سيرى انتقادى در مبانى انديشه‌هاى دينى بازرگان
خاکی قراملکی محمدرضا

«قسمت پايانى‌»

6. مبانى هستى‌شناسى پوزيتيويستى

آنچه تا به حال مورد بحث و تتبع قرار گرفت، نگاه مهندس بازرگان به آموزه‌هاى دينى و انديشه‌هاى دين براساس مبناى عرفت‌شناختى وى به دين و مباحث كلامى بود. حال با توجه به آنچه در رابطه با تاثير مبانى مذكور در نگاه معرفتى وى، تفصيلا بحث گفته شد به وضوح مى‌توان به حاكميت مبانى مذكور را در نگاه هستى‌شناسانه وى مورد لحاظ قرار داد. وى در چهارچوب همان مبانى رويكرد جديدى به هستى دارد كه دقيقا در مسير همان تجددگرايى حاكم بر تفكر ايشان مى‌توان ارزيابى كرد.
از اين روى با توجه به آن مبانى، نگاه هستى شناسانه بازرگان را مورد بررسى و تحليل قرار مى‌دهيم. طبيعت گرايى و اصالت‌به رهيافت تجربى در فكر دل بازرگان جايگاه برترى دارد. به عبارتى اعتماد و تكيه وى يافته‌هاى تجربه‌اى كه با نگاه جديد به بيعت‌حاصل شده به گونه‌اى ايشان را شيفته و فريفته است كه در چشم‌انداز وى بر ساحت هستى، هستى و عالم را در چارچوب همان داده‌هاى تجربى و پوزيتيويستى داراى معنى و مفهوم مى‌شوند و فراتر از آن چون در ظرف تحليلى متد تجربى و تحصيل بشر نمى‌گنجاند مورد بى‌مهرى و توجيه علمى قرار مى‌گيرد تا بتواند با شيوه التقاطى، گزاره‌هاى فراطبيعى را در ظرف گزاره علمى و تجربى بگنجاند. رويكرد پوزيتيويستى كه روح غالب تمام انديشه‌هاى وى در تحليل پديده‌ها مى‌باشد و مرز توجيه و التقاط در اين رابطه به حدى كشش پيدا مى‌كند كه موجب فروريختن مرز بين دو ساخت طبيعى و فراطبيعى هستى مى‌گردد. از اين روى مفاهيم متافيزيكى و ماوراء طبيعى و مفاهيم غيبى مورد تحريف آشكار و يا مورد انكار غيرمستقيم قرار مى‌گيرد. از اين روى وى در صدد اين است كه با نگاه پوزيتيويستى به موضوعات و مفاهيم هستى‌شناسى در واقع با تفسير مادى كه كه از آنها ارائه مى‌كند. يك پوزيتيويستى دينى را در عرصه هستى‌شناسى ايجاد كند تا هم دغدغه‌هاى طبيعت‌گرايى و تحصل‌گرايى وى مورد طرد قرار نگيرد و هم دغدغه دينى و مؤلفه‌هاى دينى در تعارض با اين متدلوژى حاكم قرار نگيرد.
از آنجا كه روح حاكم بر تحليل‌ها و انديشه‌هاى دينى بازرگان نگاه پوزيتيويستى و تجربه گرايانه است‌به همين خاطر پوزيتيويسم و آمپريسم مفهوم بنيادين و محورى در تحليل دينى وى مى‌باشد تبعا اين رويكرد پوزيتيويستى و هستى نتايج و لوازم را در پى دارد كه نمى‌تواند مورد پذيرش هر فرد مؤمن و ديندار واقعى به اسلام و قرآن باشد. همچنين نگاه علم گرايانه وى به مقوله هستى كه عنصر بعدى مورد اعتماد مى‌باشد در تحليل هستى و منشا و فرآيند تحول و تكامل حيات از آن عنصر بهره كافى مى‌گيرد. با حاكميت اصول علمى و داده‌هاى علمى بشر به تفسير مادى گرايانه از هستى و عالم مى‌پردازد.
در نگاه به هستى، در مواجهه با پديده‌هاى عالم هستى دو نگاه عمده را مى‌توان ذكر كرد، در يك نگاه فرد در برخورد با مجموعه پديده‌ها، رويدادها، حركت و سير عالم، آنها را ناشى از طبيعت و ذات مادى عالم مى‌داند. تكاپوى و تحول و تكامل عالم را بر اساس عنصر مادى هستى مورد تحليل قرار مى‌دهد. به اين نگاه هستى، كه در آن عوامل غيرطبيعى و غيرمادى را در تدبير تكاپوى عالم، حركت آن، مورد لحاظ قرار نمى‌گيرد. مى‌توان هستى‌شناسى مادى گرايانه اطلاق كرد. اما در نگاه ديگر فرد در توجه و نگاهش به عالم هستى، برخلاف تصور فوق، افق نگاهش در مجموعه پديده‌هاى عالم از سطح ظاهر مادى به مرتبه فراتر از عنصر مادى و طبيعى معطوف مى‌كند، لذا در تحليل پديده‌هاى عالم هستى يك رويكرد متافيزيكى دارد كه مى‌توان از بعضى پديده‌هاى عالم كه با تبيين طبيعى قابل دفاع نيست، دفاع كند كه به آن مى‌توان هستى‌شناسى الهى اطلاق كرد.
حال در برخورد با آراء بازرگان در قلمرو هستى‌شناسى و حيات، كدام گزينه مى‌تواند مورد توجه واقع شود؟ آيا بازرگان به عنوان يك مسلمان ديندار مى‌تواند گزينه اول را در تحليل و تفسير دينى خود وى انتخاب كند؟ طبيعى است در بادى امر نمى‌توان وى را در هستى‌شناسى مادى‌گرا خطاب كرد؟ گزينه دوم چطور؟ آيا انتخاب گزينه دوم مى‌تواند با مبانى پذيرفته شده بازرگان قابل جمع و دفاع باشد؟
با توجه به مبانى فكرى و نظرى كه در ابتداء، بحث‌شد روال نگاه وى به هستى يك نگاه مادى‌گرايانه و طبيعت‌گرايانه است؟ اين نگاه چگونه با ديندارى وى قابل جمع است.
بازرگان براى خروج از تنگناى اين دو نگاه چنانچه ذكر شد، سعى مى‌كند يك نگاه التقاطى را در برخورد با اين دو رويكرد، اخذ كند، يك نگاهى كه هم بتواند انگيزه و نگاه طبيعت‌گرايانه و مادى‌گرايانه وى به هستى و جهان را تامين كرده تا به سرحد بى‌دينى و الحاد نكشاند و هم دغدغه دينى و ايمانى خود را حفظ كند. اما حاصل برخورد اين نگاه التقاطى در نهايت در يك جهت هستى‌شناسى مادى سوق پيدا كرده زيرا نتوانسته بعضى پديده‌هاى عالم را با تحليل علمى و مادى تبيين كند به همين خاطر آن را تحريف معنايى و مفهومى مى‌كند. آنچه كه مانع شده است كه وى بتواند اين دو كشمكش و تعارض را به نفع انگيزه ديندارانه و هستى‌شناسى توحيدى حل كند، اين است كه وى تبيين طبيعى عالم را با تبيين غيرطبيعى عالم در عرض هم مى‌داند و نمى‌تواند آن را در يك مسير و امتداد قرار دهد.
در حالى كه تبيين طبيعى عالم و هستى در طول تبيين متافيزيك عالم قرار دارد، متعارض نيستند. لذا هستى‌شناسى الهى به معنى نفى جريان تكاملى پديده‌هاى طبيعى و مادى و اصول و قوانين نيست. و نيز تاكيد بر سير طبيعى براساس اصول و قوانين عالم به معنى حاكميت قوانين مادى عالم بر اراده الهى نيز نيست. چنانچه بازرگان بر آن اصرار مى‌ورزد.
همين چالش بين اين دو نگاه بازرگان را وادار كرد قوانين مادى عالم، قوانين علمى و تجربى مكشوفه را در هستى‌شناسى به كرسى بنشاند. رويدادهاى عالم را براساس اصول ترموديناميك و ماده و انرژى مورد تحليل قرار دهد به گونه‌اى كه مبدا و منتهى عالم در سير تكامل خود در همين دو ماده و انرژى منحصر مى‌گردد كه پيوسته با تبديل تحول خود به شكل مختلف پديده‌هاى عالم را شكل و تنوع مى‌بخشد.
همين نگاه مادى وى حتى در موضوع حيات اخروى بشر موج مى‌زند. اطعام و ميوه‌هاى بهشتى و آتش جهنم با دو عنصر ماده و انرژى مورد تفسير واقع مى‌شود. در جايى كه احساس مى‌كند، اين دو عنصر مادى قدرت تبيين ندارد عنصر سومى را به نام اراده در تبيين پديده‌ها قائل مى‌گردد. اين اراده نيز كه منظورش اراده الهى است‌باز به معناى اراده مطلق انرژى تعبير مى‌كند. ⁽¹⁾
براى بازرگان بعد از پذيرش نگاه پوزيتيويستى و علم‌گرايانه عالم براى رهايى از پارادوكس فكرى و نظرى در برخورد با تك‌تك امور غيرطبيعى و غيرمادى مانند مساله روح، حيات، ملائكه، معاد، مرگ، امور معنوى، جغرافياى تقسيم عالم طبيعت و ماوراء طبيعى را به هم مى‌زند. مرزهايى كه فارق بين اين امور مى‌باشد را ناديده مى‌گيرد. براى يكسان سازى تمام پديده‌هاى عالم با عينك مادى و طبيعى در مسير و روند تكاملى مادى و طبيعى مورد تفسير و تبيين قرار مى‌دهد.

