responsiveMenu
فرمت PDF شناسنامه فهرست
   ««صفحه‌اول    «صفحه‌قبلی
   جلد :
صفحه‌بعدی»    صفحه‌آخر»»   
   ««اول    «قبلی
   جلد :
بعدی»    آخر»»   
نام کتاب : دانشنامه بزرگ اسلامی نویسنده : مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی    جلد : 9  صفحه : 3623
اصلاح‌طلبى‌
جلد: 9
     
شماره مقاله:3623


اِصْلاح‌ْطَلَبى‌، انديشةحاكم‌ بر حركتهايى‌با هدف‌بهسازي‌نهادها و روابط اجتماعى‌ كه‌ به‌ خصوص‌ در يك‌ و نيم‌ سدة اخير در جهان‌ اسلام‌ اهميتى‌ قابل‌ ملاحظه‌ يافته‌ است‌. آنچه‌ در اين‌ دورة اخير با عنوان‌ اصلاح‌طلبى‌ شناخته‌ شده‌، در پاره‌اي‌ موارد با تجددطلبى‌ و در مواردي‌ با بنيادگرايى‌ همراه‌ گشته‌، و بدين‌ ترتيب‌ اصلاح‌طلبى‌ در طيفهايى‌ بسيار متفاوت‌ جلوه‌ كرده‌ است‌. با توجه‌ به‌ معنايى‌ كه‌ در جهان‌ اسلام‌ از اصلاح‌طلبى‌ شكل‌ گرفته‌ است‌، در گفت‌وگو از آن‌، ياد شخصيتهايى‌ چون‌ سيد جمال‌الدين‌ اسدا¸بادي‌ و شيخ‌ محمد عبده‌ تداعى‌ مى‌شود؛ اما بايد توجه‌ داشت‌ كه‌ شخصيتهاي‌ اصلاح‌طلب‌ از نظر نقش‌ اجتماعى‌، طيفى‌ وسيع‌ را تشكيل‌ داده‌اند و در ميان‌ آنان‌ از روحانيان‌ و معلمان‌ تا سياستمداران‌ و نظاميان‌ ديده‌ مى‌شوند.
در مطالعات‌ اخير، گسترة معنايى‌ اصلاح‌ همواره‌ پرسش‌انگيز بوده‌، و ارتباط معنايى‌ اصلاح‌ در فرهنگ‌ اسلامى‌ با برخى‌ از اصطلاحات‌ متداول‌ در ديگر حوزه‌هاي‌ فرهنگى‌، مورد توجه‌ قرار داشته‌ است‌. در اين‌ ميان‌، به‌ طور مشخص‌، معادل‌ نهادن‌ اصلاح‌ و اصلاح‌طلبى‌ با رِفُرم‌ و رِفُرميسم‌1 پذيرشى‌ فراگير يافته‌ است‌. اين‌ برگردان‌ نه‌ تنها در برخى‌ فرهنگها و دائرة المعارفها مورد تأييد قرار گرفته‌، بلكه‌ پذيرش‌ ضمنى‌ آن‌ بر عنوان‌ بسياري‌ از كتب‌ و مقالات‌، و حتى‌ برخى‌ سازمانها و نهادهاي‌ جهان‌ اسلام‌ سايه‌ افكنده‌ است‌. دو واژة اصلاح‌ و رفرم‌، اگرچه‌ از نظر اشتقاق‌ و خاستگاه‌ فرهنگى‌، دو راه‌ جدا را پيموده‌اند، ولى‌ در حوزة علوم‌ اجتماعى‌ حوزة معنايى‌ مشتركى‌ يافته‌اند.
در مقام‌ تبيين‌ ابعاد موضوعى‌ اصطلاح‌ِ «اصلاح‌طلبى‌»، اين‌ نكته‌ كه‌ در تداول‌ امروز ملل‌ اسلامى‌ در سخن‌ از «اصلاح‌»، به‌ طور معمول‌ اصلاح‌ در سطح‌ اجتماعى‌، و نه‌ فردي‌ مورد توجه‌ است‌، مبنايى‌ قابل‌ قبول‌ مى‌نمايد؛ با وجود آنكه‌ در نوشته‌هاي‌ معاصرگاه‌ دربارة اصلاح‌ فردي‌ در كنار اصلاح‌ اجتماعى‌ گفت‌وگو شده‌ است‌ (مثلاً نك: رضا، 1/367-369؛ زينو1، سراسر كتاب‌)، اما مى‌توان‌ اين‌ موارد را نه‌ نقضى‌ بر محدودة اصطلاح‌، كه‌ اصطلاحى‌ ديگر با دامنه‌اي‌ اعم‌ مبتنى‌ بر فرهنگ‌ قرآنى‌ تلقى‌ كرد.
پديدة اصلاح‌ مى‌تواند به‌ شئون‌ مختلف‌ يك‌ جامعه‌ بازگردد و از همين‌ رو، متناسب‌ با تنوع‌ نهادها در يك‌ جامعه‌، مصاديق‌ آن‌ متنوع‌ است‌. از ديدگاه‌ جامعه‌شناختى‌، موضوعاتى‌ چون‌ ساختار سياسى‌، ساختار اقتصادي‌، ساختار فرهنگى‌ و ... ابعاد گوناگون‌ هويت‌ يك‌ جامعه‌ را تشكيل‌ مى‌دهند؛ تغييرات‌ در روابط اجتماعى‌ پديده‌اي‌ است‌ كه‌ به‌ طور مستمر در هر جامعه‌ وجود دارد و از نمودهاي‌ آن‌ بروز تغييرات‌ در نهادهاي‌ اجتماعى‌ است‌. آنچه‌ در غرب‌ با عنوان‌ «رفرميسم‌» و در جوامع‌ اسلامى‌ با عنوان‌ اصلاح‌طلبى‌ (الاہصلاح‌، الاہصلاحية، التجديد) شناخته‌ مى‌شود، تعبيري‌ ديگر از همين‌ تغيير و تحول‌ در نهادهاي‌ گوناگون‌ جوامع‌ اسلامى‌ است‌ كه‌ به‌سبب‌ نياز به‌ همراهى‌ با تغييرات‌ گسترده‌ و تند در جوامع‌ بشري‌، شتابى‌ خاص‌ گرفته‌، و نمودي‌ محسوس‌ يافته‌ است‌. بر اين‌ پايه‌، حركتهاي‌ اصلاحى‌ را مى‌توان‌در نهادهاي‌گوناگون‌ اجتماعى‌، اعم‌ از نظام‌سياسى‌ و اقتصادي‌ جست‌وجو كرد، اما در مفهومى‌ كه‌ از اصلاح‌طلبى‌ اراده‌ مى‌شود، معمولاً اصلاحاتى‌ مورد توجه‌ است‌ كه‌ بر مبانى‌ نظري‌ و فرهنگى‌ استوار بوده‌اند.
واژة اصلاح‌ كه‌ بسياري‌ از اصلاح‌طلبان‌ براي‌ ناميدن‌ حركت‌ خود از آن‌ بهره‌ گرفته‌اند، واژه‌اي‌ الهام‌ گرفته‌ از قرآن‌ كريم‌ است‌. «اصلاح‌» به‌ معناي‌ «بهبود بخشيدن‌»، و واژه‌هاي‌ هم‌ريشة آن‌ بارها در آيات‌ قرآنى‌ به‌ كار رفته‌ است‌؛ در اين‌ ميان‌، به‌ خصوص‌ بايد به‌ مواردي‌ اشاره‌ كرد كه‌ در آنها از اصلاح‌ به‌ معناي‌ تلاش‌ در جهت‌ بهسازي‌ اوضاع‌ اجتماعى‌ سخن‌ آمده‌، و در اين‌ كاربردها، گاه‌ اصلاح‌ با افساد مقابل‌ نهاده‌ شده‌ است‌ (مثلاً اعراف‌/7/142). بدون‌ تكيه‌ بر واژة اصلاح‌، يا بر آيه‌اي‌ خاص‌، با نگرشى‌ كلى‌ در فرهنگ‌ قرآنى‌، مى‌توان‌ به‌ روشنى‌ برداشت‌ كرد كه‌ در قرآن‌ كريم‌، ظهور دين‌ اسلام‌ خود يك‌ حركت‌ مهم‌ اصلاحى‌، و اصلاح‌ جامعه‌ يكى‌ از اهداف‌ اصلى‌ رسالت‌ پيامبر اكرم‌ (ص‌) بوده‌ است‌؛ حركتى‌ كه‌ هم‌ اصلاح‌ باورها و اعمال‌ دينى‌ را هدف‌ خود قرار داده‌، و هم‌ به‌ اصلاح‌ نهادهاي‌ گوناگون‌ اجتماعى‌ و برقراري‌ قسط و عدل‌ توجه‌ داشته‌ است‌ (مثلاً نك: حديد/57/25؛ جمعه‌/62/2 ؛ نيز براي‌ چنين‌ برداشتى‌، مثلاً نك: رضا، 2/ 424، 9/21، جم).
با توجه‌ به‌ تنوع‌ ساختار اجتماعى‌ در بخشهاي‌ گوناگون‌ جهان‌ اسلام‌، و با عطف‌ نظر به‌ جريان‌ پرفراز و نشيب‌ تاريخ‌ ملل‌ اسلامى‌، توجه‌ به‌ اصلاحات‌ اجتماعى‌ نكته‌اي‌ است‌ كه‌ در بومهاي‌ مختلف‌ و در برهه‌هاي‌ گوناگون‌ تاريخ‌ اسلام‌ مى‌توان‌ انتظار داشت‌. اگر اصلاح‌طلبى‌ در يك‌ و نيم‌ سدة اخير جلوه‌اي‌ بارز يافته‌، نه‌ از آن‌ روست‌ كه‌ در دوره‌هاي‌ پيشين‌ مصداقى‌ نيافته‌، بلكه‌ از آنجاست‌ كه‌ ساختار نهادهاي‌ اجتماعى‌ در آن‌ دوره‌ها با جهشى‌ اينچنين‌ مواجه‌ نبوده‌ است‌.
برخى‌ از اصلاح‌ طلبان‌ عصر اخير، حركتهاي‌ اصلاحى‌ در دوره‌هاي‌ پيشين‌ را مورد توجه‌ قرار داده‌، و حركت‌ خود را الهام‌ گرفته‌ از آن‌ حركتها دانسته‌اند (نك: همو، 7/144- 145؛ لائوست‌، «اصلاح‌ طلبى‌...2»، 181 به‌ بعد).
البته‌ اين‌ حقيقتى‌ است‌ كه‌ برخى‌ شعارهاي‌ اصلى‌ اصلاح‌طلبان‌ معاصر مانند بازگشت‌ به‌ كتاب‌ و سنت‌، و مبارزه‌ با بدعت‌ و خرافه‌ در تاريخ‌ فرهنگ‌ اسلامى‌ امري‌ نوظهور نيست‌ و از صدر اسلام‌ تا عصر حاضر، همواره‌ مدافعانى‌ داشته‌ است‌. ويژگى‌ ستيز با بدعت‌ و رجوع‌ به‌ شيوة سلف‌ در برخورد با مسائل‌ دينى‌ كه‌ به‌ طور مشترك‌ در نمونه‌هاي‌ شاخص‌ از اصلاح‌طلبى‌ متأخر و حركتهاي‌ اصلاحى‌ عصرهاي‌ پيشين‌ ديده‌ مى‌شود، موجب‌ شده‌ است‌ تا اغلب‌ كسانى‌ كه‌ تاريخ‌ حركتهاي‌ اصلاح‌طلبانه‌ را جست‌وجو مى‌كنند، همين‌ ويژگى‌ را به‌ عنوان‌ برجسته‌ترين‌ نمود اصلاح‌طلبى‌ در نظر داشته‌، نمودهاي‌ مهم‌ ديگري‌ را از نظر دور دارند.
اصلاح‌طلبى‌ و بازانديشى‌ دينى‌ در هزارة نخست‌ اسلامى‌: از ويژگيهاي‌ سده‌هاي‌ 2 و 3ق‌/8 و 9م‌، ارتباط نزديك‌تر مسلمانان‌ با فرهنگهاي‌ غير اسلامى‌ بود كه‌ برجسته‌ترين‌ نمود آن‌ تأسيس‌ «بيت‌ الحكمه‌» و نهضت‌ ترجمه‌ بوده‌ است‌. بى‌ترديد اين‌ حركت‌ نمودي‌ از يك‌ جريان‌ عميق‌ اصلاح‌طلبانه‌ است‌ كه‌ ارتباط محافل‌ علمى‌ اسلامى‌ با ديگر محافل‌ را يك‌ ضرورت‌ مى‌انگاشته‌، و برخوردي‌ خردگرايانه‌ با مسائل‌ را دنبال‌ مى‌كرده‌ است‌. اين‌ جريان‌ نه‌ تنها تأثير خود را در شكل‌گيري‌ و رشد علوم‌ گوناگون‌ در جهان‌ اسلام‌ نمودار ساخته‌، بلكه‌ حتى‌ در انديشة دينى‌ نيز تأثيري‌ انكار ناپذير داشته‌ است‌. بدون‌ ترديد روشهاي‌ عقل‌گرايانة معتزله‌ و برخى‌ ديگر از گروههاي‌ مذهبى‌ سده‌هاي‌ 2 و 3ق‌ در برخورد با انديشة دينى‌ يك‌ حركت‌ اصلاح‌طلبانة پرقدرت‌ در جهان‌ اسلام‌ بود كه‌ اهميت‌ آن‌ را در حد پيروان‌ فرقه‌اي‌ خاص‌ نبايد محدود انگاشت‌، بلكه‌ اين‌ حركت‌ واكنشهايى‌ را در محافل‌ گوناگون‌ اسلامى‌ به‌ وجود آورد كه‌ به‌ طور كلى‌ انديشة دينى‌ را وارد مرحله‌اي‌ منسجم‌تر ساخت‌. به‌ طور كلى‌ در اين‌ دو سده‌، پديدة اصلاح‌طلبى‌ با پيدايى‌ فرق‌ به‌ گونه‌اي‌ جدايى‌ناپذير قرين‌ بوده‌ است‌؛ كتاب‌ بزرگ‌ِ «كلام‌ و جامعه‌ در سده‌هاي‌ 2 و 3ق‌»، اثر فان‌اس‌، بخش‌ مهمى‌ از مواد پژوهشى‌ در اين‌ باره‌ را فراهم‌ ساخته‌ است‌ (نك: ، I/17-19 جم).
