حال، در باره ى اين كه مقصود از ذاتى بودن چيست، دو نظريه در اين جا مطرح است:

الف. برخى از انديشمندان، ذاتى اين بحث را به ذاتى باب برهان، يعنى لازم ذات تفسير كرده اند; به اين معنا كه حسن وقبح، لوازم ذاتى افعال به شمار مى روند.[12]

ب. دسته ى ديگرى از اساتيد با نظريه ى فوق مخالفت كرده و فرموده اند كه لازم ماهيت، واقعيتى است در كنار واقعيت ديگر; در حالى كه حسن و قبح، يك امر اعتبارى است; بنا بر اين، مقصود از ذاتى در عنوان مسئله، همان عقلى است; يعنى فرد بدون استمداد از خارج، حسن و قبح افعال را درك مى كند.[13]

به نظر نگارنده، از مباحث و ادله ى اثبات يا نفى حسن و قبح ذاتى و عقلى در آثار اشاعره و معتزله، دو مقام ثبوت و اثبات در اين مسئله آشكار است; گرچه اين دو مقام، در مواردى مورد اختلاط قرار گرفته و ذاتى به عقل تفسير مى گرديد، ولى حقّ مطلب، تفكيك اين دو مقام است.

در مقام ثبوت، بحث در اين است كه آيا شارع مقدس، حسن و قبح را براى افعال اعتبار مى كند يا افعال بدون اعتبار معتبرى از وصف حسن يا قبح بهره مند مى گردند؟

و در مقام اثبات، بحثى روش شناختى دارند و اين كه آيا در كشف حسن و قبح افعال، به متون دينى نيازمنديم؟

آيا عقل، بدون نياز به ابزار ديگر، توان درك آن ها را دارد؟

بنا بر اين، مطلب نخست، به مقام جعل و مطلب دوم، به مقام كشف مربوط است; پس نمى توان ذاتى را به عقلى تفسير كرد; گرچه نتوان به ذاتىِ باب برهان نيز ارجاع داد. تحقيق مقام اقتضا مى كند كه بگوييم ذاتى در اين عنوان، بدين معناست كه افعال در اتصاف به حسن و قبح، به واسطه در ثبوت نياز ندارند و اگر برخى از محققان اصولى اشكال كرده اند كه بسيارى از افعال، مانند گرفتن مال غير با عناوين ديگرى مانند كراهت و عدم رضايت، به وصف قبح و استحقاق ذم اتصاف مى يابند و اتصاف فعل به قبح با واسطه صورت گرفته است;[14]

بايد پاسخ داد كه اين محقق بزرگوار، موضوع قبح را اشتباه در نظر گرفته است; زيرا در مثال مذكور، عنوان غصب، موضوع واقع شده است، نه گرفتن مال غير; البتّه در عنوان غصب، مفاهيم گرفتن مال غير و عدم رضايت نيز نهفته شده است.

متكلّمان اسلامى در اين مسئله به دو گروه تقسيم مى شوند; گروهى كه منكر حسن و قبح ذاتى و عقلى اند و به اشاعره معروف اند; گروهى ديگر، عدليه نام دارند كه حسن و قبح ذاتى و عقلى را پذيرفته اند.

محقق طوسى و ساير محققان، از عدليه براى اثبات حسن و قبح ذاتى و عقلى، دلايلى را بيان مى كنند; از جمله محقق طوسى، در تجريد الاعتقاد مى فرمايد:

اگر حسن و قبح، شرعى باشد، در آن صورت نه حسن و قبحِ عقلى ثابت مى شود و نه حسن و قبحِ شرعى; زيرا اگر مثلا دروغ گفتن قبح عقلى نداشته باشد و به فرض، پيغمبرى هم كه نبوت او ثابت شده، خبر دهد كه دروغ قبيح است، از او نمى توان قبول كرد; چون شايد گزارش او از قبح دروغ، دروغ باشد; بدين ترتيب نبوت او نيز ثابت نمى گردد; چون بنا بر فرض عمل خلاف حكمت، بر خدا قبيح نيست و تصديق دروغ گو نيز قبحى ندارد و بعيد نيست كه كسى به دروغ، دعوى نبوت كند و خداى تعالى معجزات بر دست او جارى سازد و او را تصديق نمايد و او هم بسيار چيزها را از خدا منع كرده و يا امر نفرموده، براى مردم حرام و واجب گرداند; خلاصه آن كه وقتى دروغ، قبيح عقلى نباشد، همه ى اين احتمالات رواست.[15]

به بيان ديگر، اگر حسن و قبح عقلى پذيرفته نشود، صدور معجزات از ناحيه ى دروغ گويان، ناروا نخواهد بود و در آن صورت، اثبات شرايع امكان پذير نيست.[16]

عدليه بعد از اثبات حسن و قبح ذاتى و عقلى، مسائل كلامى خاصّى را بر آن مبتنى ساختند; مسائلى مانند معرفت اللّه يا لزوم شناخت منعم، لزوم شكر منعم، لزوم دفع ضرر مهم، توصيف خداوند به عدل و حكمت، امتناع صدور قبيح از خداوند، قاعده ى لطف، لزوم بعثت پيامبران، حسن تكليف، تصديق مدعيان نبوّت، قوانين ثابت در جهان متغيّر، جاودانگى اخلاق، استنباط قوانين متغيّر و... نمونه هايى از نتايج اين مسئله مى باشند.[17]

بعد از اثبات حسن و قبح ذاتى، نوبت به مقام اثبات، يعنى حسن وقبح عقلى مى رسد. بايد توجه داشت كه نزاع ميان اشاعره و عدليه، در مقام اثبات اين است كه طرف داران حسن و قبح عقلى بر آن باورند كه عقل در درك حسن و قبح پاره اى از افعال الهى و بشرى تواناست.

اصول و كليات حسن و قبح افعال مانند حسن عدالت و قبح ظلم و برخى از جزئيات مانند قبح تصرف عدوانى در مال غير، بر همگان آشكار است و درك و كشف ساير حسن و قبح ها توسط شرع مقدس به دست مى آيد و در مقابل، منكران حسن و قبح عقلى اند كه عقل را در درك حسن و قبح افعال ناتوان دانسته و بر اين اساس، مراجعه به شريعت را در شناخت همه ى حسن و قبح ها لازم و ضرورى شمرده اند.