1. مرز حيات و ممات

وى ابتدا دو حوزه، حيات و ممات عالم هستى را مورد شك و شبهه قرار مى‌دهد. لذا تقسيم جهان به حيات و ممات را مورد انكار قرار مى‌دهد. تمام جريان هستى عالم از شروع تا پايان آن را در يك امتداد حيات مادى مى‌بيند و در تفسير خود از مقوله حيات، تفسير روح‌گرايانه و عنصر غيرمادى از آن را مورد نقد و انتقاد تند خود قرار مى‌دهد. بازرگان از تقسيم پديده‌هاى عالم به جاندار و داراى حيات و غيرجاندار مى‌گريزد.
در مقوله حيات به گونه‌اى موضع مى‌گيرد، قانونمندى و تجربى بودن پديده‌هاى عالم از جماد تا نبات و حيوانات با حيات‌مندى متعارض مى‌بيند، در حاليكه جريان حيات در تمام عالم هستى جارى است. دليل موضع وى در مورد حيات به اين دليل است كه حيات‌مندى عالم را به معنى، معتقد بودن به روح در عالم اخذ مى‌كند. در عين اصل وجود روح و حقيقت آن را مورد شك و ترديد قرار مى‌دهد و آن را ميراثى از فلسفه يونانى مى‌داند كه در فلسفه اسلامى نفوذ كرده، لذا اساسا روح را به راحتى مورد ترديد قرار مى‌دهد.
به همين خاطر موضع وى در مساله حيات ناشى از موضع وى در مساله روح مى‌باشد. بازرگان با توجه به مطلب مذكور رابطه بين حيات و روح منقطع تصور مى‌كند. نمى‌خواهد بپذيرد روح يا هر امر مافوق مادى در نشا حيات مادى و طبيعى دخالت دارد.
لذا روند اكتشافات جديد علم و قدرت تفسير روزافزون بشر در طبيعت، روند فرسايشى و عقب نشينى سنگر به سنگر معتقدان به روح در امر حيات در عالم مى‌داند به گونه‌اى كه در هر مرحله‌اى از دست‌آورد جديد بشرى كه رمز و رازى از پديده‌هاى عالم را پرده برمى‌دارد. باعث مى‌شود كه اعتقاد به جاندار انگارى يا به عبارتى روح انگارى از جمادات تا به آخرين سنگرهاى پسيكولوژى پس روى كند. ⁽²⁾ مى‌نويسد:
«اين فكر مخصوصا در اوايل قرن نوزدهم صورت علمى يافته، عقيده vitalisme رونق گرفت. يعنى عالم زنده و غيرزنده را از هم تفكيك كردند. و براى حيات يك نوع شخصيت و قومى و قوانين خاص قائل شدند. كه در آنجا فيزيك و شيمى معمولى را راهى نيست و عوامل طبيعى و وسائل مصنوعى بشر قدرت ساختن كوچك‌ترين ماده حياتى را ندارد.» ⁽³⁾
در ادامه با توجه به مصنوعات ساخت‌بشرى مى‌نويسد:
«خداپرستان كلاسيك دلخوش بودند كه او انسان را قدرت و نفوذ در عالم ذى‌روح استخراج نمود....» ⁽⁴⁾
لذا در نگاه بازرگان ساخت و تهيه ماده آلى مصنوعى به نام استيلن (synthese) كه توسط يك دانشمند شيميست، پوزيتيويستى و طبيعت‌گرا، مى‌بايست نشانه شكست منطق دينداران را درباره روحمندى موضوع حيات تلقى كرد. به همين جهت قدرت ساخت و ساز مصنوعى بشر را نشان و دليل نشائيت مادى قوانين حاكم بر عالم مى‌داند. بازرگان در عبارتى ديگر مى‌نويسد:
«خداپرستان ناچار شدند دست از نظريه ويتاليسم به معنى اعتقاد به وجود و شخصيت‌يك قوه يا خاصيت ممتازى به اسم حيات بكشند ولى خود را پشت‌سنگر ديگر بردند. گفتند اگر صنعت‌بشر موفق به تركيب و تقليد مواد آلى گشته اما هنوز نتوانسته و نخواهد توانست در اين تركيبات كه از هر حيث مشابه با نسوج نبات و حيوان است‌خاصيت نشو و نمو فعاليت ايجاد نمايد يا به عبارت اخرى روح حيات بدمد.» ⁽⁵⁾
بازرگان با نفى رابطه حيات و منشائيت غيرمادى فراطبيعى كه از آن به روح تعبير مى‌كند اكتشافات تدريجى مواد آلى و تجزيه و تركيب آن را به معناى بيرون آمدن ابهام در معنا و مفهوم حيات مى‌داند. به گونه‌اى كه ديگر روح در عضلات و نسوج را ديگر نمى‌توانند سراغ بگيرند، بلكه يك پله ديگرى عقب‌نشينى كرده حالا در اين ميدان حاضر به مصاف با ماديون نمى‌شوند.
لذا منشا غيرمادى حيات و دخالت روح را، در خاصيت و قوه احساس (sensano) و ادراك و ساير كيفيات ذهنى از قبيل حافظه و خودآگاهى و قضاوت و تعقل و اراده مى‌گيرند. ⁽⁶⁾
بازرگان نتيجه نزاع بين ماديون و دينداران را در مورد منشا غيرمادى حيات اينگونه به تصوير مى‌كشد.
«به اين ترتيب روحيون... در جنگ با ماديون از حدود فيزيولوژى به سنگر پسيكولوژى عقب‌نشينى كرده‌اند.»
«به طورى كه مى‌دانيم اين سنگر هم مدتى است كه از طرف ماديون هدف تيرهاى شديد انتقاد و تجربيات تزلزل‌آورى قرار گرفته است‌». ⁽⁷⁾
اين موضع مادى‌گرايانه با روند پيشرفت‌هاى علمى و تجربى بشر، استحكام بيشترى مى‌يابد. در نهايت وجود عنصرى به نام روح و تشخص حيات به عنوان يك امر مافوق طبيعى و مادى مورد انكار صريح واقع شود. منتهى بر اين باور مى‌گردد. اصلا فصل متمايزى بين امر ممات و حيات نيست. حيات عالم هستى دائما براساس مكانيسم و تغيير و تكامل مادى پيوسته حيات خود را ادامه مى‌دهد. حتى موضوع مرگ و قيامت را ناقض اصل آنتروپى دانسته آن را جهش و انقلاب عظيم در روند زندگى حيات مادى تفسير مى‌كند كه موجب تجدد و تنوع هستى مى‌گردد. از اين جهت در عالم هيچ فناء و نيستى تحقق ندارد. به همين خاطر از اين فرضيه روح انگارى براى حيات كه طبعا يك امر مافوق طبيعى است و با جدايى آن از موجود، حيات آن رو به زوال مى‌رود مورد طعن و طرد وى واقع مى‌شود. زيرا روح انگارى براى حيات عالم، حيات دنيوى عالم را متوقف مى‌كند. بقاء دائمى آن را ممكن نمى‌سازد. وى مى‌نويسد:
«... ديگر روح از آن مفهوم اوليه خارج شده و مسلم گرديده است كه در بدن موجودات زنده يك جوهر، جرم لطيف متمايز مشخصى كه در اثر پرواز آن ناگهان تمام آثار حيات از موجود قطع علاقه كند وجود ندارد و ميان حيات و ممات فصل قاطعى نيست.» ⁽⁸⁾
ماحصل آنچه از نگاه وى مى‌توان دريافت كرد، اين است كه اعتقاد به نظامندى عالم هستى وجود قوانين و اصول علمى در آن به گونه‌اى است كه امكان شكسته شدن و به هم خوردن آن را نفى مى‌كند. نظم حاكم نظم متقنى مى‌داند كه حتى اراده الهى نيز نمى‌تواند در آن تصرف كند ذى‌روح نيز نوعى از قوانين فيزيكى و شيمى مخصوص به خود حكومت مى‌كند كه امكان تخلف از آن نيست. پس اعتقاد به رابطه حيات و روح و با منشا غيرمادى و طبيعى براى حيات چون با قوانين حيات مادى عالم و با طبيعت‌گرايى نمى‌سازد نمى‌توان به آن اعتقاد پيدا كرد. زيرا بشر با علوم جديد اين روح را در حيات تا آخرين مرحله‌اش بيرون رانده است. لذا حيات مادى جاودانه است‌حتى حيات در بهشت و جهنم نيز در حلقه از حلقات تكاملى حيات مادى قرار مى‌گيرد.