سدة 4ق‌/10م‌ را بايد در تاريخ‌ فرهنگ‌ و تمدن‌ اسلامى‌ نقطة عطفى‌ به‌ شمار آورد و آن‌ را آغاز بسياري‌ از حركتها در تاريخ‌ اسلام‌ دانست‌. در اين‌ سده‌، جهان‌ اسلام‌ وارد مرحله‌اي‌ جديد از تاريخ‌ خود گشته‌ كه‌ ويژگيهايى‌ متفاوت‌ و گاه‌ متقابل‌ با عصر پيشين‌ نشان‌ داده‌ است‌. بى‌ترديد از سدة 4 تا6ق‌، در نهادهاي‌ گوناگون‌ اجتماعى‌ مى‌توان‌ تحولاتى‌ را مشاهده‌ كرد كه‌ شخصيتهايى‌ از انديشمندان‌ مسلمان‌، آن‌ تحولات‌ را با ديدة اصلاح‌ نگريسته‌، و در راستاي‌ آن‌ گام‌ برداشته‌اند، هرچند كه‌ ممكن‌ است‌ برخى‌ از اين‌ تحولات‌ در تحليل‌ كنونى‌ به‌ واقع‌ گامى‌ به‌ پيش‌ نبوده‌ باشد.
سدة 4ق‌، سدة واكنش‌ نسبت‌ به‌ تنوع‌ روزافزون‌ مذاهب‌ و افزونى‌ فرقه‌هاست‌ كه‌ در دورة پيشين‌ رونقى‌ بسيار يافته‌ بود و اين‌ ويژگى‌ هم‌ در جنبة مباحث‌ اعتقادي‌ و هم‌ در مباحث‌ فقهى‌ به‌ چشم‌ مى‌آمد. بدون‌ آنكه‌ بتوان‌ بر چند شخصيت‌ به‌ خصوص‌ در پديد آوردن‌ اين‌ حركت‌ تكيه‌ كرد، بايد يادآور شد كه‌ در سدة 4ق‌، جريان‌ تقريب‌ در ابعاد گوناگون‌ پاي‌ گرفته‌ بود. در واقع‌ از اواخر سدة 3ق‌، در طيفى‌ گسترده‌ از محافل‌ دينى‌، در پى‌ يك‌ سلسله‌ عوامل‌ تاريخى‌ - اجتماعى‌ اين‌ نتيجة مشترك‌ ملحوظ نظرها بود كه‌ به‌ جاي‌ پديد آوردن‌ مذاهبى‌ جديد، به‌ تشريح‌ و تعميق‌ مذاهب‌ موجود بپردازند و در صورت‌ مطرح‌ ساختن‌ انديشه‌اي‌ نو، به‌ اصول‌ همين‌ مذاهب‌ پاي‌بند باشند؛ حركتى‌ كه‌ از يك‌ سو محافل‌ دينى‌ را به‌ سوي‌ محدود ساختن‌ انديشه‌ سوق‌ مى‌داد و از دگر سو، با پديد آوردن‌ جامعة دينى‌ «اهل‌ سنت‌ و جماعت‌» و رسميت‌ دادن‌ برخى‌ مذاهب‌ در درون‌ آن‌، بخش‌ اكثريت‌ جهان‌ اسلام‌ را از فرقه‌گرايى‌ و ستيزهاي‌ فرقه‌اي‌ رهايى‌ مى‌بخشيد. پيدايى‌ اين‌ جامعه‌ برپاية نوعى‌ كثرت‌گرايى‌1 دينى‌ استوار بود كه‌ نه‌ تنها گروههايى‌ چون‌ اصحاب‌ رأي‌ را به‌ درون‌ خود پذيرفت‌، بلكه‌ توانست‌ در كنار برخوردهاي‌ سنتى‌ با مسائل‌ اعتقادي‌، روش‌هاي‌ متكلمانه‌اي‌ مانند مذهب‌ ابوالحسن‌ اشعري‌ و ابومنصور ماتريدي‌ را نيز به‌ ديدة تأييد بنگرد (مثلاً نك: بغدادي‌، 34-36؛ ابوالمعالى‌، 59 -62).
از نمودهاي‌ بازانديشى‌ دينى‌ در اين‌ دوره‌ جريانهايى‌ گروهى‌ چون‌ اخوان‌الصفا، و شخصيتهايى‌ چون‌ ابن‌حزم‌ اندلسى‌ (د 456ق‌/1064م‌) و ابوحامد غزالى‌ (د 505ق‌/1111م‌) را مى‌توان‌ برشمرد كه‌ نقشى‌ عمدتاً نظري‌ ايفا كرده‌اند. به‌ عنوان‌ يك‌ حركت‌ اصلاحى‌ مهم‌ فرهنگى‌ در سدة 5ق‌، بايد به‌ تأسيس‌ زنجيره‌اي‌ از مدارس‌ عالى‌ با عنوان‌ «نظاميه‌» در مراكز مهم‌ مشرق‌ اسلامى‌ به‌ همت‌ خواجه‌ نظام‌ الملك‌ وزير سلجوقى‌، و حركت‌ فاطميان‌ مصر در جهت‌ تأسيس‌ جامع‌ الازهر به‌ عنوان‌ يكى‌ از قديم‌ترين‌ دانشگاههاي‌ اسلامى‌ توجه‌ كرد كه‌ نقش‌ اين‌ مدارس‌ در تربيت‌ شخصيتهاي‌ علمى‌ مؤثر در جهان‌ اسلام‌ به‌ هيچ‌ روي‌ پوشيده‌ نيست‌ (نك: كسائى‌، سراسر كتاب‌؛ لائوست‌، «مقدمه‌ ...2»، 300 به‌ بعد).
در خلال‌ سده‌هاي‌ 7 تا 10ق‌/13 تا 16م‌، در شرق‌ و غرب‌ جهان‌ اسلام‌ با وجود غلبة روحية تقليد و فضاي‌ ركود بر محافل‌ علمى‌، مى‌توان‌ برخى‌ انديشه‌هاي‌ نوين‌ دينى‌ را بازشناخت‌ كه‌ صاحبان‌ آنها، به‌ باور خود قصد داشته‌اند تا باور دينى‌ موجود را اصلاح‌ نمايند. در شرق‌ اسلامى‌، از برجسته‌ترين‌ نمودهاي‌ اصلاح‌ دينى‌، مى‌توان‌ از انديشمندانى‌ چون‌ مولوي‌ و حافظ نام‌ برد كه‌ كمتر به‌ عنوان‌ يك‌ اصلاح‌طلب‌ دينى‌ بدانها نگريسته‌ شده‌ است‌.
مولوي‌ به‌ عنوان‌ شخصيتى‌ كه‌ نخست‌ به‌ شيوة معمول‌ زمان‌ خود به‌ تحصيل‌ علوم‌ دينى‌ پرداخته‌، و پس‌ از رسيدن‌ به‌ مدارج‌ بالاي‌ علمى‌، راه‌ رستگاري‌ را در مسيري‌ ديگر جسته‌ است‌، شباهتى‌ بسيار به‌ غزالى‌ دارد؛ اما وي‌ راه‌ اصلاح‌ را نه‌ در «احياء علوم‌ دين‌»، كه‌ در روي‌آوردن‌ به‌ تحليلى‌ ژرف‌نگرانه‌ از جايگاه‌ انسان‌ و تكيه‌ بر گونه‌اي‌ از رواداري‌3 و كثرت‌گرايى‌ دينى‌ يافته‌ است‌ (مثلاً نك: مولوي‌، 1/152، 340، 3/407). همچنين‌ حافظ با دانشى‌ گسترده‌ در علوم‌ دينى‌، در ديدگاه‌ خود راه‌ رواداري‌ و كثرت‌گرايى‌ را برگزيده‌، و ظاهرگرايى‌ در دين‌ را به‌ نقدي‌ تند گرفته‌ است‌. آنچه‌ حافظ در كلام‌ خود آن‌ را مذهب‌ «رندان‌» ناميده‌، به‌ واقع‌ چهره‌اي‌ عميق‌ از دينداري‌ و معنويت‌، يا به‌ تعبير او «عشق‌» است‌ كه‌ داستان‌ آن‌ بر هر زبان‌ به‌ گونه‌اي‌ جاري‌ گشته‌ است‌ ( نك: غزل‌ 2، 39، جم).
در جهان‌ عرب‌، در خلال‌ اين‌ قرون‌ مى‌توان‌ بازانديشى‌ دينى‌ را در دو طيف‌ متمايز سراغ‌ يافت‌. نخست‌ بايد به‌ طيف‌ اصلاح‌طلبانى‌ مصلحت‌گرا اشاره‌ كرد كه‌ به‌ دنبال‌ راهى‌ براي‌ پديد آوردن‌ پويايى‌ در محافل‌ فقهى‌ و تحرك‌ بخشيدن‌ به‌ فقه‌ اسلامى‌ براي‌ پاسخ‌گويى‌ به‌ شرايط روز اجتماعى‌ بوده‌اند؛ از شخصيتهاي‌ بارز در اين‌ طيف‌ مى‌توان‌ كسانى‌ چون‌ ابن‌عبدالسلام‌ (د 660ق‌/1262م‌) و ابواسحاق‌ شاطبى‌ (د790ق‌/1388م‌) را نام‌ برد كه‌ ضمن‌ تأكيد بر نفى‌ تقليد و بدعت‌، برداشتى‌ خردگرايانه‌ از دين‌ عرضه‌ مى‌داشته‌اند. اين‌ دو عالم‌ شافعى‌ و مالكى‌ كه‌ بايد آنها را پديد آورندگان‌ جريانى‌ پيوسته‌ انگاشت‌، با تكيه‌ بر اين‌ نظريه‌ كه‌ احكام‌ دين‌ تابع‌ مصالحى‌ خردپذير هستند، پيشنهاد دهندة تحولى‌ بنيادي‌ در شريعت‌ اسلامى‌ بوده‌اند (نك: ابن‌عبدالسلام‌، شاطبى‌، سراسر هر دو كتاب‌؛ نيز طوفى‌، سراسر مقاله‌).
ابن‌تيميه‌عالم‌مشهور حنبلى‌كه‌ در بررسيهاي‌مربوط به‌اصلاح‌طلبى‌ بسيار از او نام‌ برده‌ مى‌شود، در واقع‌ عالمى‌ سلف‌گراست‌ كه‌ بدعت‌ را در معنايى‌ بسيار توسعه‌يافته‌ مورد نكوهش‌ قرار داده‌، و در تلقى‌ خود از دينداري‌، روشى‌ به‌ دور از رواداري‌ را در پيش‌ گرفته‌ است‌. كاربرد اصلاح‌طلبى‌ در بارة ابن‌تيميه‌ بدان‌ معناست‌ كه‌ بايد چهرة ترسيم‌ شده‌ از ديانت‌ اسلام‌ در مذاهب‌ گوناگون‌ را به‌ شدت‌ پيرايش‌ كرد. با وجود اشتراك‌ ابن‌تيميه‌ با اصلاح‌طلبانى‌ چون‌ ابن‌عبدالسلام‌ در مبارزه‌ با بدعت‌ و تقليد، در انديشة دينى‌ وي‌ راهى‌ براي‌ هماهنگى‌ با تحولات‌ رخ‌ داده‌ در نهادهاي‌ اجتماعى‌، و نيز انعطافى‌ در برخورد با تنوع‌ مكتبها و مسلكها پيش‌بينى‌ نشده‌ بود. روش‌ ابن‌تيميه‌ با وجود آنكه‌ از سوي‌ جمعى‌ از عالمان‌ دينى‌ مورد نقد و مخالفت‌ قرار گرفت‌، براي‌ گروه‌ پرشماري‌ نيز جاذبه‌ داشت‌ و توانست‌ در شخصيت‌ فكري‌ آيندگانى‌ چون‌ محمد بن‌ عبدالوهاب‌ و حتى‌ برخى‌ از اصلاح‌طلبان‌ معاصر تأثيري‌ عميق‌ گذارد.
