اِلهيّات‌، عنوانى‌ براي‌ فلسفة اولى‌ يا مابعدالطبيعه‌ كه‌ يكى‌ از شاخه‌هاي‌ دانشهاي‌ نظري‌ را تشكيل‌ مى‌دهد.
مطابق‌ تقسيم‌ بندي‌ ارسطو از علوم‌، فلسفة نظري‌ به‌ 3 بخش‌ طبيعيات‌، رياضيات‌ و الهيات‌ تقسيم‌ مى‌شود. الهيات‌ يا فلسفة اولى‌ كه‌ بعدها عنوان‌ مطلق‌ فلسفه‌ را به‌ خود گرفت‌، دانشى‌ است‌ كه‌ به‌ وجود و احوال‌ موجودات‌، از آن‌ حيث‌ كه‌ وجود دارند، مى‌پردازد و به‌ منزلة مبدأ و مبناي‌ دانشهاي‌ ديگر است‌ (نك: ه د، فلسفه‌).
واژة الهيات‌ ظاهراً از زمانى‌ در فرهنگ‌ اسلامى‌ رواج‌ يافت‌ كه‌ ابن‌سينا آن‌ را عنوان‌ بخش‌ فلسفة اولى‌ از دانشنامة بزرگ‌ خود الشفاء قرار داد، اما پيش‌ از آن‌ نيز از اين‌ دانش‌ به‌ علم‌ الهى‌ يا علوم‌ الهيه‌ تعبير شده‌ است‌ (نك: جابر بن‌ حيان‌، 100، 104؛ كندي‌، 1/112؛ رازي‌، 165 به‌ بعد؛ فارابى‌، «مقالة ...»، 4- 5). اطلاق‌ عنوان‌ الهى‌1 بر فلسفة اولى‌ نخستين‌ بار در آثار خود ارسطو آمده‌ است‌ (نك: گوتاس‌، 250 ، حاشيه‌؛ براي‌ سابقة اين‌ اصطلاح‌، نك: افلاطون‌، A 379 ، كه‌ علم‌ الهى‌ را به‌ معنى‌ دانش‌ اسطوره‌ها به‌ كار برده‌ است‌). ارسطو دربارة جايگاه‌ و موضوع‌ فلسفة اولى‌ مى‌گويد: «اگر چيزي‌ هست‌ كه‌ سرمدي‌، نامتحرك‌ و مفارق‌ از ماده‌ باشد، روشن‌ است‌ كه‌ پرداختن‌ به‌ آن‌ كار دانشى‌ نظري‌ است‌ كه‌ نه‌ از نوع‌ دانش‌ طبيعى‌ است‌ و نه‌ دانش‌ رياضى‌، بلكه‌ اين‌ كار تنها از دانشى‌ مقدم‌ برآن‌ دو برمى‌آيد ... دانش‌ نخستين‌ [يا فلسفة اولى‌] بااموري‌ سر و كار دارد كه‌ هم‌ مفارق‌ از ماده‌اند و هم‌ نامتحرك‌. همة علتها به‌ ضرورت‌ بايد سرمدي‌ باشند، اما اين‌ امور به‌ خصوص‌ بايد چنين‌ باشند. زيرا علل‌ آن‌ دسته‌ از چيزهايى‌ هستند كه‌ بر حواس‌ ما آشكارند. بنابراين‌، 3 گونه‌ فلسفة (دانش‌) نظري‌ وجود دارد: رياضى‌، طبيعى‌ و الهى‌، زيرا بديهى‌ است‌ كه‌ اگر الوهيت‌2 در جايى‌ حاضر است‌، بايد در اين‌ نوع‌ از هستيها (موجودات‌ مفارق‌ و نامتحرك‌) باشد. همچنين‌ شريف‌ترين‌ دانش‌ بايد به‌ شريف‌ترين‌ جنس‌ موجودات‌ بپردازد. پس‌ دانشهاي‌ نظري‌ بايد برتر از انواع‌ ديگر دانش‌ باشند و علم‌ الهى‌ بايد بر دانشهاي‌ نظري‌ ديگر برتري‌ داده‌ شود... دانشى‌ كه‌ دربارة جوهر نامتحرك‌ پژوهش‌ مى‌كند، بايد مقدم‌ بر دانش‌ طبيعى‌ باشد، يعنى‌ فلسفة نخستين‌ كه‌ كلى‌ و فراگير است‌ و مطالعة موجود از آن‌ جهت‌ كه‌ موجود است‌، موضوع‌ اين‌ دانش‌ است‌» (ارسطو، متافيزيك‌، گ‌ a1026 ، سطرهاي‌ 32 -11 ، نيز گ‌ a1064 ، سطر، 35 ، گ‌ b1064 ، سطر .(4 وي‌ در جاي‌ ديگري‌ اين‌ دانش‌ را «فلسفة الهى‌» مى‌نامد («دربارة اجزاء...3»، گ‌ a645 ، سطر 4 ، نيز نك: متافيزيك‌، گ‌ a983 ، سطر .(5