مى‌توان با اطمينان گفت جوهره و مفهوم بنيادى كلمات وى در امر هستى‌شناسى بر رويكرد ماترياليستى وى دلالت مى‌كند. وى دليل بر اين نگاه خود را، عدم اقرار علوم كلاسيك نسبت‌به امر وراء ماده و عدم اثبات دانش امروزى در هستى، بيشتر از دو عنصر ماده و انرژى بيان مى‌كند. بازرگان در اين رابطه مى‌نويسد:
«اگر نگوييم علوم كلاسيك انكار روح را مى‌كند لااقل بايد بگوييم كه اثبات و و اقرار به آن هم نمى‌كند. اصلا سراغى از روح نمى‌دهد. چه به معناى عاميانه و مايه حيات، و چه به معناى فلسفى آن و چه در مفهوم‌هاى قرآنى كه اهم آن مبدا وحى است.»
«دانش امروزى در جهان وجود و طبيعت‌بى‌انتها فقط دو چيز يا عنصر را مى‌شناسد ماده و انرژى، ماده و انرژى را هم در آخرين مرحله تجزيه و تحليل، يك چيزى مى‌داند. هر دو عنصر به الكترون و پروتون و بارهاى الكتريك يا در حقيقت‌به حركت و نيرو منتهى مى‌شوند.» ⁽⁹⁾
در جايى ديگر كل مبدا و انتهاى عالم مادى مى‌داند.
«بنابراين آنچه ثابت مى‌ماند و فقط تغيير صورت مى‌دهد انرژى است كه در واقع مبدا و معاد و ماده است. اما انرژى كه حركت و نيرو است وقتى مجرد از ماده شد چيزى جز وجود يا اراده نيست. بنابراين لايزال واقعى همانا اراده و مشيتى است كه خواسته حركتى و فعلى وجود داشته باشد.» ⁽¹⁰⁾
روشن است وقتى لايزال واقعى همان اراده باشد، اراده نيز همان انرژى مجرد از ماده مى‌باشد. لايزال واقعى نيز چيزى جز انرژى كه داراى حركت و نيرو هست نمى‌باشد. اين گونه حركت و سير مادى‌گرايانه وى در هستى‌شناسى به جاهاى باريك و تا مرز شرك كشيده مى‌شود. اين از لوازم و پيامد قهرى اعتماد، به پوزيتيويسم و علم‌گرايى افراطى است. بعد از اينكه بحث‌شود رابطه حيات با منش. غيرمادى و ماوراى مورد شك و ترديد قرار مى‌دهد. به يكى از موضوعات فراطبيعى اشاره مى‌كنيم چگونه ايشان براحتى از كنار آن، با بى‌مبالاتى رد مى‌شود اعتقاد به آن را به عنوان شرط اساسى اعتقادات دينى نمى‌پذيرد و آن موضوع باور و اعتقاد وى به روح است.
بازرگان اعتقاد به روح را در بين علماى اسلام برگرفته از فلسفه يونانى مى‌داند. خاستگاه عقيده و باور به روح و امور غيبى را عكس‌العمل دينداران در تقابل با طبيعت‌گرايى مى‌داند. يعنى اصل پيدايش چنين باورى را در چنين فضايى واكنشى ارزيابى مى‌كند. به اين بيان كه بشر قديم، علل و حوادث طبيعى را به اراده امور غيرطبيعى مستند مى‌كرد. و باور به روح را نيز در اين راستا قابل توجيه مى‌دانست، لذا اين نگاه بشر قديم كه به اسم دين نيز تمام شده در برخورد با نگاه بشر جديد كه علل و حوادث طبيعى را به خود ماده و طبيعت مستند مى‌كند. در تقابل هم قرار مى‌گيرد، به همين خاطر اعتقاد به روح در شرايطى كه بشر جديد علل و حوادث طبيعى را به ماده و طبيعت‌برمى‌گرداند، شكل مى‌گيرد.
بازرگان منشا مادى بودن روح را در انسان به معناى خصلت‌مندى مادى روح تصور مى‌كند.
با نقل و قولى كه در حاشيه كتاب خود از شهيد مطهرى درباره نظريه صدرالمتالهين درباره روح بيان مى‌كند آن را مؤيد مادى بودن روح تلقى مى‌كند. به اين صورت كه از آنجا كه صدرالمتالهين معتقد بوده كه «روح عالى‌ترين محصول ماده مى‌باشد.»
لذا بازرگان از مطلب فوق نتيجه مى‌گيرد كه پس روح مولود يك سلسله ترقى و تكامل ذاتى طبيعت است كه هيچگونه مرزى و ديوارى بين عالم طبيعت و ماوراء طبيعت وجود ندارد. اين نتيجه‌گيرى بسيار سطحى از كلام صدرالمتالهين ناشى از درك سطحى از كلامى وى و عدم اطلاع كافى از بيان ايشان مى‌باشد. زيرا اگر چه روح در پيدايش خود محصول ماده است اما در بقاء خود و در حيات بعدى خود مادى و جسمانى نيست. روح جسمانيت الحدوت است ولى در بقاء روحانيت البقاء مى‌باشد.
اشتباه و خطاى بازرگان در منشا مادى تلقى كردن براى روح اين است. خاستگاه مادى و فيزيكى روح را به معناى تداوم مادى و فيزيكى در روند حيات آن مى‌داند. اين عدم دقت وى در اين مقطع باعث‌شده كه وى جسورانه بر اين باور برسد كه نظريه صدرالمتالهين نزاع و كشمكش بين ماديون و روحيون حل كرد. اساسا مرز و قلمرو دو ديدگاه بشر را به طبيعت و ماوراء بيعت‌بوده برداشته شده است. ⁽¹¹⁾
در واقع بازرگان چون اعتقاد به روح و عالم ماوراء طبيعت را در تعارض با عالم طبيعت مى‌دانست، حاضر نبود اعتقاد به آن امر ماورا طبيعى را بپذيرد. زيرا به نظرش با اعتقاد به آن امكان تحليل و تبيين علمى پديده‌هاى عالم را مشكل مى‌كرد يا اعتقاد به آن امور، علمى بودن و تجربى بودن چنين تبيين‌هايى را مخدوش مى‌كرد.
به همين خاطر بر اين باور است كه اعتقاد به امرى به نام روح باعث جدايى انسان و خالق مى‌گردد، در حالى كه «ماده و روح و ظاهر و باطن را ما درست كرديم تا ميان خالق و مخلوق پرده بيفكنيم والا به گفته قرآن «هو الاول و الاخر و الاظاهر و الباطن‌». ⁽¹²⁾
عجيب است كه بعضى‌ها اينقدر اصرار دارند منشا و ماواى حيات را روح بدانند در حاليكه قرآن صريحا مى‌فرمايد: «وجعلنا من الماء كل شى‌ء حى‌». ⁽¹³⁾
كلام و بيان فوق آشكارا بيان و نگاه مادى‌گرايانه وى را تاكيد مى‌كند. چگونه آيات قرآنى كه هيچ تناسبى با غيرمادى بودن روح يا انكار روح ندارد مورد استناد قرار مى‌گيرد. تا با تفسير به راى نگاه خود را به كرسى بنشاند. (روح در قرآن اشاره شود نقد ديده‌گاه فوق).
3. جهان سه عنصرى: بازرگان در ادامه بحث‌خود به اين نكته مى‌رسد كه جهان دو عنصرى كه وى بر آن تاكيد مى‌كند، نمى‌تواند همه رويدادها، پديده‌هاى عالم را تبيين علمى كند. از اين روى به تكاپو مى‌افتد كه بتواند جهان را از دو عنصرى خارج كند و پلى به عنصر ديگرى كه از سنخ ماده نيست‌بزند، لذا براى تبيين و تفسير عالم معتقد به جهان سه عنصرى مى‌گردد ولى براى اين منظور تلاش مى‌كند تا اين عنصر سوم را از لابه لاى كلمات و آيات قرآن استخراج كند.
بازرگان در مورد عجز علم، در بيان مكانيسم تمام پديده‌هاى عالم مى‌نويسد:
«اگر علم مى‌توانست‌با بكار بردن آن، دو عنصر دنيايى مشهود را در زمانى و مكانى خود بسازد يا به عبارت ديگر كليد پديده‌هاى طبيعى گذشته و حال را با استعانت آن دو و با فرمول‌ها و قوانين مربوط توجيه و تعبير نمايد ايراد و نقصى بر نظريه دو عنصرى كلاسيك دارد، نمى‌شد. اما مى‌بينيم بسيارى از حوادث و كيفيات واقع شده يا واقع شونده كه علم دو عنصرى از تشريح و تحليل آن عاجز مى‌ماند.» ⁽¹⁴⁾
بازرگان نمونه‌هايى كه علم بشرى توانايى حل آن را ندارد ذكر مى‌كند.