جريانهاي‌اصلاح‌ اجتماعى‌ و سياسى‌ در هزارة نخست‌اسلامى‌: در بررسى‌ تاريخ‌ 3 سدة نخست‌ اسلامى‌، به‌ تكرار مى‌توان‌ با جريانهايى‌ رو به‌ رو شد كه‌ به‌ نحوي‌ با اصلاح‌ و اصلاح‌طلبى‌ پيوستگى‌ دارند؛ در اين‌ ميان‌، برخى‌ جريانها از ويژگى‌ ستيز با جور حاكم‌ و مبارزه‌ با ساختارهاي‌ ناهنجار اجتماعى‌ و سياسى‌ برخوردارند كه‌ برجسته‌ترين‌ نمونة آن‌ قيام‌ امام‌ حسين‌ (ع‌) است‌؛ برخى‌ نيز اصلاحاتى‌ در درون‌ نظام‌ حاكم‌ است‌ كه‌ اصلاحات‌ عهد عمر بن‌ عبدالعزيز و هارون‌ الرشيد از نمونه‌هاي‌ آن‌ به‌ شمار مى‌روند. بدون‌ ترديد بخشى‌ از آنچه‌ اكنون‌ با عنوان‌ فرق‌ اسلامى‌ مى‌شناسيم‌، به‌ روزگار خود تجلى‌ جريانهايى‌ است‌ كه‌ پى‌جوي‌ پاره‌اي‌ تغييرات‌ اصلاحى‌ در نهادهاي‌ سياسى‌ و ساختار اجتماعى‌ بوده‌اند. در اين‌ ميان‌، به‌ خصوص‌ مى‌توان‌ از برخى‌ گروههاي‌ شيعه‌، محكّمه‌ و نيز مرجئه‌ ياد كرد كه‌ با آرمانهايى‌ در برقراري‌ نظام‌ حكومت‌ عادلانه‌، در برخى‌ از نواحى‌ جهان‌ اسلام‌ توانسته‌ بودند حكومتهايى‌ پديد آورند، اگرچه‌ ادامة اين‌ حكومتها اغلب‌، آن‌ آرمانها را برآورده‌ نمى‌كرد.
يكى‌ از حركتهاي‌ مهم‌ اصلاحى‌ در سدة 2ق‌، قانون‌گرايى‌ است‌ كه‌ بازتاب‌ آن‌ را هم‌ در محافل‌ فكري‌ و هم‌ در عملكرد سياسى‌ مى‌توان‌ بازشناخت‌. كاربرد بى‌روية رأي‌ و نابسامانى‌ قضايى‌ در اوايل‌ سدة 2ق‌، واكنشهايى‌ را در ميان‌ انديشمندان‌ به‌ وجود آورد كه‌ نمونه‌اي‌ برجسته‌ از آن‌ رسالة ابن‌مقفع‌، دانشمند نامدار ايرانى‌ (د 142ق‌/759م‌) به‌ منصور خليفة عباسى‌ است‌؛ وي‌ خليفه‌ را ترغيب‌ كرده‌ تا شيوه‌هاي‌ قضايى‌ و روشهاي‌ دستيابى‌ بر حكم‌ را مدون‌ سازد و آن‌ را به‌ سان‌ دستور عملى‌ به‌ همگان‌ ابلاغ‌ نمايد (نك: ابن‌مقفع‌، 316-317). تعيين‌ ابويوسف‌ به‌ عنوان‌ نخستين‌ قاضى‌القضات‌ خلافت‌ عباسى‌ از سوي‌ هارون‌ و تقاضاي‌ هارون‌ از وي‌ براي‌ تدوين‌ قوانين‌ مالى‌ (نك: ابويوسف‌، 3-6) نيز گامهايى‌ در اين‌ جهت‌ بوده‌ است‌. صرف‌ نظر از مباحث‌ نظري‌ در كتب‌ فقهى‌، نظام‌ ديوانى‌ و مالى‌، از آن‌ پس‌ بارها مورد بازبينى‌ قرار گرفت‌، اما آنچه‌ بتواند به‌ عنوان‌ نقطة عطفى‌ در ايجاد حاكميت‌ قانون‌ تلقى‌ گردد، اقدامات‌ صورت‌ گرفته‌ در عصر غازان‌ خان‌، ايلخان‌ مسلمان‌ مغول‌ در ايران‌ (حك 694 -703ق‌/1295-1304م‌) است‌. اصلاحات‌ گستردة اجتماعى‌، اداري‌ و مالى‌ صورت‌ گرفته‌ در عصر او به‌ همت‌ وزير دانشمندش‌ خواجه‌ رشيدالدين‌ فضل‌الله‌ بوده‌ كه‌ در جامع‌ التواريخ‌ به‌ تفصيل‌ به‌ تبيين‌ ابعاد اين‌ اصلاحات‌ پرداخته‌ است‌. در نگاهى‌ گذرا، اموري‌ چون‌ قانون‌گرايى‌، از ميان‌ بردن‌ ناامنى‌، تأمين‌ آزاديهاي‌ فردي‌، جلوگيري‌ از اختلاس‌ و مظالم‌ مالياتى‌ و فعاليتهاي‌ عمرانى‌ بايد از رئوس‌ اين‌ اصلاحات‌ شمرده‌ شود (نك: رشيدالدين‌، 2/1327 به‌ بعد؛ قس‌: جعفري‌ لنگرودي‌، 115 به‌ بعد).
دورة انتقال‌ به‌ عصر نوين‌: در تاريخ‌ جهان‌ به‌ سختى‌ مى‌توان‌ نقطة انقطاع‌ مشخصى‌ را براي‌ پايان‌ عصر ميانه‌ و ورود به‌ عصر نوين‌ ترسيم‌ كرد؛ به‌ خصوص‌ با در نظر داشتن‌ اين‌ نكته‌ كه‌ ويژگيهاي‌ تاريخى‌ اروپا و تقسيم‌ تاريخ‌ آن‌ به‌ عهد باستان‌، قرون‌ وسطى‌ و قرون‌ جديد به‌ همان‌ شكل‌ در جهان‌ اسلام‌ تطبيق‌پذير نيست‌، تنها اين‌ نكته‌ را در تاريخ‌ غرب‌ مى‌توان‌ قابل‌تكيه‌ انگاشت‌ كه‌رنسانس‌ از حدودسال‌1500م‌شكل‌گيري‌ اروپاي‌ نوين‌ را رقم‌ زده‌ است‌. با عنايت‌ به‌ محدود بودن‌ ارتباطات‌ ميان‌ فرهنگ‌ و تمدن‌ جهان‌ اسلام‌ با اروپا در قرون‌ وسطى‌، استفاده‌ از الگوي‌ بخش‌بندي‌ تاريخ‌ اروپا براي‌ جهانى‌ كم‌ارتباط با آن‌، به‌ طبع‌ پذيرفته‌ نخواهد بود، اما وقوع‌ چند اتفاق‌ تاريخ‌ساز به‌ طور مشترك‌ در جهان‌ اسلام‌ و اروپا در حدود سال‌ 1500م‌ (آغاز سدة 10ق‌)، اين‌ پيوند محدود را به‌ تعاملى‌ تنگاتنگ‌ مبدل‌ ساخت‌؛ تعاملى‌ كه‌ هرچند گاه‌ دوستانه‌ و گاه‌ خصمانه‌ بوده‌، اما تحولات‌ تاريخى‌ بخش‌ بزرگى‌ از جهان‌ را با يكديگر پيوسته‌ ساخته‌ است‌.
در رأس‌ اين‌ اتفاقات‌ بايد به‌ «انقلاب‌ اطلس‌1» و كشف‌ راه‌ دريايى‌ اروپا به‌ اقيانوس‌ هند در 903ق‌/ 1498م‌، تأسيس‌ دولت‌ صفوي‌ در ايران‌ در 907ق‌/1502م‌ و گسترش‌ ناگهانى‌ دولت‌ عثمانى‌ و تبديل‌ آن‌ به‌ خلافت‌ در فاصلة سالهاي‌ 918-926ق‌/ 1512-1520م‌ اشاره‌ كرد. انقلاب‌ اطلس‌ پاي‌ اروپاييان‌ را به‌ نقاط مختلف‌ جهان‌ اسلام‌ بازكرد و قواي‌ دريايى‌ اروپاييان‌ از سواحل‌ سبته‌ در مراكش‌، تا شرق‌ افريقا، درياي‌ عمان‌، هندوستان‌ و آسياي‌ جنوب‌ شرقى‌ حضوري‌ باثبات‌ يافتند. اين‌ حضور كه‌ در آغاز انگيزه‌اي‌ تجاري‌ داشت‌، به‌ زودي‌ زمينه‌اي‌ عميق‌تر يافت‌ و با اهداف‌ سياسى‌ و اقتصادي‌ و نيز فرهنگى‌ ابعادي‌ جديد پيدا كرد. عثمانى‌ به‌ عنوان‌ همسايه‌اي‌ مقتدر رقيبى‌ جدي‌ براي‌ دول‌ اروپايى‌ به‌ شمار مى‌آمد و افزون‌ بر تضاد منافع‌ در مناطقى‌ چون‌ بالكان‌، براي‌ دولتهايى‌ چون‌ اتريش‌، اين‌ خطر كه‌ تماميت‌ ارضى‌ آنان‌ تهديد گردد، همواره‌ احساس‌ مى‌شد. در اين‌ ميان‌، دولت‌ صفوي‌ ايران‌، به‌ عنوان‌ رقيب‌ پايدار عثمانى‌، بالقوه‌ متحد مهمى‌ براي‌ دول‌ اروپايى‌ بود كه‌ با جلب‌ ياري‌ آن‌، همواره‌ اين‌ امكان‌ وجود داشت‌ كه‌ بتوان‌ عثمانى‌ را در دو جبهه‌ درگير ساخت‌.
در بازگشت‌ به‌ تاريخ‌ جهانى‌ در عصر نوين‌، بايد يادآور شد كه‌ تا اواخر سدة 18م‌، اروپا در مقابله‌ با جهان‌ اسلام‌ هنوز نيروي‌ فائق‌ صنعتى‌ و نظامى‌ به‌شمار نمى‌آمد و وجه‌برتري‌ آن‌، عمدتاًخردگرايى‌،اصلاحات‌ فرهنگى‌ و رشد علمى‌ ناشى‌ از رنسانس‌ بود كه‌ به‌ خصوص‌ در عصر «روشنگري‌2» از سدة 17م‌، وارد مرحله‌اي‌ نوين‌ از روند خود شده‌ بود. برتري‌ ديگر وجود روح‌ پويايى‌ و جوانى‌ بود كه‌ پس‌ از رنسانس‌ به‌ كالبد جوامع‌ اروپايى‌ دميده‌ شده‌ بود. در نقطة مقابل‌، جهان‌ اسلام‌ در اثر ركود علمى‌ و فرهنگى‌، تفرقه‌هاي‌ خونين‌ داخلى‌ و غلبة روح‌ خستگى‌ و ناتوانى‌ در وضعى‌ نابرابر با اروپاي‌ مسيحى‌ قرار گرفته‌ بود؛ چنين‌ گفتاري‌ اگرچه‌ دربارة تمامى‌ جهان‌ اسلام‌ مصداق‌ نداشته‌، دست‌ كم‌ دربارة قدرتهاي‌ اصلى‌ اين‌ بخش‌ از جهان‌ صادق‌ بوده‌ است‌. رخداد انقلاب‌ فرانسه‌ در 1789م‌، و متعاقب‌ آن‌ رشد جامعة صنعتى‌، اروپا را بار ديگر متحول‌ ساخت‌ و اينك‌ اروپاي‌ جديدي‌ در برابر قدرتهاي‌ اسلامى‌ قرار گرفته‌ بود كه‌ چه‌ از نظر فن‌آوري‌ نظامى‌ و چه‌ از نظر توانمندي‌ اقتصادي‌ و سياسى‌ و علمى‌ برتري‌ قاطعى‌ يافته‌ بود. در مقابل‌، در آغاز قرن‌ 12ق‌/18م‌ خلافت‌ عثمانى‌ توان‌ سياسى‌ و نظامى‌ خود را تا حد زيادي‌ از دست‌ داده‌، و بخش‌ مهمى‌ از متصرفات‌ آن‌ در افريقا و اروپا، عملاً از فرمان‌ خليفه‌ خارج‌ شده‌ بود.
