في المقام إذا تحقق ذلك فنقول إنّ القول بالكلام النّفسي على تقدير صحّته و إن كان يندفع به اتحاد الدّليل و المدلول لكنه ارتكاب لمحذور آخر أشار إليه المحقّق القمي (رحمه الله) من خروج الكتاب حينئذ عن كونه دليلا مصطلحا و هو الّذي يتوصل به إلى مطلوب خبري نظرا إلى عدم كون الألفاظ برهانا على مضامينها بل موجبا للانتقال إليها انتقالا تصوّريا (و توضيح المقام) أنّ السّامع العارف بأوضاع اللغة إذا سمع من المتكلم كلاما فله انتقالات ثلاثة أحدها الانتقال إلى مداليلها اللّغوية فينتقل من قوله زيد قائم إلى زيد و قيام و ثبوته له انتقالا تصوّريا و ثانيها الالتفات إلى إرادة المتكلّم بمدلول اللّفظ من دون الإذعان بها نفيا و إثباتا و هو أيضا انتقال تصوّري و ثالثها العلم بتلك الإرادة و الإذعان بها و من الواضح عدم اتّصاف اللّفظ بالدليلية المصطلحة بالنّسبة إلى الانتقالين الأوّلين كوضوح اتصافه به بالنّسبة إلى الأخير لكن دلالته عليه ليست ناشئة من العلاقة الحاصلة من الوضع بل من ملازمة عادية ظنية إذ لو لا جريان العادة و بناء أهل العرف على إرادة المعاني عند التكلّم بالألفاظ الموضوعة لما حصل العلم بها للعالم بأوضاع الألفاظ و لذا لو كثر الكذب أو التجوّز بلا قرينة أو التورية في كلام شخص لما حصل العلم و الظنّ بإرادته معنى اللّفظ حين تكلّمه و مع ذلك فهو أمر خارج عن مدلول اللّفظ لأنّ اللّفظ موضوع لنفس المعنى لا لإرادة المتكلّم له نعم هي الغرض الملحوظ في وضع الألفاظ و من هنا علم أن معنى تبعيّة الدّلالة الوضعية للإرادة ليس اعتبارها في نفس الموضوع له كما قد يزعمه بعض القصار (قاصرين) و سيجي‌ء إن شاء تحقيق ذلك في محلّه فظهر ممّا ذكرنا أنّ اللّفظ من حيث هو و لو مع العلم بالوضع و ملاحظة العلاقة الوضعية ليس بموصل تصديقي إلى شي‌ء و مع ملاحظة بعض الأمور الخارجيّة كجريان العادة فهو موصل و دليل مصطلح على شي‌ء آخر غير مدلوله الخارجي أو الذهني القائم بالنّفس عند الأشعري و إنّما هو بالنّسبة إلى المدلول مطلقا موصل تصوريّ و هذا المحذور أشدّ من اتّحاد الدّليل و المدلول لعدم معقولية استناد مسائل العلم إلى ما يوجب مجرّد التصوّر و الكشف التصوّري كما ذكره القمي (رحمه الله) هذا و قد أجيب عن هذا المحذور أيضا بوجهين (الأوّل) ما أشار إليه بعض المحققين و حاصله أنّ اللّفظ ليس دليلا مصطلحا على الكلام النّفسيّ لو فسّر بأنّه مدلول الكلام اللّفظي و أمّا لو فسّر بالمعنى القائم بالذّات الأزليّة كما هو الأظهر حيث يزعمون أنّه من الصّفات فاللّفظ دليل عليه لأنّه كما يدلّ على مدلوله الخارجي كذلك يدل على انطباقه لما في نفس المتكلّم و فيه أوّلا أنّ الكلام النّفسي ليس له إلاّ تفسير واحد و هو المعنى الثالث الّذي يزعمون أنه غير العلم و الإرادة كما لا يخفى على من لاحظ كلمات العارفين بالنّزاع المعروف و تفسير جماعة له بالمعنى