موضوع

1. منشا ابداع اوليه جهان;
2. پيدايش و پديده حيات;
3. كانون تكامل موضوعات پيچيده;
4. جمله مساله وحى;
5. معجزه....
بازرگان با توجه به اين ضعف و عجز علم، عنصر سومى كه مى‌خواهد از قرآن مورد استناد قرار دهد، عنصر اراده مى‌باشد. بازرگان اراده را عنصر سومى ذكر مى‌كند كه مى‌تواند در كنار دو عنصر ماده و انرژى قدرت تبيين همه پديده عالم را دارا مى‌باشد. لذا آيه شريفه:
«انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون‌»
در تاييد همين مطلب مى‌آورد. خود مى‌نويسد:
«قرآن در عين قبول آن عنصر (برخلاف متقدمين و بعضى از اهل كلام و فلاسفه كه بى‌اعتناى هر دو بودند) انگشت روى يك عنصر سومى نيز مى‌گذارد و موجودات يا مخلوق ديگرى را نيز معرفى مى‌كند.» ⁽¹⁵⁾
بازرگان بر اين باور است كه اين عنصر سومى در قرآن با تعبير مختلف آمده است. لذا امورى مثل وحى، روح، امر، اراده، كلمه همه در تحت عنصر سوم به نام اراده جاى مى‌گيرند. چنانچه در بحث روح در قرآن آياتى را ذكر مى‌كند و در نهايت تمام واژه‌هاى روح كه در قرآن از آن ياد شده را مترادف مى‌داند يا به معناى فرشته و ملكه وحى مى‌داند. ⁽¹⁶⁾
حال چگونه و با چه مكانيسمى، اراده (عنصر غيرمادى) مى‌تواند با دو عنصر ماده و انرژى همراهى كند. براى پاسخ چنين بيان مى‌كند كه ماده در تركيب با انرژى اراده را بوجود مى‌آورد. اراده بر ماده و انرژى تاثير مى‌گذارد و در مجموع با اين تاثير و تاثر و تبديل و تبدل‌ها همه به يك جنس و منشا واحد برمى‌گردد. ⁽¹⁷⁾
به تعبيرى ديگر آن عنصر يك عنصر غيرمادى مى‌بايست‌بشود تا بتواند بر طبق ادعاى بازرگان با پذيرش عنصر سومى به نام اراده كه به گفته خود يك عنصرى كه براى بشر محسوس نيست‌بلكه مى‌توان گفت غيرمادى است، كه قرار بود با دخالت آن گره‌ها سر معضل‌هاى جهان خلقت و آفرينش را حل كند.
اما در بيان نقش جهان سه عنصرى و توضيح و بيان اينكه اين اراده چيست؟ به نوعى توصيف مى‌كند، همين اراده نيز در چنبره مادى گرفتار مى‌گردد كه هم محسوس و قابل رويت است و هم عملا قابل آزمايش و اثبات است. هر چند خود به لوازم نگاهش مطلع است و مى‌گويد:
منظورش معجزه و اعمال خارق‌العاده نيست اما اين نمى‌تواند مورد قبول واقع شود. ⁽¹⁸⁾
وى در دخالت اراده در پيدايش اوليه جهان و آفرينش اراده را نيز به معناى تحقق قدرت و انرژى معنى مى‌كند. «اراده ازلى و كن فيكون تعلق گرفت، قدرت بروز كرد و انرژى تحقق يافت، كثرى انرژى و تراكم آن ماده را پديد آورد....» ⁽¹⁹⁾
بازرگان در ادامه بحث‌خود باز از موضوع قبلى مبنى بر اينكه پديده عالم را علم تماما نمى‌تواند تبيين كند لذا دخالت عنصر سوم را بر همين عالم با تسلط بر ماده و انرژى لازم مى‌دانست عدول مى‌كند. به اين معنا كه ابتدا عالم هستى را به دو مرحله تقسيم مى‌كند: مرحله 1. زندگى فعلى و دنيوى; 2. مرحله آخرت يا حكومت عنصر سوم.
عنصر ماده و انرژى را عنصر حاكم در دوره حيات دنيوى ذكر مى‌كند و عنصر اراده را در مراحل آخرت حاكم مى‌داند. براى حاكميت عنصر ماده و انرژى در اين عالم، آياتى از قرآن را مورد استناد قرار مى‌دهد. آياتى در رابطه با 1. مرحله تدبير و ايجاد; 2. مهلت و تاخير زندگى دنيايى;
3. مرحله اجل و تقدير; 4. اسباب وسايل وارد شده بصورت مادى و طبيعى معنا مى‌كند. ⁽²⁰⁾
به همين خاطر اراده ديگر عنصرى كه در سر خلاءها و معضل‌هاى آفرينش و تكوين هستى دخالت مى‌كرد نيست. بلكه به عنوان عنصرى كه دخالت و حاكميت آن به مرحله آخرت حواله شده است.
بازرگان به مرحله دوم جهان و هستى يعنى حكومت عنصر سوم در آن دنيا از قرآن نشانه‌ها و ويژگى و مشخصاتى را ذكر مى‌كند. مشخصات از اين قرار است:
1. پايان دوران مهلت و قطع اسباب مطلقه الهى: با اين توضيح كه در دنياى فعلى انسان داراى آزادى و اختيار است و اسباب و مجارى تحقق اراده انسان هستند. اما در آن دنيا ديگر اراده و اختيار معنى ندارد بلكه امر و اراده الهى حكومت دارد. ⁽²¹⁾
آيات: آيه 157 سوره بقره، شعراء 202، بقره 161، انفطار 17 - 20. از جمله آياتى هستند در تاييد نگاهش مورد استناد قرار مى‌گيرد.
2. تجسم و تشخص عنصر دوم: بازرگان يكى ديگر از ويژگى آن جهانى را اينگونه ذكر مى‌كند و در آن دنيا عنصر دوم يعنى (انرژى) به صورت عينى قابل رويت مى‌گردد. و ملائكه به عنوان انرژى در دنيا قابل رويت نبودند. در آن دنيا تا سطح ديد انسان‌ها قابل مشاهد مى‌گردد. ⁽²²⁾
آيات زير در تاييد آن مدعا آورده است:
1. كهف 47; 2. مؤمن 16; 3. ق 21; 4. نور 24 و 27; 5. زمر 75; 6. الحاقه 18; 7. ابراهيم 43; 8. فرقان 27; 9. تكاثر 6 - 7; 10. فصلت 19; 11. انعام 159; 12. انعام 8.
3. بقاى ماده و زندگى جسمانى: معتقد است در آن دنيا زندگى مادى و جسمانى تعطيل نمى‌گردد دوباره ماده مى‌تواند پايه و اساس انرژى و اراده باشد و نيز بر اين باور است كه حتى قرآن زندگى آن جهانى را بر مبناى جسمانى و فعاليت عضوى بازگو مى‌كند. و لذا اين دو عنصر مادى اين جهانى در آن دنيا نيز همكارى و پيوستگى دارند. و اوصافى كه از بهشت و جهنم در قرآن آمده را نشان و دليل اوصاف مادى و جسمانى بودن آنها مى‌باشد. ⁽²³⁾