انقلاب‌ فرانسه‌ و پيامدهاي‌ آن‌ براي‌ اروپا عاملى‌ شتاب‌ دهنده‌ به‌ سوي‌ پيشرفت‌ بود، ولى‌ در جهان‌ اسلام‌ و سرزمينهاي‌ هم‌سرنوشت‌ آن‌ تأثيري‌ دوگانه‌ داشت‌. از يك‌ سو ارتباط فرهنگى‌ جهان‌ اسلام‌ با اروپا به‌ آن‌ اندازه‌ گسترش‌ يافته‌ بود كه‌ انديشمندان‌ مسلمان‌ از دستاوردهاي‌ علمى‌ و فرهنگى‌ آگاهى‌ يابند و با ارزش‌ نهادن‌ بر اين‌ دستاوردها، برخى‌ انديشه‌هاي‌ سازنده‌ را از فرهنگ‌ غربى‌ پذيرا گردند و با پروردن‌ آنها در محيط فرهنگى‌ خود، زمينه‌ را براي‌ اصلاحات‌ مهم‌ و بنيادي‌ در جهان‌ اسلام‌ پديد آورند؛ اما از دگر سو، پيشرفتهاي‌ دول‌ غربى‌ در همين‌ دوره‌، موجب‌ شده‌ بود تا جريان‌ استعمار اروپايى‌ وارد مرحله‌اي‌ نو گردد و جوامع‌ مسلمانى‌ كه‌ سرزمين‌ آنان‌ به‌ طور مستقيم‌ يا غير مستقيم‌ درگير جريانهاي‌ استعماري‌ بود، بيش‌ از پيش‌ در تنگنا قرار گيرند. زمانى‌ كه‌ پس‌ از گذشت‌ دو نسل‌ از انقلاب‌ فرانسه‌، يعنى‌ از اواسط سدة 19م‌ اصلاح‌طلبى‌ با مفهوم‌ جديد آن‌ در جهان‌ اسلام‌ مجال‌ بروز يافت‌، اين‌ تأثير دوگانة تحولات‌ غرب‌ در جهان‌ اسلام‌ نمودي‌ آشكار داشت‌ و اصلاح‌طلبانى‌ كه‌ برخى‌ از مفاهيم‌ مورد تأكيد در جهان‌ غرب‌ مانند آزادي‌ و حيثيت‌ انسانى‌ را از شعارهاي‌ اصلى‌ خود مى‌شمردند، داعيه‌دار جهاد و مبارزه‌ بر ضد استعمار نيز بوده‌اند.
در مطالعات‌ مربوط به‌ اصلاح‌طلبى‌ در جهان‌ اسلام‌، بيشتر بر جريان‌ اصلاح‌طلبى‌ در يك‌ و نيم‌ سدة اخير تأكيد شده‌، و زمينه‌هاي‌ اين‌ تحول‌ فكري‌ و اجتماعى‌ در سده‌هاي‌ 10-12ق‌/ 16- 18م‌، كمتر مورد توجه‌ قرار گرفته‌ است‌. بى‌شك‌، بررسى‌ اين‌ پيشينه‌ امكان‌ دست‌ يافتن‌ به‌ دركى‌ عميق‌تر از جريان‌ اصلاح‌طلبى‌ معاصر و ريشه‌هاي‌ فرهنگى‌ آن‌ را فراهم‌ آورده‌، اتصال‌ تاريخى‌ اين‌ جريان‌ با جريانهاي‌ پيشين‌ در جهان‌ اسلام‌ را برقرار خواهد كرد. جريانهاي‌ اصلاحى‌ در سده‌هاي‌ 10-12ق‌ را مى‌توان‌ در چند مبحث‌ كلى‌ همچون‌ اصلاحات‌ دينى‌، اسلام‌محوري‌ و اتحاد دينى‌، حيثيت‌ انسانى‌، عدالت‌ و قانون‌گرايى‌ مورد بررسى‌ قرار داد كه‌ با زمينه‌هاي‌ شناخته‌ شده‌ در اصلاحات‌ اجتماعى‌ غرب‌ اشتراكى‌ انكار ناپذير دارد. مطالعه‌ و مقايسة اين‌ جريانها با جريان‌ اصلاح‌ دينى‌ يا رفرماسيون‌، صلح‌ وستفالى‌ و برابري‌ حقوق‌ مذاهب‌، انديشة انسان‌ محوري‌ و حاكميت‌ قانون‌ مى‌تواند روشن‌ سازد كه‌ چه‌ انديشه‌هايى‌ ميان‌ جهان‌ شرق‌ و غرب‌ مشترك‌ بوده‌، و هر يك‌ از اين‌ دو در تبيين‌ كليات‌ مشترك‌ چه‌ مسيري‌ را طى‌ نموده‌ است‌.
بازگشت‌ مذهبى‌، يا بازانديشى‌: در طول‌ سده‌هاي‌ متمادي‌، همگام‌ با تاريخ‌ بازانديشى‌ دينى‌ در محافل‌ اسلامى‌ همواره‌ مى‌توان‌ به‌ گروههايى‌ از انديشمندان‌ برخورد كرد كه‌ شكل‌ آغازين‌ اسلام‌، يا به‌ تعبير ديگر «اسلام‌ِ سلف‌» را عالى‌ترين‌ گونة برداشت‌ از اسلام‌ دانسته‌، و هر گونه‌ ضعف‌ در جوامع‌ اسلامى‌ را ناشى‌ از تحريفها و پيرايه‌ها در برداشت‌ از شكل‌ اصيل‌ دين‌ مى‌پنداشته‌اند. اگرچه‌ چنين‌ انديشه‌اي‌ الزاماً به‌ معناي‌ آن‌ نيست‌ كه‌ دارندة آن‌ پى‌جوي‌ِ تحولاتى‌ در ساختار اجتماعى‌ و موازنات‌ سياسى‌ بوده‌ باشد، اما تكيه‌ بر عناصري‌ چون‌ جهاد و امر به‌ معروف‌ و توسعة كاربردي‌ اين‌ عناصر، مى‌تواند يك‌ انديشة سلف‌گرا را از چنين‌ وجهة اجتماعى‌ و سياسى‌ برخوردار سازد. در عمل‌، اين‌ خصوصيتى‌ است‌ كه‌ به‌ طور مشترك‌ در غالب‌ جريانهاي‌ سلف‌گرا در جهان‌ اسلام‌ به‌ چشم‌ مى‌آيد و اساساً وجود همين‌ خصوصيت‌ و نياز به‌ چنين‌ تحركى‌ است‌ كه‌ اينگونه‌ جريانها را در ميان‌ برخى‌ جمعيتهاي‌ مسلمان‌ در نواحى‌ گوناگون‌ با استقبال‌ مواجه‌ ساخته‌ است‌.
در فاصلة سده‌هاي‌ 11 و 12ق‌، سلفى‌گري‌ و مبارزه‌ با بدعت‌ به‌ طور محسوس‌ و گسترده‌ در محافل‌ گوناگون‌ جهان‌ اسلام‌ ديده‌ مى‌شود. با اينكه‌ هواداران‌ اين‌ انديشه‌ را مى‌توان‌ با پراكندگى‌ جغرافيايى‌ وسيع‌ بازجست‌، اما نمونه‌اي‌ كه‌ بيش‌ از همه‌ مورد توجه‌ قرار گرفته‌، و آثار سياسى‌ و اجتماعى‌ بر جاي‌ نهاده‌، حركت‌ محمد بن‌ عبدالوهاب‌ (د 1206ق‌/1792م‌) و دعوت‌ او در نجد عربستان‌ است‌. وي‌ كه‌ در محيطى‌ حنبلى‌ مذهب‌ تربيت‌ يافته‌ بود، عمل‌ به‌ سيرة سلف‌ را شعار خود قرار داد و خواستار پاكسازي‌ تعاليم‌ دينى‌ از افزوده‌هاي‌ مذاهب‌ گوناگون‌ اسلامى‌ شد. دعوت‌ دينى‌ محمد بن‌ عبدالوهاب‌ با حركت‌ ضد عثمانى‌ در عربستان‌ پيوند يافت‌ و به‌ زودي‌ نجد به‌ عنوان‌ مهم‌ترين‌ پايگاه‌ تبليغ‌ براي‌ دعوت‌ سلفى‌ محمد بن‌ عبدالوهاب‌ مبدل‌ شد كه‌ مروجان‌ آن‌، اين‌ انديشة دينى‌ را در اقصى‌ نقاط جهان‌ اسلام‌ تبليغ‌ مى‌كردند. در يك‌ ارزيابى‌ كلى‌، دعوت‌ ابن‌عبدالوهاب‌ در برخورد با مباحث‌ نظري‌ دينى‌ به‌ شدت‌ بنيادگراست‌، اما برخى‌ ويژگيها، مانند اهميت‌ دادن‌ به‌ جهاد و امر به‌ معروف‌،سازمان‌دهى‌ و ايجاد تشكلهاي‌ اجتماعى‌ به‌اين‌ جريان‌چهره‌اي‌ فعال‌ بخشيده‌ است‌ (نك: محمد بن‌ عبدالوهاب‌، سراسر كتاب‌).
البته‌ در طيف‌ سلف‌گرايان‌ متأخر، مى‌توان‌ از كسانى‌ چون‌ شوكانى‌ (د 1250ق‌/1834م‌) نيز ياد كرد كه‌ با وجود شباهتها، انديشه‌اي‌ مستقل‌ از ابن‌عبدالوهاب‌ داشته‌اند. موضوعاتى‌ چون‌ نفى‌ بدعت‌ و تكيه‌ بر شيوة سلف‌، مبارزه‌ با تقليد و دعوت‌ به‌ مراجعة مستقيم‌ به‌ كتاب‌ و سنت‌ از ويژگيهاي‌ مشترك‌ انديشة شوكانى‌ و ابن‌عبدالوهاب‌ بود، اما با مطالعة آثار شوكانى‌، به‌ روشنى‌ مى‌توان‌ تميز داد كه‌ وي‌ برداشتى‌ معتدل‌ از اين‌ شعارها داشته‌ است‌ (نك: شوكانى‌، سراسر كتاب‌). آنچه‌ به‌ عنوان‌ ويژگى‌ مشترك‌ در ديدگاههاي‌ سلفيان‌ چه‌ در مسلك‌ ابن‌عبدالوهاب‌ و چه‌ نزد فقيهانى‌ مستقل‌ چون‌ شوكانى‌ مى‌توان‌ ملاحظه‌ كرد، تأكيد آنان‌ بر مفتوح‌ بودن‌ باب‌ اجتهاد است‌ كه‌ در انديشة دينى‌ اصلاح‌طلبان‌ عصر بعد نيز نمودي‌ آشكار يافته‌ است‌.
طريقة صوفيانة بهاءالدين‌ نقشبند كه‌ از سدة 8ق‌/14م‌ در ماوراء النهر ريشه‌ دوانيده‌ بود، آن‌ اندازه‌ كه‌ در سرزمينهاي‌ دوردست‌ موجب‌ تحرك‌ اجتماعى‌ بوده‌، در خاستگاه‌ آن‌ تا مدتها كمتر چنين‌ نقشى‌ داشته‌ است‌. از نمونه‌هاي‌ بارز تحركات‌ مذهبى‌ و اجتماعى‌ نقشبندي‌، جريان‌ ايجاد شده‌ توسط احمد سرهندي‌ (د 1034ق‌/1625م‌) است‌ كه‌ افزون‌ بر هندوستان‌، در برخى‌ ديگر از نواحى‌ جهان‌ اسلام‌ نيز با استقبال‌ روبه‌رو شده‌ است‌. احمد سرهندي‌ كه‌ به‌ تلويح‌، خود را مجدد هزارة دوم‌ اسلامى‌ دانسته‌، در مبارزه‌ با بدعتها و پيرايه‌ها و نيز سختگيري‌ در تعريف‌ دينداري‌ به‌ محمد بن‌ عبدالوهاب‌ بسيار نزديك‌ بوده‌ است‌، اما ارتباط وي‌ به‌ صوفيه‌ و وجود گرايش‌ رمزي‌ و باطنى‌ در انديشة دينى‌ وي‌، مسلك‌ او را از محمد بن‌ عبدالوهاب‌ كاملاً متمايز مى‌ساخته‌ است‌ (نك: ه د، احمد سرهندي‌).
نمونه‌اي‌ مهم‌ از تحركات‌ اجتماعى‌ نقشبندي‌، پايگيري‌ نهضت‌ معروف‌ به‌ «مريديسم‌» در قفقاز شمالى‌ است‌ كه‌ هدف‌ِ تشكيل‌ حكومتى‌ اسلامى‌ و مقابله‌ با استيلاي‌ دولت‌ روسيه‌ را دنبال‌ مى‌كرده‌ است‌. سرچشمة اين‌ حركت‌، جريانى‌ صوفيانه‌است‌ كه‌ در اواخر قرن‌ 12ق‌/ 18م‌ در شروان‌ سرچشمه‌ گرفته‌، و به‌ شيوه‌اي‌ شناخته‌ از نقشبنديان‌، بر اهميت‌ شريعت‌ نيز تأكيد داشته‌ است‌. در دهة 1820م‌ اين‌ افكار در داغستان‌ ترويج‌ شد و گروندگان‌ بدين‌ دعوت‌، جهادي‌ گسترده‌ را براي‌ نجات‌ سرزمين‌ خود از بيگانگان‌ آغاز كردند. اين‌ نهضت‌ به‌ ايجاد حكومتى‌ دينى‌ با عنوان‌ «امامت‌» در داغستان‌ انجاميد كه‌ نخست‌ در 1830م‌ قاضى‌ محمد در رأس‌ آن‌ قرار گرفت‌ و حمزت‌ بيك‌ (1832- 1834م‌) و شيخ‌ شامل‌ (1834-1859م‌) جانشينان‌ او در امامت‌ داغستان‌ بودند (نك: آكينر، 125 ؛ محمدي‌، 23 به‌ بعد).