تمايز فلسفة اولى‌ از ديگر علوم‌، از ديدگاه‌ ارسطو در اين‌ است‌ كه‌ علوم‌ ديگر هريك‌ قلمرو خاصى‌ از وجود را موضوع‌ پژوهش‌ قرار مى‌دهند، در حالى‌ كه‌ فلسفة اولى‌ به‌ وجود بر حسب‌ ويژگيهايى‌ كه‌ بر آن‌ عارض‌ مى‌شود، مانند كميت‌ يا اوصاف‌ جسمانى‌ نمى‌پردازد، بلكه‌ خود وجود و اوصاف‌ ذاتى‌ آن‌ را كه‌ مقتضاي‌ چيزي‌ جز صرف‌ وجود نيستند، مورد بحث‌ قرار مى‌دهد، يعنى‌ وجود بدون‌ قيد و شرط. بنابراين‌، مباحث‌ فلسفة اولى‌ مانند عليت‌، وحدت‌ و جز آنها امور عامى‌ هستند كه‌ همة مراتب‌ و مقولات‌ وجود را در بر مى‌گيرند و از اينجاست‌ كه‌ فلسفة اولى‌ كلى‌ترين‌ دانش‌ محسوب‌ مى‌شود، يعنى‌ آنچه‌ اصول‌ بنيادي‌ دانشهاي‌ ديگر بر آن‌ مبتنى‌ است‌ ( متافيزيك‌، گ‌ a1003 ، سطرهاي‌ 30 -20 ، گ‌ b1005 ، سطرهاي‌ 14 -1 ، گ‌ b1025 ، سطرهاي‌ .(1-10 اما هرچند موضوع‌ و مسائل‌ اين‌ علم‌ به‌ نوع‌ خاصى‌ از وجود اختصاص‌ ندارد، با مطالعة مراتب‌ خاصى‌ از وجود، بهتر مى‌توان‌ به‌ شناخت‌ حقيقت‌ آن‌ دست‌ يافت‌. نحوة وجود داشتن‌ در ميان‌ موجودات‌ گوناگون‌ يكسان‌ نيست‌. از ديدگاه‌ ارسطو جوهر هر موجودي‌، از آن‌ِ همان‌ موجود است‌ و بنابراين‌، حقيقت‌ جوهر در فرد تحقق‌ دارد كه‌ همان‌ اتحاد ماده‌ و صورت‌ است‌. اما اگرچه‌ هر چيزي‌ در اين‌ جهان‌ مركب‌ از ماده‌ و صورت‌ است‌، آنچه‌ به‌ شى‌ء هويت‌ مى‌بخشد و موجب‌ تعين‌ و تشخص‌ آن‌ مى‌گردد، صورت‌ است‌، نه‌ مادة متغير و فسادپذير. بنابراين‌، جوهر در صورت‌ شى‌ء - كه‌ مادي‌ نيست‌ - تحقق‌ دارد و همان‌ است‌ كه‌ مى‌تواند موضوع‌ شناخت‌ و تعريف‌ علمى‌ قرار گيرد. در اين‌ ميان‌، مفارقات‌ يا صورتهايى‌ كه‌ بر خلاف‌ موجودات‌ جسمانى‌، مجرد از ماده‌اند، جوهر به‌ معناي‌ اصيلند و مى‌توانند موضوع‌ مطالعة موجود بماهو موجود باشند. بدين‌گونه‌، آنچه‌ براي‌ شناخت‌ وجود شايستگى‌ پژوهش‌ دارد، جوهري‌ است‌ كه‌ از وابستگى‌ و تغير بدور است‌، زيرا آنچه‌ محسوس‌ و دستخوش‌ حركت‌ و زوال‌ باشد، نمى‌تواند چهرة حقيقى‌ وجود را نشان‌ دهد. جوهري‌ كه‌ به‌ كامل‌ترين‌ وجهى‌ وجود را نمودار مى‌سازد، به‌ تعبير ارسطو صفت‌ الهى‌ دارد و فلسفة اولى‌ به‌ همين‌ اعتبار الهيات‌ ناميده‌ شده‌ است‌ (براي‌ تفصيل‌ بيشتر، نك: همان‌، سراسر كتاب‌ ؛ VII راس‌، .(155-157
