بقاءها زمانا غير متعلّقة يقتضي تجويز بقائها سائر الأزمنة.

و هذه الحجّة مع بسطها و تطويلها لا تخلو عن مقامات ضعيفة لا تتمّ لهم، و هي ظاهرة.

[73]سرّ

اتّفق الجمهور منهم على أنّ النفس الإنسانية لا تفسد بفساد البدن. و لهم حجّتان:

الأولى: أنّ كلّ ما يفسد بفساد شيء فله تعلّق به، و تعلّق النفس بالبدن ليس تعلّق الانطباع، و لا تعلّق العلّيّة؛ فإنّ الجسم ليس علّة لما ليس بجسم-على ما يأتي- و لا تعلّق المكافئ في الوجود؛ لأنّهما لو تكافئا لذاتيهما، لكانا متضايفين. هذا خلف.

و إن تكافئا لعارضهما لزم من عدم أحدهما عدم الإضافة العارضة لا ذات المضاف. و إذا انتفى التعلّق بينهما، لم يلزم من عدم البدن عدم النفس.

الثانية: كلّ قابل للعدم فهو مركّب، و لا شيء من النفس بمركّب؛ فلا شيء من النفس بقابل للعدم.

أمّا الصغرى فلأنّ القابل يوجد مع المقبول، و لا يمكن وجود الشيء مع عدمه، فلا بدّ من محلّ يكون قابلا لإمكان العدم، فيكون له صورة، فيكون مركّبا من المادّة و الصورة.

و أمّا الكبرى فلأنّ كلّ مركّب جسم، و لأنّ النفس إن كانت مركّبة من المادّة و الصورة، نقلنا الكلام إلى مادّتها، و قلنا: إنّها غير قابلة للفساد، و إلاّ لكان لها هيولى و يتسلسل [1].

أقول: هاتان الحجّتان رديئتان جدّا:

أمّا الأولى: فلأنّها ليست عامّة، و مع ذلك فلا تخلو من اختلال؛ فإنّ لقائل أن يقول: ما برهان الحصر للتعلّق فيما ذكرتم؟ و سيأتي الكلام فيه.

ثمّ نقول: لم لا يكون بينهما تعلّق العلّيّة؟ أليس من مذهبكم أنّ الحوادث لا تحدث إلاّ بوجود استعداد لمستعدّ؟ فيكون لوجود المستعدّ مدخل في علّيّة الوجود.

قالوا: إنّه علّة في الحدوث، و لا يلزم من كونه علّة للحدوث كونه علّة للعدم.