اين روى كرد، گرفتار نوعى سنت ستيزى و اسير تحولات غربى شده است و با متأثر شدن از فلسفه ى نقادى كانت و نسبيت انگارى جديد و مبانى هرمنوتيكى هايدگر و گادامر، تلقى خاصى از وحى و كلام پيدا كرده است.

علاوه بر اين كه با توجه به روى كردهاى مختلف انديشمندان غربى در باب روش شناختى و نسبى انگارى، روى كرد نخست مشخص نساخته است كه در كلام جديد، خواهان كدام روى كرد غربى است.

آيا روى كرد شلايرماخر در كلام جديد را مى پذيرد يا ديدگاه آلستون و يا ره يافت شخصيت ديگرى را؟

هر كدام از اين ها در شناخت كلام جديد تأثير به سزايى دارند.

ديدگاه دوم

دومين ديدگاه از آنِ كسى است كه تجدد را وصف شبهات و ابزار معرفى مى كند و تفاوت و اختلاف جوهرى ميان كلام قديم و جديد قائل نمى شود و مى نويسد:

« كلام جديد دنبال كلام قديم است و اختلاف جوهرى با آن ندارد. ما به سه جهت مى توانيم كلام جديد داشته باشيم: يكى اين كه، از اهم وظايف كلام; دفع شبهات است و چون شبهات نو شونده اند، كلام هم نو مى شود. البتّه نبايد پنداشت كه هميشه با همان سلاح هاى قديمى مى توان به شبهات پاسخ گفت. گاهى براى پاسخ به شبهات جديد، به سلاح هاى جديد احتياج است و بنا بر اين، متكلّم محتاج دانستن چيزهاى تازه مى شود; از اين رو علم كلام، هم از طريق معارف تازه و هم از طريق مسئله هاى تازه تغذيه مى شود. علم كلام يك وظيفه ى تازه هم پيدا مى كند و بر سه وظيفه ى دفع شبهات، تبيين معارف و اثبات مبانى، وظيفه ى ديگرى افزوده مى شود به نام دين شناسى. دين شناسى، نگاهى است به دين از بيرون دين; به همين جهت، كلام جديد گاهى « فلسفه ى دين » ناميده مى شود... ».[25]

اشكال اين روى كرد از روى كرد نخست كم تر است; ولى نكات قابل ملاحظه اى دارد كه در نظريه ى برگزيده روشن مى گردد.

ديدگاه سوم

اين ديدگاه، تجدد را به موضوع كلام نسبت مى دهد و بر اين باور است كه كلام سنّتى، تنها به برخى از گزاره هاى دينىِ ناظر به واقع پرداخته و به تبيين و دفع شبهات آن ها اقدام نموده و از گزاره هاى ناظر به ارزش، يعنى گزاره هاى اخلاقى و حقوقى و نيز پاره اى از گزاره هاى ناظر به واقع، غفلت كرده است; به همين دليل، تنها مسئله ى خدا شناسى و صفات و افعال بارى و نبوت و معاد، به حوزه ى كلام اختصاص داده مى شود.[26]

اين ديدگاه نيز نا تمام است; زيرا:

اولا

پاره اى از متكلّمان، موضوع كلام را موجود بما هو موجود (مانند غزالى و لاهيجى) يا معلوم بما هو معلوم (قاضى عضدايجى) دانسته اند و بر اين اساس، گزاره هاى اعتبارى نيز در اين عرصه داخل مى شود;

ثانياً

در كلام سنّتى به مباحث ارزشى از جمله حسن و قبح عقلى و امر به معروف و نهى از منكر نيز پرداخته مى شد. البتّه توجه ديدگاه سوم، به تمام گزاره هاى ارزشى در دوران معاصر قابل تقدير است.

ديدگاه چهارم

چهارمين روى كرد كه تفسير رايج و مشهور كلام جديد است، تجدد را وصف مسائل كلامى دانسته است. بدين معنا كه در گذشته، كلام بيش تر با مسائلى در حوزه ى خدا شناسى و معاد شناسى رو به رو بوده است; ولى امروزه مباحث بيش تر به قلمرو انسان شناسى و دين شناسى نظر دارند.[27]

اين روى كرد نيز قابل توجه است. با عنايت به اين كه ركن ركين علم كلام، مسائل آن است و بى شك تجدد و جديد بودن، دامن مسائل كلام را خواهد گرفت; ولى پرسش مهم تر و ريشه اى اين است كه چرا مسائل جديد، جاى گزين مسائل قديم گشته اند و يا لااقل در كنار مسائل قديم نشسته اند؟

آيا پيدايش روش ها، مبادى و مبانى و ره يافت هاى جديد، منجر به زايش پرسش هاى جديد و طبعاً پاسخ هاى جديد نگشته است؟

آيا عرصه هاى مختلف دين پژوهى (روان شناسى دين، جامعه شناسى دين، پديدار شناسى دين و...) بدون تحولات معرفت شناسى، هستى شناسى، روش شناسى و انسان شناسى تجلّى پذيرند؟

ديدگاه پنجم

شهيد مطهرى، جديد بودن را وصف شبهات يا مسائل و دلايل يا مؤيدات معرفى مى كند و تحول در علوم را منشأ اين تجدد مى داند. اين ديدگاه كه از مباحث جديد كلامىِ استاد شهيد به دست مى آيد، ناتمام است و نقد آن در ديدگاه ششم روشن مى گردد.