چهره‌اي‌ ديگر از تحرك‌ اجتماعى‌ نقشبنديه‌ نيز در سدة 12ق‌/18م‌ در بخش‌ مسلمان‌نشين‌ چين‌ ديده‌ مى‌شود كه‌ آغازگر آن‌ عالمى‌ اهل‌ كانسو به‌ نام‌ مامينگ‌ هسين‌ بوده‌ است‌؛ وي‌ كه‌ تحصيل‌ دينى‌ خود را در سرزمينهاي‌ عربى‌ و نيز در آسياي‌ مركزي‌ به‌ انجام‌ رسانده‌ بود، در 1175ق‌/1761م‌ با انديشه‌اي‌ جديد به‌ كانسو بازگشت‌ و گرايشى‌ مذهبى‌ با پاية تصوف‌ نقشبندي‌ عرضه‌ نمود كه‌ در منطقه‌ با عنوان‌ِ «طايفة جديد» شناخته‌ شده‌، و الهام‌بخش‌ بسياري‌ از حركتهاي‌ جهادي‌ِ مسلمانان‌ در طول‌ سده‌هاي‌ 12 و 13ق‌ در نواحى‌ غربى‌ چين‌ بوده‌ است‌ (براي‌تفصيل‌، نك: چو، 309 به‌ بعد؛ تسومر، 8 به‌ بعد؛ ايزرائيلى‌، 295 به‌ بعد).
در جهان‌ تشيع‌ نيز به‌ عنوان‌ نمادي‌ براي‌ اصلاح‌طلبى‌ بنيادگرا بايد به‌ مولى‌ محمد امين‌ استرابادي‌ (د 1036ق‌/1627م‌) اشاره‌ كرد كه‌ شيوه‌ هاي‌ معمول‌ در محافل‌ دينى‌ اماميه‌ در قرون‌ ميانة اسلامى‌ را به‌ شدت‌ به‌ انتقاد گرفت‌ و روش‌ نوينى‌ را در برخورد با منابع‌ دينى‌ پيشنهاد كرد كه‌ مبناي‌ آن‌ بازگشت‌ به‌ شيوة سلف‌ اماميه‌ و دوري‌ گزيدن‌ از افزوده‌ها و پيرايه‌ها بود (نك: امين‌ استرابادي‌، سراسر كتاب‌). اين‌ تفكر به‌ زودي‌ از سوي‌ گروهى‌ از عالمان‌ پى‌گرفته‌ شد و زمينة پيدايى‌ مسلك‌ اخباريان‌ فراهم‌ آمد؛ اين‌ مسلك‌ در سدة 12ق‌ در محافل‌ علمى‌ و تا حدي‌ در سطح‌ اجتماعى‌ از رونقى‌ برخوردار بود، اما از اواخر آن‌ سده‌ بار ديگر گرايش‌ اصوليان‌ بر محافل‌ اماميه‌ غلبه‌ يافته‌، و مسلك‌ اخباري‌، با وجود بقاي‌ محدود، روي‌ به‌ ضعف‌ نهاده‌ است‌ (نك: اسكارچا، 211 به‌ بعد).
از جريانهاي‌ اصلاحى‌ مهم‌ در محافل‌ شيعه‌ كه‌ عمدتاً در محافل‌ اصوليان‌ و نه‌ اخباريان‌ مجال‌ ظهور يافته‌ است‌، بايد به‌ ظهور برخى‌ انديشه‌هاي‌ اجتماعى‌ و سياسى‌ اشاره‌ كرد كه‌ پيدايى‌ صفويه‌ و قرار گرفتن‌ مذهب‌ شيعه‌ در موضع‌ اقتدار در انگيزش‌ آن‌ نقشى‌ مهم‌ داشته‌ است‌. در رأس‌ اين‌ انديشه‌هاي‌ اصلاحى‌ بايد به‌ كنار گذاشتن‌ باور كهن‌ «سكون‌ تا ظهور مهدي‌ (ع‌)» از سوي‌ گروهى‌ از عالمان‌ اماميه‌ اشاره‌ كرد كه‌ در قالب‌ نظريه‌هاي‌ سياسى‌ مختلف‌ رخ‌ نموده‌ است‌. در تاريخ‌ اين‌ نظريه‌هاي‌ سياسى‌ِ متنوع‌، به‌ عنوان‌ نقطة عطفى‌ مهم‌ مى‌توان‌ از نظرية ملااحمد نراقى‌ (د 1245ق‌/1829م‌) در باب‌ حكومت‌ در عوائد الايام‌ ياد كرد (ص‌ 185 به‌ بعد). همچنين‌ به‌ عنوان‌ نمودي‌ از پيدايى‌ اين‌ روحيه‌ در ميان‌ عالمان‌ شيعه‌، بايد به‌ تأليف‌ رساله‌هايى‌ در باب‌ جهاد و امر به‌ معروف‌ اشاره‌ كرد كه‌ نشان‌ از توجه‌ بيش‌ از پيش‌ نسبت‌ به‌ شرايط اجتماعى‌ و كنار نهادن‌ انزواي‌ ديرينه‌ دارد (نك: سبزواري‌، 75 به‌ بعد؛ نيز مدرسى‌ طباطبايى‌، .(167-170
اسلام‌ محوري‌ و اتحاد دينى‌: يكى‌ از حركتهاي‌ دينى‌ - اجتماعى‌ كه‌ در طول‌ يك‌ و نيم‌ هزارة تاريخ‌ اسلامى‌ هر از گاهى‌ اهميت‌ يافته‌، كنار نهادن‌ اختلافات‌ قومى‌ و فرقه‌اي‌ و روي‌ آوردن‌ به‌ اصل‌ مشترك‌، يعنى‌ دين‌ اسلام‌ است‌. گذشته‌ از هزارة نخست‌ اسلامى‌، پيشينة اينگونه‌ حركتها حتى‌ در سده‌هاي‌ 11 و 12ق‌ نيز آنگونه‌ كه‌ شايد، مورد مطالعه‌ قرار نگرفته‌ است‌؛ ولى‌ شواهد تاريخى‌ حكايت‌ از آن‌ دارند كه‌ چنين‌ گرايشى‌ به‌ اشكال‌ مختلف‌ و البته‌ در سطحى‌ محدود، در اين‌ دوره‌ نيز وجود داشته‌ است‌.
سلطان‌ سليم‌ عثمانى‌ (حك 918-926ق‌/1512-1520م‌) در دورة كوتاه‌ فرمانروايى‌ خود جغرافياي‌ سياسى‌ منطقه‌ را به‌ كلى‌ متحول‌ ساخت‌ و در اين‌ راستا، سياستى‌ به‌ كلى‌ متفاوت‌ با سلاطين‌ سلف‌ خود دنبال‌ كرد. وي‌ برخلاف‌ جهت‌گيري‌ كشورگشاييهاي‌ پيشين‌ در اروپاي‌ مسيحى‌، آسيا و افريقاي‌ مسلمان‌نشين‌ را هدف‌ گسترش‌ ارضى‌ خود قرار داد و با تسخير شام‌ در 922ق‌/1516م‌ و مصر در 923ق‌ به‌ بخش‌ مهمى‌ از اين‌ هدف‌ نائل‌ شد. وي‌ در مصر توانست‌ حق‌ خلافت‌ را از متوكل‌ آخرين‌ بازماندة نمادين‌ خلفاي‌ عباسى‌ كه‌ سنت‌ خلافت‌ را به‌ گونه‌اي‌ صوري‌ دوام‌ بخشيده‌ بودند، دريافت‌ نمايد و از آن‌ پس‌ حكومت‌ خود را به‌ عنوان‌ خليفة مسلمانان‌ مشروعيت‌ بخشد، يا دست‌ كم‌ زمينة تأسيس‌ خلافت‌ را بدين‌ ترتيب‌ فراهم‌ آورد. برخى‌ از تحليل‌گران‌ آرمان‌ سليم‌ را در اين‌ حركات‌ سياسى‌، دست‌ يافتن‌ به‌ اتحاد مسلمانان‌ و گردآوردن‌ آنان‌ زير پرچم‌ حكومتى‌ واحد انگاشته‌اند، تا آنجا كه‌ گفته‌ شده‌ است‌ وي‌ در صدد بود تا زبان‌ عربى‌ را به‌ عنوان‌ نماد همگرايى‌ اسلامى‌، زبان‌ رسمى‌ دولت‌ عثمانى‌ سازد (نك: ووسينيچ‌، 15-16). به‌ هر تقدير، محور نهادن‌ خلافت‌ براي‌ حصول‌ اتحاد اسلامى‌، و نيز برخورد سركوب‌گرانة سليم‌ نسبت‌ به‌ شيعيان‌ آناتولى‌ و شمال‌ غرب‌ ايران‌ (همانجا)، در نهايت‌ تنها مى‌توانست‌ وحدت‌ جهان‌ اهل‌ سنت‌ را تأمين‌ نمايد.
تقابل‌ دو قدرت‌ سياسى‌ مهم‌ جهان‌ اسلام‌، يعنى‌ خلافت‌ عثمانى‌ و سلطنت‌ صفوي‌ كه‌ جامة ستيز مذهبى‌ به‌ خود پوشيده‌ بود و مظهر تقابل‌ دو گرايش‌ مذهبى‌ شيعه‌ و اهل‌ سنت‌ به‌ شمار مى‌آمد، به‌ شدت‌ اتحاد اسلامى‌ را خدشه‌دار ساخته‌، و زمينه‌ را براي‌ درگيريهاي‌ مذهبى‌ فراهم‌ آورده‌ بود. چنين‌ وضعى‌، به‌ طبع‌ حركتهاي‌ وحدت‌گرا را با مانعى‌ عظيم‌ مواجه‌ مى‌ساخت‌. تنها برخى‌ فرصتهاي‌ تاريخى‌ بود كه‌ شرايط ويژه‌اي‌ را براي‌ بروز چنين‌ گرايشى‌ فراهم‌ مى‌آورد؛ از جمله‌ نمونه‌هايى‌ كه‌ مى‌تواند به‌ عنوان‌ كوششى‌ آشتى‌جويانه‌ ميان‌ شيعه‌ و اهل‌سنت‌ مورد توجه‌ قرار گيرد، رسالة مولى‌ محمد رستمداري‌ خطاب‌ به‌ عبدالله‌ خان‌ (تأليف‌: ح‌ 995ق‌)، خان‌ِ بخاراست‌ (براي‌ متن‌ آن‌، نك: شوشتري‌، 1/105-113).
دورة كوتاه‌ سلطنت‌ نادرشاه‌ افشار (1148-1160ق‌/1735- 1747م‌) به‌ راستى‌ از اين‌ جهت‌ نقطة عطفى‌ مهم‌ به‌ شمار مى‌آيد، به‌ طوري‌ كه‌ مى‌توان‌ نادرشاه‌ را به‌ عنوان‌ يكى‌ از شخصيتهاي‌ تحول‌زا در روابط ميان‌ شيعه‌ و اهل‌ سنت‌ به‌ شمار آورد. نادرشاه‌ كه‌ افزون‌ بر تأمين‌ يكپارچگى‌ ايران‌، به‌ كشورگشايى‌ در شرق‌ و شمال‌ پرداخته‌، و بخشهايى‌ وسيع‌ از آسياي‌ مركزي‌ و شبه‌ قارة هند را به‌ تصرف‌ آورده‌، و خلافت‌ عثمانى‌ را در موضع‌ انفعال‌ قرار داده‌ بود، اين‌ انديشه‌ را در سر مى‌پرورانيد كه‌ بتواند نوعى‌ همبستگى‌ را در تمامى‌ جهان‌ اسلام‌ پديد آورد. اين‌ حقيقت‌ كه‌ وي‌ با وجود اقتدار كامل‌ در حمله‌اش‌ به‌ قلمرو عثمانى‌، اصل‌ خلافت‌ عثمانى‌ را خدشه‌دار نساخت‌، و حتى‌ در لشكركشى‌ به‌ آسياي‌ مركزي‌، سلسله‌هاي‌ ازبك‌ در بخارا و خيوه‌ را برنينداخت‌ (نك: محمد كاظم‌، 2/786 به‌ بعد)، نشان‌ از آن‌ دارد كه‌ نادرشاه‌ به‌ دنبال‌ ايجاد يك‌ همگرايى‌ ميان‌ ممالك‌ اسلامى‌ بوده‌، و صرفاً تصرف‌ خاك‌ را در نظر نداشته‌ است‌.
نادرشاه‌ برآن‌ نبود تا با دوام‌ بخشيدن‌ به‌ روش‌ صفويه‌، از تضاد مذهبى‌ ايران‌ و عثمانى‌ در جهت‌ استحكام‌ بخشيدن‌ به‌ حاكميت‌ خود بهره‌ گيرد و بيشتر به‌ دنبال‌ روشى‌ بود تا بتواند ميان‌ ايران‌ با ممالك‌ سنى‌نشين‌ جهان‌ اسلام‌ الفتى‌ دوباره‌ برقرار سازد. پيشنهاد او در اين‌باره‌، شناختن‌ مذهب‌ جعفري‌ به‌ عنوان‌ يكى‌ از مذاهب‌ رسمى‌ جهان‌ اسلام‌ و قرار گرفتن‌ آن‌ در كنار مذاهب‌ اربعه‌ بود (نك: همو، 3/978- 988) كه‌ به‌ نظر نمى‌رسد در محافل‌ اهل‌ سنت‌ با ديدة جدي‌ نگريسته‌ شده‌ باشد. شايد كشته‌ شدن‌ نادرشاه‌ و محدود شدن‌ اقتدار و نفوذ ايران‌ در جهان‌ اسلام‌ در اين‌ كم‌توجهى‌ مؤثر بوده‌ باشد، ولى‌ در محافل‌ شيعه‌ اين‌ انديشة تقريب‌ به‌ فراموشى‌ سپرده‌ نشد (براي‌ نمونه‌هايى‌، نك: مدرسى‌ طباطبايى‌، 290، 292).