4. زوال و لغو اصل كهولت (انتروپى) با حاكميت عنصر سوم:

در آن دنيا اصل كهولت كه در زندگى دنيوى حاكم بود از بين مى‌رود. ⁽²⁴⁾

5. مصدر انرژى شدن اشياء و قدرت خلاقه يافتن انسان:

بازرگان زباندار شدن اشياء براى بازگو كردن حقايق و اعمالى كه در دنيا تحقق يافت‌هاست را يكى از ويژگى‌هاى حاكميت‌سوم مى‌داند و در آن اشياء مركز صدور انرژى مى‌گردد و در نتيجه مى‌تواند همانند دنيا فعل و انفعالات خاص را انجام دهد. ⁽²⁵⁾
سوره زمر آيه 11، حديد 12، تحريم 8، يس 57، نور 16. از جمله آياتى است‌بر تاييد مدعاى فوق.
6. جهان آخرت «نزد خدا است‌» بازرگان در تبيين اينكه مراد از «عندالله‌» چيست آن را به معنى جاى بهشت و منشا تشعشع اشياء و مخزن تحقق خواسته‌هاى مؤمنين قلمداد مى‌كند. ⁽²⁶⁾
سوره‌هاى ديگر تاييد بر اين مدعا است: قمر 54 - 55، زخرف 34.
تصويرى كه بازرگان در رابطه بين آنتروپى و آخرت دارد بر اين صورت است كه جريان فعلى فعل و انفعالات عالم اشياء براساس اصول ترموديناميك در سير خود به سوى كهولت و فرسايش حركت مى‌كند. ولى با وجود دنيايى ديگر و با حاكميت عصر سوم زوال و فرسايش حيات مادى و دنيوى متوقف مى‌گردد. لذا حيات از فناء رهايى پيدا مى‌كند.

نقد و ارزيابى

ديدگاه بازرگان در رابطه با آنتروپى و آخرت به گونه‌اى است كه گويا جريان و سير عالم مادى كه روى بر آنتروپى مى‌رود برخلاف اراده و خواست الهى است. لذا لازم مى‌بيند با دخالت عنصر سوم در آن جهان جريان كهولت و فرسايش متوقف گردد. اين نوع اعتقاد حذف اراده الهى در مسير دنيا بطلانش واضح است. زيرا كه امر اراده الهى تعلق بگيرد به اينكه اصل ماده و ماهيت ماده به گونه‌اى خلق شود كه ماهيتا روى آنتروپى برود تلاش براى دخالت پى‌درپى اراده الهى آن هم با تفسير مادى آن از آن احياء دوباره و دميدن روح جديد به عالم چه توجيهى دارد؟ ⁽²⁷⁾
آنچه بيان شده در نگاه بازرگان تاييد بود براى ادعاى خود يعنى حاكميت عنصر اراده نسبت‌به آن جهان در حاليكه جاى جاى كلمات وى با اشاره و تصريح باز حاكميت عنصر اراده را در آن دنيا ناديده مى‌گيرد. اراده‌اى كه ابتدا به عنوان عنصر سوم براى تبيين‌هاى پديده‌هاى عالم مورد توجه قرار گرفته بود آن را از تبيين طبيعى و مادى دنيا به آن جهان مى‌راند در مرحله بعد قلمرو عنصر سوم را به آن جهان منحصر مى‌كند ولى باز در مرحله حاكميت عنصر سوم دوباره ويژگى و مشخصات عينى آن عالم با عنصر مادى و جسمانى مورد تبيين قرار مى‌دهد. لذا تمام سير بازرگان على‌رغم ادعاى خود تبيين مادى از تمام پديده‌هاى عالم است. در حقيقت رويكرد ماترياليسم وى در تمام ساحت‌هاى هستى مجالى نمى‌دهد كه ايشان تبيين متافيزيكى از حقايق ماوراء طبيعى ارائه كند. هر جا به نقطه كور و خلائى در تبيين هستى برخورد، ماوراء طبيعت را آن هم به شكل سطحى‌اش مورد توجه قرار مى‌دهد.
آنچه مى‌توان از نگاه هستى‌شناسى بازرگان به لحاظ قرائن و شواهد استنباط كرد، اين است كه نگاه مادى‌گرايانه وى در اين عرصه غالب و حاكم مى‌باشد به گونه‌اى هيچ امر غيبى و ماوراء طبيعى از دسترس تفسير مادى و دنيوى مصون نيست.
تفسير مادى وى از داستان آفرينش شروع گشته و تا پايان دنيا و انتقال به آن دنيا ادامه دارد طبق اين فرض همه عالم براساس مكانيسم مادى و طبيعى در يك فرآيند پيچيده پوزيتيويستى و مادى‌گرايانه در مسير تكامل و تحول مادى به حركت تكاملى و جهشى خود ادامه مى‌دهد.
اينك نمونه‌هايى از تفسيرها و تحريف‌هاى آشكار وى كه بر مبناى هستى شناختى و ديگر مبانى استوار بيان مى‌كنيم.
1. وى در مبناى خلقت انسان موضوع آفرينش و داستان آفرينش را حقيقى و واقعى نمى‌پندارد آن را يك مجلس سمبليك تلقى مى‌كند.
و سجده ملائكه و فرشتگان را در برابر انسان به معنى خدمتگذارى نيروها و جواهر طبيعت قلمداد مى‌كند كه به اين ترتيب در استخدام و استفاده بشر قرار مى‌گيرد. عدم سجده ابليس و شيطان به عنوان استنكاف و زير بار رفتن انرژى برتر از حاكميت ماده يعنى خلقت مادى انسان ذكر مى‌كند.
خود بازرگان درباره داستان آفرينش مى‌نويسد:
«در مورد تكامل بعد از دوران حيوانيت و تمايز او نسبت‌به ساير مخلوقات رساترين بيان در داستان آفرينش آمده است. اين موضوع، چند بار با كم و زياد بهايى در قرآن به صورت يك مجلس سمبليك و زبان حال فرشتگان ديده مى‌شود كه گويى براى اطلاع و اجراى يك برنامه الهى جمع شده‌اند.» ⁽²⁸⁾

2. درباره سجده ملائكه:

«سجده فرشتگان را مى‌توانيم به معناى بندگى و خدمتگذارى نيروها و جواهر طبيعت كه اين، در استخدام و استفاده بشر قرار داده مى‌شوند، بگيريم.» ⁽²⁹⁾

3. در باره عدم سجده شيطان:

«به تعبير ديگر، انرژى است كه اصولا برتر و حاكم و عمل كننده روى ماده بوده، حالا مشكل است تحت زمان ماده پست و چركين قرار گيرد.... شيطان از جن بود و جن هم از شعله آتش خلق شده است كه يك نوع حرارت و مرحله پست انرژى مى‌باشد.» ⁽³⁰⁾
2. بازرگان موضوع روح و دميده شدن روح به انسان را در جريان آفرينش در معرض ترديد و شك قرار مى‌دهد. نمى‌خواهد روح را به عنوان منشا جريان حيات انسان بپذيرد. دميده شدن روح در معناى تجردى و غيرمادى آن انكار مى‌كند. در بعضى موارد روح به معناى عاميانه آن يعنى داشتن روحيه نشاط و شادابى معنا مى‌كند. ⁽³¹⁾ در فرازى ديگر روح را به مواد و انرژى طبيعت تنزل مى‌دهد كه خداوند با دميدن روح مواد و انرژى‌هاى طبيعت را در اختيار او گذاشته تا بتواند بواسطه خواهش‌ها و آرزوها به سوى بى‌نهايت‌سير كند. ⁽³²⁾
لذا روح اين نفخه الهى به عنوان يك امانت الهى كه در انسان بى‌نهايت كوچك به وديعه گذاشته شده، سرچشمه آرزو و خواسته‌هاى بى‌نهايت ما است. ⁽³³⁾
به هر صورت چنين معانى از روح نمى‌تواند بر يك فرد مطلع از مباحث دينى مورد قبول واقع شده، غيرمادى بودن و خصلت ماورا بودن روح در كلام و بيان قرآن و احاديث و در نگاه اكثريت انديشمندان دينى غيرقابل انكار است.
بازرگان اكثر آياتى را كه درباره موضوع روح آمده، بسيار شتابزده و با آوردن پشت‌سر هم آيات بدون تحليل و تفسير محققانه همه آيات را به يك چوب مى‌راند.
مراد از آن را فرشته و ملائكه وحى معنا مى‌كند. ⁽³⁴⁾ اين نگاه مادى‌گرايانه به نفخه روح به انسان نيز براى هر فردى در آراء و نظريات وى را ببيند، محسوس و ملموس است.
3. موضوعات ديگرى كه توسط وى صبغه طبيعى و مادى مى‌گيرد وجود موجوداتى مانند فرشتگان و اجنه هستند. فرشتگان از انرژى برتر هستند و اجنه از انرژى پست‌تر. ⁽³⁵⁾
4. همچنين وى به خاطر همين نگاه فوق اساسا به مرز فارق بين حوزه ماديت و معنويت منكر مى‌شود. معنويت را ناشى از ماده مى‌داند و آن را از جنس ماديات مى‌داند كه قابل تبديل به يكديگر است. معنويات در حكم ماده‌اى است نسبت‌به انرژى‌ها تلقى مى‌كند. ⁽³⁶⁾
بازرگان حصول معنويت و كسب فضايل اخلاقى از نگاه دينى همسو با رفتار غريزى غيردينداران قرار مى‌دهد و براى هر دو ريشه مادى و طبيعى قائل است. در يك قدم فراتر معنويات مبتنى بر ايمان و عقيده را سطحى و قشرى مى‌داند چون از سطح غريزى و طبعى ناشى نشده است. اما معنوياتى كه از غريزى ناشى شده و در غرب رايج است‌بسيار ريشه‌دارتر از معنويات مبتنى بر دين مى‌داند. زيرا معنويات غريزى مثل غرور ملى، ميهن‌پرستى، كنجكاوى و علم‌دوستى آزادى‌خواهى و شهامت اساس و محرك تمدن درخشان غرب شده است. ⁽³⁷⁾
هر چند بازرگان براى رهايى از پارادوكس فكرى و عقيدتى، ملكات و اخلاقيات مبنى بر ايمان عميق صحيح و يقين را از آن حكم قشرى و ظاهرى بودن معنويات استثناء مى‌كند. اما چنين استثناء از وى پذيرفته نيست. ، زيرا وى اساسا حوزه اخلاق و فضائل اخلاقى را تحت عنوان معنويات به ريشه مادى برمى‌گرداند.
بر اين اساس چنين استنادى سودى به وى نمى‌كند. زيرا در جاى ديگر تصريح مى‌كند، در جواب اينكه:
«آيا اصلا فرقى بين معنويات و ماديات هست؟
«حقيقش را خواسته باشيد به عقيده نگارنده انفصال اصولى ميان ماديات و معنويات وجود ندارد. معنويات و اخلاقيات همان ماديات و محسوسات يا مايحتاج‌ها و شخصيت‌ها هستند كه در ظرف زمانى و مكانى بزرگ‌تر قرار مى‌گيرند.» ⁽³⁸⁾
طبق بيان بازرگان منشا رزايل و فضايل به اين بستگى دارد كه آيا فرد خود را از اسارت زمان و مكان خارج مى‌كند يا در اسارت آن گرفتار مى‌گردد. در حالت اولى وى داراى فضايل اخلاقى است و در حالت دومى داراى رذايل اخلاقى. (به هم خوردن مرز اخلاق و ديانت)
وى اصلا، خطوط كلى كه دين اسلام و قرآن در امور معنوى و اخلاقى قائل شده است و با توجيهى كه نسبت‌به رذايل اخلاقى و توصيه‌هايى به كسب فضايل دارد. آنها را لازم و شرط ديندارى نمى‌داند. بلكه اساسا معيارهاى سياسى و اجتماعى را براى تعيين حوزه اخلاق و معنويت معتقد مى‌گردد. لذا در نگاه وى آزادى‌خواهى، علم‌دوستى، نوع‌خواهى كه در فرهنگ و تمدن غرب است‌به عنوان اخلاق و معنويات، كه ريشه‌دار تلقى مى‌شود. براساس گفته وى اصلا قرآن ايمان و خدا و ايمان به آخرت را شرط اساسى ايمان دانسته و همين را كافى مى‌داند كه ديگر لازم نيست دنبال كسب اخلاق و معنويات باشيم. ⁽³⁹⁾
«قرآن نيز شايد آنجا كه مى‌خواهد با كلمه عام و سرشار «بر» كليه محاسن و فضائل و وظائف مطلوب را براى انسان بيان كند و به جاى صحبت از «معنويات، كمالات‌» ايمان به آخرت را بعد از ايمان به خدا مى‌آورد. عنايت‌به همين معنا دارد». ⁽⁴⁰⁾
در رابطه با مطالب فوق نكات زير قابل توجه است:
الف) ايشان به خاطر همان رويكرد غالب، اساسا نتوانسته بين دو حوزه ماديات و معنويات را تفكيك كند. در حالى كه قرآن هدف بعثت پيامبر را براى تكامل اخلاق بيان مى‌كند و ميزان برترى و فضيلت انسان را به تقوا مى‌داند چگونه مى‌توان چنين امرى را ناديده گرفت در حالى كه قرآن هدايت‌خود را بواسطه و مشروط به تقوى مى‌داند.
آيا مى‌توان گفت اسلام كارى به فضايل اخلاقى و معنوى ندارد؟
ب) اشكال ديگر اينكه: ايشان اساسا بين اخلاقيات و معنوياتى كه در جهت تقويت و تكامل روح، كه جوهره اصلى وجود انسان را تشكيل مى‌دهد مورد تاكيد واقع شده با حوزه حقوق و هنجارهاى اجتماعى - عرفيات جامعه يكسان تلقى مى‌كند. حتى موضوعات اخلاقى كه از غرب براساس محاسبه سود و زيان پديد مى‌آيد از اخلاق و معنويات دينى ريشه‌دارتر تلقى مى‌كند. در حالى كه اخلاقيات مبتنى بر محاسبه سود و زيان يا براساس هنجارهاى اجتماعى و سياسى بسيار سطحى و قشرى‌ترى هستند زيرا به دنبال نيازهاى نازل و سطحى و دنيوى زودگذر انسان پاسخ مى‌دهند و به پرسش‌هاى بنيادى و اساسى انسان پاسخگو نيستند.
5. نگاه غالب وى حتى در موضوعات حيات اخروى انسان به صورت مضحك منجر به تفسير و تاويل مى‌گردد كه براى يك فرد ديندار معمولى نيز قابل تصور نيست. معلوم نيست اين همه دست و پا زدن براى صبغه و رنگ مادى زدن بر تبيين مسائل اخروى چيست؟
صرف نظر از اينكه وى معاد را در حلقه تكامل طبيعى و مادى عالم جاى مى‌دهد. ⁽⁴¹⁾
و عود روح و برگشت را صريحا انكار مى‌كند كه در جاى خود بايد بحث‌شود. وى نفخه صور اسرافيل براى برپايى قيامت و معاد را تشبيه به فوران انرژى مادى مى‌كند. كه همچون كاتاليزر و يا انفجار اتم، كه اجسام خفته و انرژى‌هاى نهان را به جنب‌وجوش و حركت وامى‌دارد، ذكر مى‌كند. اين تاويل مادى را در توضيح آيه شريفه قرآن:
«هذا يوم الفصل جمعناكم والاولين‌» ⁽⁴²⁾
در همين راستا خوشى و لذات آن جهانى ناشى از اعمال و مكتسباتى مى‌داند كه آنها نيز منشا انرژى مفيدى هستند كه به هر چيز دلخواهى و مقصود در آن جهان براى انسان مى‌توانند ميسر كنند. لذا تحقق ميوه بهشتى و لذات بهشت عطيه الهى يست‌بلكه مولود و اثر انرژى ما يعنى اعمال و مكتسبات وى مى‌باشد.
با اين همه وى همين اعتقاد را نيز درباره بهشت و جهنم و نعمت و خوشى‌ها را واقعى تلقى نمى‌كند و آن را سمبليك فرض مى‌كند كه خدا براى تحريك و تشويق جامعه به حركت و تلاش گذاشته است‌به تعبير او بهشت و جهنم بهانه‌اى جز براى بكار انداختن افراد نيست. ⁽⁴³⁾
با توجه به آنچه درباره رويكرد مادى‌گرايانه وى در تفسير و تاويل عالم و جهان غيبى بيان شد روشن و آشكار مى‌گردد، هستى‌شناسى وى براساس مبانى پوزيتيويستى و علم‌گرايانه وى يك هستى‌شناسى مادى است كه از دريچه همين هستى‌شناسى ماترياليستى نسبت‌به تمام پديده‌هاى عالم به قضاوت و داورى مى‌نشيند بديهى است هر فردى كه با اين نگاه هستى‌شناختى وارد حوزه مباحث كلامى و دينى شود لوازم و پيامدهاى آن در نهايت چيزى جز سوق پيدا كردن در مسير شرك و الحاد نمى‌تواند باشد .
چنانچه از قرائن و شواهد كلمات بازرگان برمى‌آيد وى عمدا چنين مرزى را براى تفكيك دو حوزه انسان و جامعه نمى‌پذيرد. كه قبلا اشاره شد كفر را نيز از منظر دينى معنا نمى‌كند بلكه آن را از چشم‌انداز سياسى و اجتماعى معنا مى‌كند.