القديم ليس في قبال تفسيره بمدلول الكلام اللفظي بل في تطبيقه على كلام اللّه و الحاصل أنّ ذلك المعنى الثالث في كلام البشر عبارة عن النّسبة بين المفردين القائمة بذهن المتكلّم و في كلام الله عن المعنى القائم بالذّات الأزلية فليس تفسيره به قسيما لتفسيره بالمدلول بل قسما له و الّذي يفصح عن ذلك عموم نزاعهم لمطلق الكلام إذ لا يعقل العموم مع كون المتنازع فيه من خواصّ كلام الباري و ثانيا أنّ غاية ما يلزم من صحّة هذا الكلام كون خصوص كلام اللّه دليلا على الكلام النّفسي لا السّنة فضلا عن مطلق الكلام و هذا عين المدّعى لأنّ قصر الحكم على الخاص دليل على عدم ثبوته العام و ثالثا أنّ ما ذكره في تقرير المدعى لو تمّ لتم على تقدير تفسيره بمدلول الكلام اللفظي أيضا فيقال إنّ اللّفظ كما يدلّ على مدلوله اللّغوي كذلك يدلّ على انطباق ذلك المدلول لما في نفس المتكلّم فزيد قائم مثلا يدل دلالة تصورية على مدلوله اللّغوي أعني ثبوت القيام لزيد و يدلّ أيضا دلالة تصديقية على مطابقة هذا المدلول لما في نفس المتكلّم و حاصله أنّ الصّورة الحاصلة في ذهن المتكلم ليست هي النّسبة السلبيّة أو ثبوت القيام لغير زيد مثلا بل هي النّسبة الثبوتية المدلول عليها بقوله زيد قائم فيلزم استدراك ما زعمه من البناء و لغوية توسيط ما مهّده من المقدّمة و رابعا أنّ دلالة اللّفظ على انطباق مدلوله الخارجي لما في نفس المتكلّم عبارة أخرى عن دلالته على إرادة المتكلم لمدلول اللّفظ و قد عرفت أنّ هذا ليس دلالة على نفس المدلول بل على شي‌ء آخر و مع ذلك فمنشؤها أمر خارج عن حاق اللّفظ كما

عرفت (الثّاني) ما ذكره بعض الأجلّة اقتباسا من الجواب المزبور و حاصل ما ذكره من التّرديد و الاستفصال في فهم غرض المورد أنّ الألفاظ لم تعتبر أدلة على المعاني النّفسية من حيث اقتضائها تصوّرها بل من حيث التّصديق بثبوتها عند المتكلّم و إرادته لها و أنت إذا تأمّلت فيما ذكرنا خصوصا الإيراد الرابع على الجواب الأوّل تعرف ما فيه من وجوه الفساد ثم إنّ ما ذكره المحقّق القمّي (رحمه الله) في حلّ الإشكال إن أراد به رفع الإشكال الأوّل أعني اتحاد الدّليل و المدلول فجيد من غير الالتزام بالكلام النّفسي فتأمل و إن أراد به رفع الإشكال الثّاني أعني عدم كون الألفاظ مثبتة للدعوى بل كاشفة عن المدّعى فغير واضح لأنّ تفضيل الشي‌ء ليس دليلا عليه بمعنى الحجّة بل بمعنى المعرّف كما لا يخفى بقي شي‌ء و هو أنّ الإشكال الأخير لا يبتني على تفسير الأحكام بالخطابات على القول بالكلام النّفسي إذ لو فسّرت بالأحكام الخمسة أو بالنسب الخبريّة فالإشكال أيضا بحاله لأنّ الحكم الشرعي كائنا ما كان عبارة عن مداليل الأدلّة الشّرعية الّتي منها الكتاب و السنة فيلزم الإشكال فيها بل في الإجماع على طريقته الخاصّة أيضا و حلّه أن عدم كون الألفاظ مثبتة للدّعوى بل كاشفة عنها لا ينافي كون الكتاب‌