از گامهاي‌ مهم‌، اما آهسته‌ براي‌ دست‌ يافتن‌ به‌ همزيستى‌ آشتى‌ جويانه‌، تلاش‌ وحيد بهبهانى‌ (د 1205ق‌/1791م‌)، عالم‌ پرنفوذ شيعه‌ است‌ كه‌ در آثارش‌ راههايى‌ براي‌ تقريب‌ مذاهب‌ مى‌جسته‌ است‌ و به‌ خصوص‌ در رساله‌اي‌ مستقل‌، بر اثبات‌ اين‌ اصل‌ كه‌ با اعتراف‌ به‌ اصول‌ دين‌، اسلام‌ فرد ثابت‌ مى‌شود و انكار اصول‌ مذهب‌ موجب‌ كفر نمى‌گردد (نك: همو، 304)، به‌ واقع‌ روابط شيعه‌ و اهل‌ سنت‌ را وارد مرحله‌اي‌ جديد ساخته‌، و راه‌ او در دوره‌هاي‌ بعد از سوي‌ ديگر عالمان‌ اماميه‌، به‌ خصوص‌ اصوليان‌ ادامه‌ يافته‌ است‌.
حقوق‌ و حيثيت‌ انسانى‌: در جهان‌ غرب‌ انسان‌گرايى‌ ، يا اومانيسم‌1 گذشته‌ از پيشينه‌اش‌ در ادبيات‌ باستانى‌ يونان‌ و روم‌، دست‌ كم‌ در شكل‌ نوينش‌ از سابقه‌اي‌ به‌ اندازة رنسانس‌ برخوردار است‌ و نقش‌ آن‌ در گامهاي‌ بازسازي‌ فرهنگى‌ در تاريخ‌ جديد غرب‌، اساسى‌ و سازنده‌ است‌. اين‌ انسان‌گرايى‌ كه‌ نخست‌ بيشتر با نگرش‌ سياسى‌، بر محور آزاديهاي‌ فردي‌، دموكراسى‌ و نفى‌ استبداد قرار داشت‌، در مرحله‌اي‌ متكامل‌ با نگرشى‌ اجتماعى‌ و اقتصادي‌ به‌ برابري‌ انسانها و برخورداري‌ نژادها و طبقات‌ گوناگون‌ از حقوق‌ يكسان‌ روي‌ نهاد و عدالت‌ به‌ عنوان‌ شعاري‌ اساسى‌ مطرح‌ گرديد. در شرق‌ انسان‌گرايى‌ از سابقه‌اي‌ ديرين‌ و تاريخى‌ درخشان‌ برخوردار بود و انديشه‌هاي‌ مرتبط با آن‌ را مى‌توان‌ از اعصار باستانى‌ در متون‌ دينى‌، فلسفه‌ و ادبيات‌ بازجست‌. نقطة عطفى‌ در اين‌ ميان‌ تعاليم‌ قرآن‌ كريم‌ است‌ كه‌ شرافت‌ انسانى‌، آزادگى‌ و عدالت‌ را به‌ عنوان‌ پايه‌اي‌ براي‌ تعاليم‌ دينى‌ عرضه‌ داشته‌ است‌.
بدون‌ ترديد در تحليل‌ انديشه‌هاي‌ اصلاحى‌ سده‌هاي‌ اخير مبتنى‌ بر انسان‌گرايى‌، آزادي‌ و برابري‌، مى‌توان‌ در اين‌ باره‌ انديشيد كه‌ جريانهاي‌ فكري‌ جهان‌ غرب‌ چه‌ بازتابى‌ در جهان‌ اسلام‌ برجاي‌ نهاده‌ است‌؛ اما همواره‌ بايد در نظر داشت‌ كه‌ قرآن‌ و سنت‌، و نيز انبوه‌ آثار مكتوب‌ در جهان‌ اسلام‌ خود سرچشمه‌اي‌ غنى‌ براي‌ الهام‌ بخشيدن‌ به‌ انديشمندان‌ مسلمان‌ بوده‌ است‌. ارزش‌ بخشيدن‌ به‌ انسان‌ و فضائل‌ انسانى‌ فارغ‌ از تفاوتهاي‌ قومى‌ و حتى‌ دينى‌، آموزشى‌ است‌ كه‌ در آثار انديشمندان‌ مسلمان‌ در سده‌هاي‌ ميانة اسلامى‌ نيز به‌ خوبى‌ ديده‌ مى‌شود. نفى‌ اصالت‌ قوم‌ و زبان‌ و تكيه‌ بر «همدلى‌» در انديشة مولوي‌ (نك: 1/75)، و حتى‌ تكيه‌ بر فضائل‌ انسانى‌ با وجود تفاوتهاي‌ دينى‌، آنگونه‌ كه‌ در «حكايت‌ سه‌ مسافر مسلمان‌ و ترسا و جهود» و برخى‌ ديگر از حكايات‌ مثنوي‌ (3/407 به‌ بعد) تجلى‌ يافته‌ است‌، شاهدي‌ روشن‌ بر اين‌ مدعا تواند بود.
در خصوص‌ برخورد با اديان‌، هندوستان‌ به‌ عنوان‌ سرزمين‌ اديان‌ متنوع‌ شايد بيشترين‌ زمينه‌ را براي‌ پيدايى‌ افكاري‌ نوين‌ داشته‌، و روشن‌ترين‌ ظهور آن‌ در انديشة «صلح‌ كل‌» و «دين‌ الهى‌» است‌ كه‌ در دهه‌هاي‌ گذار به‌ سدة 11ق‌/17م‌ پديدار گشته‌ است‌. پادشاه‌ تيموري‌ هندوستان‌، اكبرشاه‌ (سل 963-1014ق‌/1556- 1605م‌)، در پى‌ انديشه‌هاي‌ شخصى‌ خود، بر آن‌ بود تا گونه‌اي‌ احترام‌ متقابل‌ ميان‌ اديان‌ گوناگون‌ پديد آورد و در جهت‌ تحقق‌ همين‌ هدف‌، به‌ ساختن‌ «عبادت‌ خانه‌» اقدام‌ كرد (گشايش‌ در 982ق‌/1574م‌) كه‌ پرستشگاهى‌ براي‌ پيروان‌ تمامى‌ اديان‌، و محلى‌ براي‌ برگذاري‌ِ سخنرانيها و مناظرات‌ دانشمندان‌ اديان‌ مختلف‌ بود. وزير او ابوالفضل‌ علامى‌ كه‌ انديشمندي‌ نقاد بود و حركت‌ اكبرشاه‌ را همسو با ديدگاههاي‌ خود مى‌ديد، در جهت‌ تقويت‌ و استوارسازي‌ حركت‌ وي‌ گامهايى‌ مؤثر برداشت‌. ابوالفضل‌ كه‌ خود نظريه‌پرداز انديشة «صلح‌ كل‌» بود و به‌ شدت‌ از احترام‌ متقابل‌ اديان‌ حمايت‌ مى‌كرد، اكبرشاه‌ را در پديد آوردن‌ «دين‌ الهى‌»، يعنى‌ وجه‌ مشترك‌ آموزش‌ پيامبران‌ ياري‌ رسانيد. با وجود اينكه‌ ابوالفضل‌ در منابع‌ به‌ الحاد و نامسلمانى‌ شهرت‌ يافته‌، ولى‌ شواهد موجود در گزارشها، نشان‌ از آن‌ دارد كه‌ نظرية صلح‌ كل‌ او به‌ معناي‌ كناره‌ گزيدن‌ از ديانت‌ اسلام‌ نبوده‌ است‌ (نك: شاهنواز، 2/610؛ نيز ه د، 6/149).
حركت‌ صلح‌ كل‌، از سوي‌ جانشينان‌ اكبر دنبال‌ نگرديد و عالمان‌ مسلمان‌ نيز مانند احمد سرهندي‌ به‌ شدت‌ بر آن‌ تاختند (نك: احمد سرهندي‌، مكتوب‌ شم 65، جم)، اما خاطرة اين‌ انديشه‌ به‌ خصوص‌ در آثار ادبى‌ برخاسته‌ از هندوستان‌ برجاي‌ مانده‌ است‌. انجوي‌ شيرازي‌ كه‌ فرهنگ‌ جهانگيري‌ را در زمان‌ شاه‌ جهانگير از مخالفان‌ سياست‌ صلح‌ كل‌ به‌ پايان‌ آورد، در مقدمة خود بيتى‌ پرداخته‌ كه‌ در آن‌ پرستندگان‌ ايزد و تنگري‌ را جدا از پرستندگان‌ «اِله‌» ندانسته‌ است‌ (نك: فرهنگ‌ جهانگيري‌، مقدمه‌) و حدود نيم‌ سده‌ پس‌ از آن‌، برهان‌ تبريزي‌ در مقدمة لغت‌نامة خود كه‌ به‌ قطبشاه‌ تقديم‌ گشته‌، بيتى‌ گوياتر در اين‌ باب‌ آورده‌ است‌ (نك: برهان‌ قاطع‌، 1/ج‌).
در ايران‌، شاه‌ عباس‌ اول‌ صفوي‌ (سل 996- 1038ق‌/1588- 1629م‌)، با اقليتهاي‌ دينى‌، به‌ خصوص‌ مسيحيان‌ ارمنى‌ رفتاري‌ محبت‌آميز داشته‌، اما اين‌ نكته‌ كه‌ اين‌ رفتار دوستانه‌ تا چه‌ اندازه‌ از سياست‌ خارجى‌ وي‌ متأثر بوده‌ است‌، جاي‌ درنگ‌ دارد (نك: ه د، اصفهان‌، اديان‌).
در عثمانى‌، ويژگيهاي‌ دينى‌ حكومت‌ چنين‌ اقتضا داشت‌ كه‌ نسبت‌ به‌ پيروان‌ اديان‌ ديگر برخوردي‌ به‌ نسبت‌ سخت‌گيرانه‌تر از ايران‌ و هندوستان‌ معمول‌ گردد، اما در اواسط سدة 13ق‌/19م‌ اين‌ شرايط دگرگون‌ گرديد. در 1255ق‌/1839م‌ سلطان‌ عبدالحميد نخستين‌ منشور عثمانى‌ را منتشر ساخت‌ كه‌ به‌ «خط شريف‌ گلخانه‌» شهرت‌ يافته‌ است‌؛ در اين‌ منشور كه‌ آغازي‌ براي‌ اصلاحى‌ با ابعاد گوناگون‌ اجتماعى‌ است‌، ضمن‌ تكيه‌ بر ضرورت‌ احياي‌ احكام‌ قرآن‌ و سنت‌، بر اصولى‌ مانند تضمين‌ امنيت‌ زندگى‌، شرافت‌ و دارايى‌ براي‌ تمامى‌ اتباع‌ عثمانى‌ از هر دين‌ و فرقه‌اي‌ تأكيد شده‌ است‌. تنها پس‌ از جنگ‌ كريمه‌ (1272ق‌/ 1856م‌) بود كه‌ با صدور فرمانهايى‌ چون‌ «خط همايون‌» گامهاي‌ جدي‌تري‌ در اين‌ مسير برداشته‌ شد (نك: ووسينيچ‌، 190- 192).
عدالت‌گرايى‌ و قانون‌گرايى‌: طى‌ قرون‌ متمادي‌ قوانين‌ حاكم‌ بر سرزمينهاي‌ اسلامى‌، قوانين‌ شريعت‌ بود كه‌ با بهره‌گيري‌ از عرف‌ تفسير مى‌شد و اجتهاد با تعاريف‌ گوناگون‌ آن‌ براي‌ تحليل‌ مسائل‌ نو و تطبيق‌ آن‌ با احكام‌ شريعت‌ به‌ كار مى‌رفت‌. با وجود اينكه‌ آثاري‌ غير قابل‌ حصر از سوي‌ صاحبان‌ مذاهب‌ مختلف‌ در زمينة فقه‌ نوشته‌ شد، ولى‌ اين‌ آثار همگى‌ نوشته‌هايى‌ متضمن‌ آراء و فتاوي‌ فردي‌، يا تطبيق‌ و مقايسة مجموعه‌اي‌ از فتاوي‌ بوده‌اند و در نقاط مختلف‌ جهان‌ اسلام‌، قانون‌نامه‌اي‌ لازم‌الاجرا، يا منشوري‌ هر چند كلى‌ به‌ ندرت‌ وجود داشته‌ است‌. امر دادرسى‌ كه‌ در سدة 2ق‌/8م‌ به‌ تدريج‌ تشكيلاتى‌ يافته‌، و در طول‌ قرون‌ بحثهاي‌ نظري‌ پيگيري‌ در بارة آن‌ صورت‌ گرفته‌ بود، با وجود تلاش‌ انديشمندان‌ در جهت‌ ايجاد گونه‌اي‌ از هماهنگى‌ در نظام‌ آن‌، كمتر در اين‌ مسير راه‌ پيمود و به‌ سبب‌ نبود قوانين‌ رسمى‌ مدون‌، دادرسان‌ از اختيارات‌ گسترده‌اي‌ در تفسير منابع‌ دينى‌ و صدور حكم‌ برخوردار بودند.