7. مبانى انسان‌شناختى پوزيتيويستى

نگاه بازرگان به انسان با توجه به آنچه گفته شد روشن و آشكار است كه وى با تكيه و اعتماد اومانيستى به انسان دستاوردهاى علمى و تجربى بشر را، همان راه و طريقى دانست كه انبيا مى‌خواستند برسند ايشان با توجه به همين جايگاه محورى بر انسان و با تكيه بر متد پوزيتيويستى و علم‌گرايانه هم در معرفت‌شناسى و هم در هستى‌شناسى رويكرد مادى‌گرايانه را طى كرده است. لذا در انسان‌شناسى نيز طبعا براساس مبانى نظرى خود از انسان يك تعريف مادى‌گرايانه ارائه مى‌كند.
چنانچه ذكر شد وى عنصر اساسى و حقيقى را در انسان منكر مى‌شود. سير تكوينى و تكاملى انسان را با توجه به نظريه تكامل داروين مادى تفسير مى‌كند، لذا همانند طرفداران نظريه داروين شكل‌گيرى اعضاى انسان را معلول شرايط محيط و احتياج مى‌داند. ⁽⁴⁴⁾
حتى سير تكوينى و تعامل انسان را كه در قرآن ذكر شده تاييدى بر نظريه داروين مى‌داند كه قرآن 13 قرن قبل از داروين تكامل انسان و جهان را جزو اصول توحيدى اعلام كرده است. ⁽⁴⁵⁾
در هر حال چنانچه گفته شد، وقتى نگاه كلى وى به هستى يك نگاه ماترياليستى باشد انسان نيز به عنوان بخش هستى طبعا يك موجود مادى تلقى خواهد شد.
وى در نگاه ديگر به انسان، پايگاه شخصيتى انسان را به گونه‌اى تحليل مى‌كند كه تكيه‌گاه شخصيت انسان را به منشا مادى و طبيعى ارجاع مى‌دهد. وى با همين نگاه خصلت‌هاى شخصيتى انسان را ناشى از سلول‌هاى ريزى به نام كروموزم مى‌داند. مجموعه سلول موجود در بدن را تشكيل دهنده نظام شخصيتى انسان ذكر مى‌كند. در هر حال تكيه‌گاه شخصيت انسان به عضوهاى مادى بدن حواله مى‌كند از آنجا كه طبق اصل بقاء ماده و انرژى اجسام فناپذير نيست‌شخصيت انسان نيز با توجه به پايگاه مادى فناپذير است. ⁽⁴⁶⁾
بازرگان نگاه مادى خود را به انسان و شخصيت انسان تصريح مى‌كند و مى‌نويسد:
«براى اين صفات ظاهرى و باطنى كه مجموعه آنها شخصيت فرد را تشكيل مى‌دهد، ابدا جنبه روحانى خارق‌العاده قائل نمى‌شويم، بلكه منشا و ريشه را بطورى كه علوم طبيعى نشان مى‌دهد انحصارا در سلول‌ها و در تركيب مادى بدن موجود مى‌شناسيم، همان طورى كه مشخصات فولاد مربوط و ناشى از تركيبات ذرات جسم و تشكيل دانه‌هاى آن مى‌باشد. كليه صفات يك موجود زنده نيز منعكس در اعضاء و نسوج و در مواد متشكله اوست و لازم نيست عقل جرم لطيف غيرمحسوسى برويم كه از اين مواد جدا بوده و روح يا شخصيت‌حياتى موجود را تشخيص مى‌دهد». ⁽⁴⁷⁾
حاصل آنچه گفته شده اين است كه يكى از محورى‌ترين مبانى كه در تحليل و تفسير آموزه‌ها و انديشه‌هاى دينى بسيار حائز اهميت است همين محور انسان‌شناسى مى‌باشد كه يك نگاه انسان‌شناسى مادى را بر دين‌شناسى تحميل مى‌كند، طبيعى است‌بر اين اساس به دين و فلسفه دين نيز يك رويكرد التقاطى و مادى خواهد بود.