در فلسفة اسلامى‌ مباحث‌ مربوط به‌ شناخت‌ خدا و صفات‌ و افعال‌ او به‌ نحو برجسته‌اي‌ بسط يافته‌، و ارتباط آن‌ با مباحث‌ كلى‌ وجودشناسانه‌ تبيين‌ شده‌ است‌ و در اين‌ كار بيشترين‌ سهم‌ را فارابى‌ و ابن‌سينا داشته‌اند. فارابى‌ حكمت‌ را به‌ علم‌ اسباب‌ بعيد كه‌ هستى‌ ديگر موجودات‌ به‌ واسطة آنهاست‌، تعريف‌ مى‌كند. اين‌ اسباب‌ اگرچه‌ بسيارند، به‌ ترتيبى‌ منتهى‌ به‌ وجود واحدي‌ مى‌شوند كه‌ علت‌ وجود همة آن‌ اسباب‌ و مسببات‌ آنهاست‌ (فارابى‌، فصول‌...، 52 -53). فارابى‌ بر وجود خداوند به‌ عنوان‌ مبدأ مشترك‌ همة موجودات‌ تأكيد مى‌كند و مطالعة آن‌ را لازمة بحث‌ در علم‌ كلى‌ مى‌شمارد، از آن‌ رو كه‌ خداوند مبدأ وجود مطلق‌ است‌ و نه‌ موجودي‌ خاص‌. بنابراين‌، آن‌ بخش‌ از دانش‌ عام‌ وجود كه‌ متكفل‌ بيان‌ مبدأ وجود است‌، بايد به‌ شناخت‌ خداوند اختصاص‌ يابد («مقالة»، 4- 5). اين‌ بخش‌ از فلسفة اولى‌ در مرتبة نخست‌ شامل‌ اثبات‌ وجود خدا از راه‌ برهان‌ عقلى‌ است‌ و به‌ همين‌ دليل‌ خدا را نمى‌توان‌ موضوع‌ اين‌ علم‌ دانست‌، زيرا موضوع‌ هر علم‌ امري‌ است‌ كه‌ وجود آن‌ مسلم‌ گرفته‌ مى‌شود و هيچ‌ دانشى‌ به‌ اثبات‌ موضوع‌ خود نمى‌پردازد. ابن‌سينا بر اين‌ اساس‌ ميان‌ موضوع‌ و غايت‌ فلسفة اولى‌ فرق‌ مى‌نهد و معرفت‌ خدا را غايت‌ مطلوب‌ اين‌ علم‌ و جزء شريف‌تر آن‌ به‌ شمار مى‌آورد (ص‌ 5 -6، 23؛ براي‌ تفسير ديگري‌ از اصطلاح‌ الهيات‌، نك: ابوالبركات‌، 3/6 -7).
با اطلاق‌ عنوان‌ الهيات‌ بر كل‌ فلسفة اولى‌، آن‌ بخش‌ از اين‌ دانش‌ كه‌ به‌ شناخت‌ خدا و جهان‌ موجودات‌ مجرد از ماده‌ اختصاص‌ دارد، «الهيات‌ به‌ معنى‌ اخص‌» ناميده‌ شده‌ است‌. البته‌ در برخى‌ آثار فلسفى‌ عنوان‌ علم‌ الهى‌ يا الهيات‌ تنها بر بخش‌ الهيات‌ به‌ معنى‌ اخص‌ اطلاق‌ شده‌ است‌ (نك: قطب‌الدين‌، 32-33؛ تهانوي‌، 1/52 -53). در فلسفة اسلامى‌ اين‌ بخش‌ از الهيات‌ نسبت‌ به‌ آنچه‌ به‌ اشاره‌ در آثار ارسطو آمده‌، بسيار پردامنه‌، و در حكم‌ دانشى‌ مستقل‌ است‌، چنانكه‌ علاوه‌ بر برهانهاي‌ اثبات‌ وجود باري‌، موضوعاتى‌ چون‌ آفرينش‌ و نسبت‌ خداوند با مخلوقات‌، قضا و قدر الهى‌ و مسألة شرور، نبوت‌ و معاد در الهيات‌ ارسطو مطرح‌ نبوده‌اند. در اين‌ زمينه‌ بايد به‌ ميراث‌ فلسفى‌ نوافلاطونيان‌ اشاره‌ كرد كه‌ بر انديشة فيلسوفان‌ مسلمان‌ تأثير قاطعى‌ داشت‌ و به‌ آنان‌ در پرداختن‌ نظامى‌ الهياتى‌ مدد رساند. زمينة طرح‌ نظرية فيض‌ و عنايت‌ الهى‌ در فلسفة اسلامى‌ از طريق‌ آثاري‌ چون‌ اثولوجيا فراهم‌ شد. اين‌ اثر كه‌ ترجمة پاره‌هايى‌ از انئادها ي‌ افلوطين‌ است‌، در روزگار فارابى‌ و ابن‌سينا اثر ارسطو پنداشته‌ مى‌شد و واژة اثولوجيا (= تئولوگيا1، به‌معنى‌ خداشناسى‌ يا علم‌ الربوبية) و معادل‌ عربى‌ آن‌ نيز براي‌ ناميدن‌ علم‌ الهيات‌ به‌ معنى‌ اخص‌ مورد استفاده‌ قرار مى‌گرفت‌ (نك: لوكري‌، 4، 265؛ قس‌: گوتاس‌، .(250-251
طرح‌ مباحث‌ مرتبط با موضوعات‌ كلامى‌ در فلسفة اسلامى‌ به‌ ويژه‌ در دوره‌هاي‌ پس‌ از ابن‌سينا گسترش‌ بيشتري‌ يافت‌ و به‌ طور متقابل‌ آراء فلسفى‌ نيز بر علم‌ كلام‌ اسلامى‌ تأثير نهاد و به‌ مباحث‌ آن‌ وسعت‌ بخشيد. اما ضمن‌ آنكه‌ به‌كارگيري‌ تفكر فلسفى‌ دربارة موضوعات‌ دينى‌، بحثهاي‌ مشابهى‌ را در كلام‌ و الهيات‌ به‌ معنى‌ اخص‌ پديد آورده‌ است‌، برخى‌ تمايز اين‌ دو علم‌ را در روش‌ و مبانى‌ با تفصيل‌ بيشتري‌ مورد بحث‌ قرار داده‌اند (نك: جرجانى‌، 1/40- 49؛ لاهيجى‌، 11- 15).
مآخذ: ابن‌ سينا، الشفاء، الهيات‌، به‌ كوشش‌ جورج‌ قنواتى‌ و سعيد زايد، قاهره‌، 1380ق‌/1960م‌؛ ابوالبركات‌ بغدادي‌، المعتبر فى‌ الحكمة، حيدرآباد دكن‌، 1358ق‌؛ تهانوي‌، محمد اعلى‌، كشاف‌ اصطلاحات‌ الفنون‌، به‌ كوشش‌ على‌ دحرج‌، بيروت‌، 1996م‌؛ جابر بن‌ حيان‌، «الحدود»، مختار رسائل‌، به‌ كوشش‌ پاول‌ كراوس‌، قاهره‌، 1354ق‌؛ جرجانى‌، على‌، شرح‌ المواقف‌، قاهره‌، 1325ق‌/1907م‌؛ رازي‌، محمد بن‌ زكريا، «من‌ كتاب‌ العلم‌ الالهى‌»، رسائل‌ فلسفية، به‌ كوشش‌ پاول‌ كراوس‌، قاهره‌، 1939م‌؛ فارابى‌، فصول‌ منتزعة، به‌ كوشش‌ فوزي‌ م‌. نجار، بيروت‌، 1971م‌؛ همو، «مقالة فى‌ اغراض‌ ما بعد الطبيعة»، مبادي‌´ الفلسفة القديمة، قاهره‌، 1328ق‌/1910م‌؛ قطب‌ الدين‌ شيرازي‌، محمود، شرح‌ حكمة الاشراق‌، تهران‌، 1315ق‌؛ كندي‌، يعقوب‌، رسائل‌، به‌ كوشش‌ محمد عبدالهادي‌ ابو ريده‌، قاهره‌، 1369ق‌/1950م‌؛ لاهيجى‌، عبدالرزاق‌، شوارق‌ الالهام‌، تهران‌، 1311ق‌؛ لوكري‌، فضل‌، بيان‌ الحق‌، به‌ كوشش‌ ابراهيم‌ ديباجى‌، تهران‌، 1373ش‌؛ نيز:
, De Partibus animalium; id, Metaphysica; Gutas, D., Avicenna and the Aristotelian Tradition, Leiden etc., 1988; Plato, Politeia; Ross, W. D., Aristotle, London, 1956.
محمدجواد انواري‌