بى‌ترديد، جهان‌ اسلام‌ با گستردگى‌ جغرافيايى‌، تنوع‌ مذاهب‌ فقهى‌ و عرف‌ و رسوم‌ قومى‌ محدوده‌اي‌ نيست‌ كه‌ بتوان‌ 15 سده‌ تاريخ‌ دادرسى‌ در آن‌ را به‌ سادگى‌ مورد تحليل‌ قرار داد، ولى‌ به‌ طور كلى‌ قابل‌ توجه‌ است‌ كه‌ ضعف‌ و نابسامانى‌ دستگاه‌ قضايى‌ سنتى‌ در سده‌هاي‌ اخير، اصلاحات‌ اساسى‌ در اين‌ نهاد را در جوامع‌ مختلف‌ اسلامى‌ ضروري‌ ساخته‌ است‌.
نخستين‌ گام‌ برجسته‌ در اين‌ زمينه‌ مربوط به‌ دولت‌ عثمانى‌ است‌ كه‌ از سدة 9ق‌/15م‌ تنظيم‌ منشورهايى‌ با عنوان‌ «قانون‌نامه‌» در آن‌ پيشينه‌ داشته‌ است‌ (مثلاً قانون‌نامة سال‌ 881ق‌) و اوج‌ اين‌ قانون‌گرايى‌ در عهد سلطان‌ سليمان‌ قانونى‌ است‌ كه‌ شهرت‌ خود را از همين‌ اقدامات‌ گرفته‌ است‌. سلطان‌ سليمان‌ (حك 926-974ق‌/1520-1566م‌) براي‌ ريشه‌كن‌ كردن‌ فساد از دستگاه‌ قضايى‌ مقرراتى‌ وضع‌ كرد و كوششى‌ گسترده‌ به‌ عمل‌ آورد تا قانون‌ و قانون‌مندي‌ در جامعة عثمانى‌ ريشه‌ دواند. ابوالسعود فقيه‌حنفى‌وشيخ‌الاسلام‌ دولت‌ عثمانى‌ عامل‌مهمى‌در اين‌اصلاحات‌ بود كه‌ افزون‌ بر نظام‌ قضايى‌، در باب‌ قوانين‌ مربوط به‌ زمين‌داري‌ و اوقاف‌ اصلاحاتى‌ مهم‌ به‌ عمل‌ آورد (نك: عطايى‌، 184- 185). مجموعة جديد «قانون‌نامه‌» كه‌ به‌ دست‌ ابوالسعود تأليف‌ شده‌، در واقع‌ مجموعه‌اي‌ فراتر از فتاواي‌ شخصى‌ است‌ و به‌ سان‌ قانونى‌ رسمى‌ مورد توجه‌ بوده‌ است‌ (نك: ه د، 5/520). از جمله‌ گامهاي‌ بعدي‌ بايد به‌ قانون‌نامة سال‌ 1026ق‌ اشاره‌ كرد كه‌ در آن‌ حتى‌ قوانينى‌ براي‌ تعيين‌ جانشين‌ سلطان‌ پيش‌بينى‌ شده‌ بوده‌ است‌ (نك: ووسينيچ‌، 23).
موج‌ جديدي‌ از اصلاحات‌ در دستگاه‌ قضايى‌ عثمانى‌ از ميانة قرن‌ 13ق‌/19م‌ آغاز شده‌ است‌؛ در 1252ق‌ با تشكيل‌ يك‌ دبيرخانه‌، نظارتى‌ متمركز بر قضات‌ و دست‌اندركاران‌ افتا اعمال‌ شد و در گام‌ بعدي‌، در 1253ق‌، شوراي‌ دادگستري‌ تشكيل‌ شد و اين‌ شورا، مسئوليت‌ ادارة نهاد دادرسى‌ در سراسر قلمرو عثمانى‌ را در دست‌ گرفت‌. در 1255ق‌ با كوشش‌ رشيد پاشا كه‌ خود از اصلاح‌طلبان‌ مؤثر در نظام‌ عثمانى‌ بود، سلطان‌ عبدالحميد «خط شريف‌ گلخانه‌» را صادر نمود كه‌ نخستين‌ منشور حقوق‌ عثمانى‌ است‌. در 1256ق‌/1840م‌ عثمانيان‌ قوانين‌ كيفري‌ را براساس‌ قانون‌ جزاي‌ فرانسه‌ - البته‌ پس‌ از هماهنگ‌ ساختن‌ آن‌ با احكام‌ جزايى‌ شريعت‌ - مدون‌ ساختند (همانجا؛ نيز براي‌ نقدي‌ بر آن‌ در همان‌ سال‌، نك: ايندكس‌...، .(90 در 1263ق‌/1847م‌ رشيدپاشا با همفكري‌ فرانسويان‌ در پى‌ آن‌ بود تا «ثبت‌ اسناد» دولت‌ عثمانى‌ را با طرحى‌ نوين‌ پديد آورد (طرح‌ ژرار1 در اين‌ باره‌ در همان‌ سال‌ در «مجلة شرق‌ و الجزاير2» به‌ چاپ‌ رسيده‌ است‌، نك: همانجا). در گامى‌ ديگر، با تأخيري‌ كه‌ از مخالفتها ناشى‌ مى‌شد، در 1266ق‌ «قانون‌ تجارت‌ عثمانى‌» مدون‌ گرديد و در دهه‌هاي‌ پايانى‌ اين‌ سده‌ بود كه‌ گامهاي‌ مؤثري‌ در جهت‌ تدوين‌ قوانينى‌ جامع‌ برداشته‌ شد (نك: شاخت‌، 93 -89 ؛ آنساي‌، 443 -442 ؛ تيان‌، 344 ؛ ووسينيچ‌، 41).
در ايران‌ و كشورهاي‌ عربى‌ چنين‌ مى‌نمايد كه‌ حركتهايى‌ در جهت‌ اصلاح‌ و بازسازي‌ نهاد دادرسى‌ و وضع‌ قوانين‌ ديرتر آغاز شده‌ باشد. در ايران‌، با وجود چندين‌ موج‌ اصلاحات‌ كشوري‌، اداري‌ و نظامى‌ در سده‌هاي‌ اخير از جمله‌ در عهد شاه‌عباس‌ صفوي‌ و نيز در عصر صدارت‌ اميركبير، گامهاي‌ برداشته‌ شده‌ در باب‌ قضا و قانون‌، بيش‌ از اصلاحاتى‌ محدود نبوده‌ است‌. نخستين‌ نهاد دادرسى‌ به‌ شيوه‌اي‌ نوين‌ با عنوان‌ «ديوان‌خانه‌» در عهد اميركبير (1264- 1268ق‌)، يعنى‌ در ميانة سدة 13ق‌ تأسيس‌ شده‌ است‌. اين‌ ديوان‌خانه‌ در عرض‌ محاضر شرع‌ جاي‌ داشت‌ و قادر بود تنها به‌ امور عرفى‌ رسيدگى‌ كند كه‌ مرز روشنى‌ هم‌ ميان‌ آن‌ با امور شرعى‌ تعيين‌ نشده‌ بود (نك: راوندي‌، 245 به‌ بعد). سالها بعد، برخورداري‌ از «عدالت‌خانه‌» به‌ شيوه‌اي‌ نوين‌، به‌ عنوان‌ خواسته‌اي‌ كه‌ هنوز تحقق‌ نيافته‌ بود، در شمار آرمانهاي‌ نهضت‌ مشروطيت‌ ايران‌ قرار گرفت‌.
در كشورهاي‌ عربى‌، چند مطالعة انجام‌ شده‌ از سوي‌ عالمان‌ غربى‌ چون‌ دوساسى‌ در فاصلة سالهاي‌ 1815-1824م‌ در بارة تحول‌ قوانين‌ مصر تنها محدود به‌ قوانين‌ زمين‌داري‌ بوده‌، و مطالعات‌ اشتال‌ در 1830م‌ و وُرمز در 1840-1844م‌ دربارة قوانين‌ الجزاير با نگاهى‌ محدود به‌ ديگر سرزمينهاي‌ عربى‌، نيز منحصر به‌ مالكيت‌ اراضى‌ بوده‌ است‌ (نك: اشتال‌، 120 به‌ بعد؛ وُرمز، 321-398 ,282 -225 ؛ نيز ايندكس‌، 89 .(87, از محدود نمونه‌هاي‌ وضع‌ قوانين‌ به‌ شيوة نوين‌ بايد به‌ تدوين‌ مجموعه‌اي‌ از تنظيمات‌ اداري‌ با عنوان‌ سياست‌نامه‌ در مصر در 1838م‌ (نك: شحاته‌، و تدوين‌ «قانون‌ تجارت‌» در الجزاير در حدود سال‌ 1266ق‌/1850م‌ اشاره‌ كرد (نك: ايندكس‌، .(88 از ثلث‌ اخير سدة 13ق‌/19م‌ در كشورهاي‌ عربى‌ همچون‌ الجزاير و مصر، توجه‌ به‌ وضع‌ قوانين‌ به‌ تدريج‌ گسترش‌ يافته‌ است‌.
مآخذ: ابن‌عبدالسلام‌، عبدالعزيز، قواعد الاحكام‌، به‌ كوشش‌ طه‌ عبدالرئوف‌ سعد، بيروت‌، 1400ق‌/1980م‌؛ ابن‌مقفع‌، عبدالله‌، «رسالة فى‌ الصحابة»، آثار ابن‌المقفع‌، بيروت‌، 1409ق‌/1989م‌؛ ابوالمعالى‌، محمد، بيان‌ الاديان‌، به‌ كوشش‌ محمد تقى‌ دانش‌پژوه‌، تهران‌، 1376ش‌؛ ابويوسف‌، يعقوب‌، الخراج‌، بيروت‌، 1399ق‌/1979م‌؛ احمد سرهندي‌، مكتوبات‌، به‌ كوشش‌ حسين‌ حلمى‌ استانبولى‌، استانبول‌، 1397ق‌/ 1977م‌؛ امين‌ استرابادي‌، محمد، الفوائد المدنية، چ‌ سنگى‌، 1321ق‌؛ ايزرائيلى‌، رافائل‌، مسلمانان‌ چين‌، ترجمة حسن‌ تقى‌زادة طوسى‌، مشهد، 1368ش‌؛ برهان‌ قاطع‌، محمدحسين‌ بن‌ خلف‌ تبريزي‌، به‌ كوشش‌ محمدمعين‌، تهران‌، 1357ش‌؛ بغدادي‌، عبدالقاهر، الفرق‌ بين‌ الفرق‌، به‌ كوشش‌ ابراهيم‌ رمضان‌، بيروت‌، 1415ق‌/1994م‌؛ جعفري‌ لنگرودي‌، محمدجعفر، تاريخ‌ حقوق‌ ايران‌، تهران‌، كانون‌ معرفت‌؛ حافظ شيرازي‌، ديوان‌، به‌ كوشش‌ محمد قزوينى‌ و قاسم‌ غنى‌، تهران‌، 1375ش‌؛ راوندي‌، مرتضى‌، سير قانون‌ و دادگستري‌ در ايران‌، تهران‌/بابل‌، 1368ش‌؛ رشيدالدين‌ فضل‌الله‌، جامع‌ التواريخ‌، به‌ كوشش‌ محمد روشن‌ و مصطفى‌ موسوي‌، تهران‌، 1373ش‌؛ رضا، محمد رشيد، تفسير المنار، بيروت‌، 1393ق‌/1973م‌؛ سبزواري‌، محمد، «زين‌ العارفين‌»، فقه‌ و سياست‌ در عصر صفوي‌، به‌ كوشش‌ حسن‌ امين‌، تهران‌، 1370ش‌؛ شاطبى‌، ابراهيم‌، الموافقات‌ فى‌ اصول‌ الشريعة، به‌ كوشش‌ محمد محيى‌الدين‌ عبدالحميد، قاهره‌، 1969م‌؛ شاهنواز خان‌، مآثر الامرا، كلكته‌، 1888- 1890م‌؛ شوشتري‌، نورالله‌، مجالس‌ المؤمنين‌، تهران‌، 1375ق‌/1956م‌؛ شوكانى‌، محمد، التحف‌ فى‌ مذاهب‌ السلف‌، بيروت‌، 1408ق‌/1988م‌؛ طوفى‌، «رسالة فى‌ رعاية المصلحة»، ضمن‌ مصادر التشريع‌ الاسلامى‌، قاهره‌، دارالكتاب‌ العربى‌؛ عطايى‌، عطاءالله‌، حدائق‌ الحقائق‌ فى‌ تكملة الشقائق‌، به‌ كوشش‌ عبدالقادر اوزجان‌، استانبول‌، 1989م‌؛ فرهنگ‌ جهانگيري‌، حسين‌بن‌ حسن‌ انجوي‌شيرازي‌، به‌كوشش‌ رحيم‌ عفيفى‌،مشهد،1351ش‌؛ قرآن‌ كريم‌؛ كسائى‌، نورالله‌، مدارس‌ نظاميه‌ و تأثيرات‌ علمى‌ و اجتماعى‌ آن‌، تهران‌، 1358ش‌؛ محمد بن‌ عبدالوهاب‌، كشف‌ الشبهات‌ فى‌ التوحيد، به‌ كوشش‌ محمد مطرجى‌، بيروت‌، 1406ق‌/1986م‌؛ محمدكاظم‌، عالم‌آراي‌ نادري‌، به‌ كوشش‌ محمد امين‌ رياحى‌، تهران‌، 1364ش‌؛ محمدي‌، ذكرالله‌، «شيخ‌ شامل‌ رهبر قيام‌ مردم‌ قفقاز عليه‌ تزارها»، مجلة مطالعات‌ آسياي‌ مركزي‌ و قفقاز، تهران‌، 1372ش‌، س‌ 2، شم 3؛ مدرسى‌ طباطبايى‌، حسين‌، مقدمه‌اي‌ بر فقه‌ شيعه‌، ترجمة محمدآصف‌ فكرت‌، مشهد، 1368ش‌؛ مولوي‌، مثنوي‌ معنوي‌، به‌ كوشش‌ نيكلسن‌، ليدن‌، 1925م‌؛ نراقى‌، احمد، عوائد الايام‌، تهران‌، 1321ق‌؛ ووسينيچ‌، وين‌، تاريخ‌ امپراطوري‌ عثمانى‌، ترجمة سهيل‌ آذري‌، تبريز، 1346ش‌؛ نيز:
Akiner, Sh., Islamic Peoples of the Soviet Union, London, 1986; Ansay, S.S., X Das t O rkische Recht n , Handbuch der Orientalistik, Oreintalisches Recht, Leiden/ K N ln, 1964; Chehata, Ch., X Le droit moderne de l'Egypte n , ibid; Chu, Wen-Djiang, X The Immediate Cause of the Muslim Rebellion in North-West China n , Central Asiatic Journal , 1957-1958 , vol. III ; Index Islamicus , 1665-1905 ; Laoust , H., X Introduction H une E tude de l'enseignement arabe en Egypte n , Revue des E tudes islamiques , 1933 ; id , X Le r E formisme orthodoxe des X Salafiya n et les caract I res g E n E raux de son orientation actuelle n , ibid, 1932, vol. VI(2); Modarressi Tabataba'i, H., An Introduction to Sh / q / Law , London , 1984 ; Scarcia , G. , X Intorno alle controversie tra ahb ? r / e u s = l / presso gli imamiti di Persia n , RSO, 1958, vol. XXXIII; Schacht, J., Introduction to Islamic Law, Oxford, 1991; Stahl, X M E - moire sur la l E gislation arabe n , JA, 1830, S. II, vol. VI; Tyan, E. & J. Baz, X Le droit moderne au Liban et en Syrie n , Handbuch der Orientalistik, Orientalisches Recht, Leiden, 1964; Van Ess, J., Theologie und Geselschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra , Berlin/New York , 1991- ; Worms , G. , X Recherches sur la constitution de la propri E t E territoriale dans les pays musulmans... en Alg E rie n , JA, 1842, S.3, vol. XIV; Zino, M. J., Islamic Guidelines for Individual and Social Reform, Houston, 1999; Zwemer, S.M., X The Fourth Religion of China n , The Moslem World, 1934, vol. XXIV.