8. مبانى نگاه فلسفى و كلامى

نگاه بازرگان به فلسفه و كلام از يك منظر يك نگاه نقادانه است ولى از منظر ديگر، آراء فلسفى و مكتب‌هاى فلسفى را در تبيين آموزه‌هاى دينى و كلامى خود به كار مى‌گيرد و آن را مى‌پذيرد مى‌توان گفت: تفاوت اين دو منظر نيز از علائق پيشين و پيش‌فرض‌هاى وى نشات مى‌گيرد. علائق و تعلقات و ذهنيت‌خاصى كه در وى با توجه به شرايط اجتماعى و سياسى خاصى در وى ايجاد كرده است، عبارت است از:
1. تعلقات پيشين: بازرگان با چشم‌اندازى كه به تمدن غرب و پيشرفت‌هاى بشرى در غرب دارد، در وى تعلق و وابستگى خاصى را به آن سو ايجاد كرده لذا اين تعلق و احساس باطنى نسبت‌به آن ديار باعث‌شده كه وى نسبت‌به نوع نظام‌هاى فلسفى و عقلى خاصى گرايش و رغبت پيدا كند.
2. ذهنيت ديگر اين است كه وى نسبت‌به آن انديشه‌ها و تفكراتى كه دغدغه‌هاى عملى جامعه و معضلات اجتماعى و سياسى جامعه پاسخگو باشد استقبال مى‌كند، لذا گزينه خاصى را از بين فلسفه‌هاى غربى انتخاب مى‌كند كه ناظر به اين مطلب باشد.
لذا بازرگان با توجه به نكته اول: نسبت‌به انديشه‌ها و نظام‌هاى فلسفى غربى تمايل نشان مى‌دهد. ⁽⁴⁸⁾
رمز ترقى و پيشرفت تمدن غربى را حاصل چنين نظام‌هاى فلسفى مى‌داند. با توجه به نكته دوم: نسبت‌به فلسفه‌هاى اسلامى و انديشه‌هاى فلسفى محض دورى مى‌كند و نسبت‌به آن نگاه نقادانه دارد.
حتى مانع پيشرفت و صنعت را در كشورهاى اسلامى خصوصا ايران، وجود همين فلسفه‌هاى انتزاعى و عقلى محض مى‌داند. همچنين وى نسبت‌به فلسفه‌هاى غربى كه صرفا عقلى هستند نيز موضع انتقادى مى‌گيرد و چنين وانمود مى‌كند كه از آنها رويگردان است.
علت رويگردانى بازرگان از فلسفه اسلامى: دليلى كه بازرگان به صورت پراكنده به گريز از فلسفه اسلامى مى‌آورد، اين است كه اساسا فلسفه اسلامى ماخوذ از فلسفه يونانى است. فلسفه يونانى‌تر فلسفه‌اى است كه در تبيين پديده‌هاى طبيعى عالم، نقش طبيعت و عوامل را حذف مى‌كرد و آن را به ماوراء طبيعه نسبت مى‌داد. ⁽⁴⁹⁾
بازرگان بر اين باور است كه با وجود فلسفه يونانى امكان بوجود آمدن نگاه جديد به طبيعت و پيدايش افق‌هاى روشن براى پيشرفت و تمدن جديد نبود زيرا بيش از اندازه خود را در وادى معقولات محض گرفتار كرده و به صورت لفاظى توخالى درآمده بود. اما با آمدن فلاسفه مثل دكارت، كانت، بيكن، دانش و تحقيق بشرى در بستر مشاهده و تجربه سير كرد.
با كنترل درآمدن مشاهده و تجربه در تحت منطق و عقل تجربى چنان توسعه‌اى در علوم پديد آمد كه در فلسفه يونان چنين چيزى امكان تحقق نداشت. ⁽⁵⁰⁾
ايشان با توجه به بيان فوق معتقد است كه فلسفه اسلامى با اخذ فلسفه يونانى در قرن دوم هجرى درك مباحث دينى و مذهبى و درك توحيد به استدلال‌هاى علمى و فلسفى خشك به كمك گرفته‌اند و اين باعث‌شده، اشتباهات و خطاهاى علمى از ناحيه اين فلسفه به دين اسلام نفوذ كند و در نتيجه، پايه‌هاى دين و توحيد سست‌شود.
در حاليكه بلاغت و فصاحت عجيب قرآن و منطق گوياى آن و نيز شخصيت و جلال پيامبر اكرم، مجالى براى چنين بحث‌هاى عقلى نمى‌داد. ⁽⁵¹⁾ زيرا منطق قرآن، و متد بحث قرآن يك متد طبيعت گرايانه است كه با نگاه پديده‌هاى طبيعى عالم انسان را متوجه خدا مى‌كند.
در هر حال اخذ و اقتباس چنين فلسفه‌اى را مانع جريان پيشرفت دين و ترقى نسبت‌به دست آوردهاى جديد مى‌داند. ⁽⁵²⁾
معتقد بود كه چنين فلسفه و حكمتى از سوى ائمه اطهار مذمت‌شده و به اين حديث استناد مى‌كرد «الحكمة ضالة المؤمن‌».
حكمت گمراه‌كننده مؤمن «بخاطر عدم آشنايى كافى به زبان عربى «ضال‌» را به «مضل‌» معنا كرده است تا تاييدى براى مقصود خود يابد. ⁽⁵³⁾
بازرگان مى‌نويسد:
«در هر حال علماى اسلام و يهود و نصارى با قبول افكار فلاسفه يونان ماهرانه از عقايد دينى خود دفاع كردند و بسيار خوشحال بودند كه هم، پايه علمى به مذهب داده‌اند و هم احساسات و توهمات بشرى را راضى كرده‌اند. ولى غافل از آن كه پايه را سست مى‌نمايند و رخنه در اساس توحيد مى‌سازند....» ⁽⁵⁴⁾
چنانچه در نكته دوم گفته شد، تجددگرايى و عمل‌گرايى وى باعث‌شد كه به يك نظام‌هاى خاص فلسفى غربى روى آورد كه هم نگاه جديد و افق جديدى براى پيشرفت انسان ايجاد كند و هم در ميدان عمل كاربردى داشته باشد به همين خاطر مى‌توان گفت: بازرگان قلبا به فلاسفه‌اى همچون دكارت، كانت، بيكن، اگوست كنت‌با توجه به فلسفه‌هاى‌شان تعلق ويژه داشت و از اگوست نت‌بيشترين تاثير را به خاطر فلسفه پوزيتيويستى داشت.
در اين حال مجال لازم به ذكر است كه گريز و دورى بازرگان از انديشه‌هاى ارسطويى و يونانى بر اين توجيه استوار بود كه اخذ انديشه‌هاى يونانى باعث مى‌گردد كه اسلام از شكل خالص خارج گشته، دچار يك «انديشه التقاطى‌» مى‌گردد. بر اين اساس بازرگان جهت دورى از چنين التقاطى خود در چاه التقاط و تحريفى كه ناشى نگاه پوزيتيويستى و علم زدگى وى مى‌شد گرفتار شد . يكى از پژوهشگران تاريخ نسبت‌به اين نگاه منفى گرايانه بازرگان به فلسفه مى‌نويسد:
«در دوره جديد گروهى براى رهايى مذهب از سلطه ارسطو و عقل گرايى يونانى وارد معركه شده و خواستند تا تفكر «يونانى - اسلامى‌» را كه يك «انديشه التقاطى‌» مى‌دانستند از بين ببرند و اسلام خاص را معرفى كنند، اما مبارزه اين افراد عليه فلسفه، ناشى از روح كلامى گرى آنها نبود اين بار مساله مبارزه با تفكر فلسفى از غرب وارد شده بود، غرب فلسفه را بر مبناى علم، بنا كرده بود. به تعبير ديگر «علم‌» را جاى «فلسفه‌» نهاده بود. بنابراين مبارزه اين افراد عليه فلسفه از روحيه «علم‌زدگى‌» آنها ناشى شده بود. از اينكه دوره انديشه فلسفى، بحث از مفاهيم متافيزيكى به سر آمده و بايد با سلاح علم به جلو رفت و حتى ماوراء طبيعه را نيز با آن اثبات كرد. اين افراد ضد فلسفه خود تحت تاثير «علم‌زدگى‌» دوره جديد واقع گرديده، شيوه معرفتى قرآن را براساس اين روحيه توضيح دادند، دشمنى با فلسفه و متهم كردن علوم عقلى به اينكه از يونان آمده است نمى‌تواند از مجموع موجب رد «فلسفه‌» بشود مطمئنا استدلال عقلى يكى از شيوه‌هاى استدلال است، بنابراين شيوه استدلال عقلى چيزى نيست كه بتوان آن را از مجموعه فكرى خاصى دانست، علاوه بر آن در روايات و بخصوص در نهج‌البلاغه به طور وفور مطالب عقلى و فلسفى ذكر شده. هر چند ما نيز طرفدار تحميل بعضى از مسائل كه با ادعاى «بحث فلسفى‌» سعى در تحميل آنها بر قرآن مى‌شود نداريم‌». ⁽⁵⁵⁾

پى‌نوشت‌ها

1) ذره بى‌انتها، ص 495.
2) همان، ص 134.
3) راه بى‌انتها، ص 135.
4) ص 135.
5) ص 136.
6) دره بى‌انتها، ص 137.
7) همان، صص 139 - 142.
8) همان، ص 143.
9) راه بى‌انتها، ص 427.
10) چهار مقاله، ص 180.
11) راه بى‌انتها، ص 141.
12) ص 146.
13) ص 148.
14) راه بى‌انتها، ص 429.
15) ص 429.
16) ص 419.
17) ص 440.
18) ص 442.
19) ص 442.
20) ص 466.
21) صص 471 - 472.
22) ص 473.
23) صص 475 - 476.
24) ص 477.
25) ص 478.
26) ص 479.
27) ص 483.
28) مجموعه آثار (7)، ص 422.
29) مجموعه آثار (7)، ص 425.
30) مجموعه آثار (7)، ص 427.
31) ص 254.
32) ص 414.
33) ص 416.
34) راه بى‌انتها، ص 419.
35) ص 465.
36) مجموعه آثار (7)، صص 158 - 159.
37) مجموعه آثار (162)، ص 162.
38) چهار مقاله، صص 59 - 60.
39) چهار مقاله، ص 62.
40) چهار مقاله، ص 62.
41) ص 374.
42) ص 377.
43) راه بى‌انتها، ص 269.
44) صص 333 - 334.
45) مجموعه آثار 7، صص 420 - 421.
46) ص 342 و 349.
47) راه بى‌انتها، ص 341.
48) راه بى‌انتها، ص 118.
49) مجموعه آثار 7، ص 397.
50) صص 114 - 115.
51) ص 128.
52) صص 114 - 130.
53) حديث پيمانه، ص 325.
54) راه بى‌انتها، ص 132.
55) مرورى بر زمينه‌هاى التقاط جديد در ايران، ص 50.