احمد پاكتچى‌

اصلاح‌طلبى‌ در ايران‌: جنبشهاي‌ اصلاح‌طلبانه‌ در ايران‌ تقريباً همپاي‌ ديگر سرزمينهاي‌ اسلامى‌ از اوايل‌ سدة 13ق‌/19م‌ در پى‌ آشنايى‌ ايرانيان‌ با انديشه‌هاي‌ نوين‌ علمى‌ و فرهنگى‌ آغاز شد. اين‌ آشنايى‌ خود مولود علل‌ و عواملى‌ است‌ كه‌ پس‌ از اين‌ ذكر خواهد شد. اما بايد گفت‌: بخش‌ مهمى‌ از جنبشهاي‌ اصلاح‌طلبانة دينى‌ - اجتماعى‌ به‌ مسألة رخوت‌ روحى‌ و فكري‌ ناشى‌ از باورهاي‌ كهنى‌ كه‌ غالباً فاقد ارتباط واقعى‌ با دين‌ اسلام‌ و سنت‌ نبوي‌ است‌، بازمى‌گردد. در حقيقت‌ گذر از سنگلاخ‌ برخى‌ عقايد و سننى‌ كه‌ لزوماً همة آنها با روح‌ اسلام‌ سازگاري‌ نداشت‌ و در طى‌ قرون‌ توانايى‌ تأثير و ايجاد حركت‌ را از دست‌ داده‌ بود، اصول‌ غالب‌ جنبشهاي‌ اصلاح‌طلب‌ دينى‌ را مشخص‌ مى‌كرد كه‌ مى‌كوشيدند به‌ تفسير و تحليلى‌ خردپسند از عقايد و سنن‌ دست‌ يابند و با انديشه‌هاي‌ نوين‌ سياسى‌ و اجتماعى‌ و فرهنگى‌ همگام‌ گردند؛ و در عين‌ حال‌ جان‌ و حقيقت‌ تعاليم‌ اسلام‌ را دوباره‌ به‌ قوت‌ تبيين‌ كنند و «روح‌ جاودان‌» اسلاميت‌ را دريابند و بشناسانند؛ چه‌، بسياري‌ از اصلاح‌ طلبان‌ و احياگران‌ دينى‌، جامعة اسلامى‌ را به‌ دليلهايى‌ چون‌ انحطاط اخلاقى‌، ضعف‌ سياسى‌ و اقتصادي‌، فقدان‌ ايمان‌ واقعى‌ و از هم‌ گسيختگى‌ فرهنگى‌، جامعه‌اي‌ بيمار مى‌دانستند و معتقد بودند كه‌ منشأ اين‌ بيماري‌ نه‌ در اسلام‌، بلكه‌ در مسلمانان‌ است‌ كه‌ نه‌ تنها از مفاهيم‌ و تعاليم‌ اسلام‌ جدا گشته‌اند، بلكه‌ خود را از روند پر شتاب‌ دانش‌ و فرهنگ‌ جهان‌ نيز دور گرفته‌اند و هنوز انديشه‌هاي‌ هزاران‌ ساله‌ را تفسير مى‌كنند. البته‌ به‌ ديدة بيشتر اينان‌ دعوت‌ خلق‌ به‌ هماهنگى‌ با اين‌ روند به‌ معناي‌ تهى‌ ساختن‌ كالبد جامعة اسلامى‌ از روح‌ تعاليم‌ اسلام‌ نبود و بهتر است‌ گفته‌ شود كه‌ شماري‌ از برجسته‌ترين‌ مناديان‌ اصلاح‌، بيش‌ از همه‌ از مخاطرات‌ فرهنگى‌ و سياسى‌ِ تأثير مطلق‌ غرب‌ آگاه‌ بودند، ولى‌ اعتقاد داشتند كه‌ اين‌ معنى‌ با اخذ محاسن‌ آن‌ فرهنگ‌ و تحصيل‌ قدرت‌ از اين‌ طريق‌ براي‌ مبارزه‌ با نفوذ و منافع‌ سياسى‌ و اقتصادي‌ غرب‌ تعارض‌ ندارد. در اينجا مهم‌ترين‌ مظاهر و انديشه‌هاي‌ اصلاح‌طلبى‌ و نوگرايى‌ اعم‌ از دينى‌ و اجتماعى‌ و فرهنگى‌ و سياسى‌، و مسألة احياگري‌ در ايران‌ به‌ اختصار عرضه‌ مى‌گردد.
نخستين‌ طليعة اصلاحات‌ جديد در ايران‌ در روزگار فتحعلى‌شاه‌ قاجار ظاهر شد. ضعف‌ ايران‌ در برابر سلطه‌جوييهاي‌ اروپا، شكستهاي‌ بزرگ‌ در جنگهاي‌ فرسايشى‌ پردامنه‌ با روسيه‌ (از 1218 تا 1228ق‌/ 1803 تا 1813م‌ و از 1241 تا 1243ق‌/1826 تا 1827م‌)، تحولاتى‌ كه‌ در نقشة سياسى‌ اروپا بر اثر پيشروي‌ ناپلئون‌ و توجه‌ او به‌ شرق‌ پديد آمد، و كوشش‌ انگلستان‌ براي‌ ممانعت‌ از اين‌ توجه‌، از يك‌ سوي‌ ايران‌ را به‌ خودي‌ خود در معرض‌ ارتباط با غرب‌ قرار داد و از سوي‌ ديگر، عباس‌ ميرزا نايب‌السلطنه‌ و ميرزا بزرگ‌ قائم‌مقام‌ را متوجه‌ علل‌ برتري‌ نظامى‌ و سياسى‌ اروپا بر ايران‌ و پيشرفت‌ علمى‌ و فنى‌ اروپاييان‌ كرد. پس‌ آنان‌ نخست‌ به‌ انديشة نوسازي‌ نظامى‌ افتادند، اما دريافتند كه‌ اين‌ نوسازي‌ بدون‌ اصلاح‌ در امور مختلف‌ اداري‌ و فرهنگى‌ و اجتماعى‌ كارساز نيست‌. از اين‌رو، علاوه‌ بر دعوت‌ از مشاوران‌ نظامى‌ فرانسوي‌ و كوشش‌ براي‌ اصلاح‌ سازمان‌ ارتش‌، به‌ فرستادن‌ نخستين‌ گروه‌ دانشجويى‌ به‌ اروپا دست‌ زدند. همچنين‌ در همين‌ زمان‌ ترجمة برخى‌ كتابهاي‌ اروپايى‌ نيز آغاز شد و رشد صنعت‌ نيز مورداهتمام‌ قرار گرفت‌ و به‌ حقوق‌ اجتماعى‌ برخى‌ طبقات‌ عنايت‌ نشان‌ داده‌ شد (لمتن‌، 25 -12 ؛ حائري‌، نخستين‌...، 36-38ٹ‌¤ّ‌گا52-53ٹِ‘‌ُ‘ûگ¤“¸گاƒ 306-07 ,32 ؛ IV/163 , 2 EIبه‌ بعد؛ آدميت‌، اميركبير...، 161-163) و بدين‌طريق‌، راه‌ را براي‌ ورود علوم‌ و فنون‌ جديد و آشنايى‌ ايرانيان‌ با افكار نوين‌ سياسى‌ و اجتماعى‌ گشودند. به‌ سبب‌ اينگونه‌ فعاليتها (نك: سهيلى‌، 18-20؛ نجمى‌، 18 به‌ بعد) بايد عباس‌ ميرزا را در صف‌ نخست‌ اصلاح‌طلبان‌ ايران‌ قرار داد و بى‌گمان‌ ميرزا بزرگ‌ قائم‌ مقام‌ نيز كه‌ مربى‌ و وزير نايب‌السلطنه‌ بود، در اين‌ ميان‌ نقش‌ اساسى‌ داشته‌ است‌. ايرانيان‌ تحصيل‌ كرده‌ در اروپا چون‌ بازگشتند، نخستين‌ مناديان‌ اصلاحات‌ و نوگرايى‌ شدند. در عرصة علم‌ نخستين‌ ترجمه‌هاي‌ كتابهاي‌ طبى‌ و رياضى‌ اروپايى‌ يا تأليفاتى‌ به‌ سبك‌ و براساس‌ يافته‌هاي‌ نوين‌ به‌ دست‌ اينان‌ و در اين‌ روزگار پديد آمد و در عرصة سياسى‌ و اجتماعى‌ نيز اولين‌ انديشه‌هاي‌ نوگرايى‌ مجال‌ بروز يافت‌. ميرزا صالح‌ شيرازي‌ در زمرة اولين‌ ايرانيان‌ تحصيل‌ كرده‌ در اروپا بود كه‌ سخت‌ از سازمان‌ اجتماعى‌ و سياسى‌ انگلستان‌ تأثير پذيرفت‌ و مبلّغ‌ آن‌ در ايران‌ گرديد. او ظاهراً نخستين‌ كسى‌ است‌ كه‌ دربارة مشورت‌خانه‌ و مشروطه‌ در ايران‌سخن‌ گفته‌ است‌ (حائري‌، تشيع‌...، 11-12؛محبوبى‌،592 - 595؛رايين‌، «پ‌ ث‌»، جم ). او همچنين‌ به‌ تأسيس‌ چاپخانه‌ همّت‌ گماشت‌ و نخستين‌ روزنامة ايرانى‌ به‌ نام‌ كاغذ اخبار را منتشر كرد (ا¸براهاميان‌، 52 ؛ حائري‌، نخستين‌، 312-313).
ميرزا ابوالقاسم‌ قائم‌مقام‌ چون‌ به‌ وزارت‌ محمدشاه‌ رسيد، كارهاي‌ اصلاح‌طلبانة پدرش‌ و نايب‌السلطنه‌ در زمينة امور نظامى‌ و مالى‌ را ادامه‌ داد، ولى‌ چندان‌ مجالى‌ نيافت‌ و به‌ قتل‌ رسيد (ايوري‌، 33 -28 ؛ آدميت‌، مقالات‌...، 5 -27). پس‌ از آن‌ تا صدارت‌ اميركبير كوششهاي‌ اصلاح‌طلبانة قابل‌ توجهى‌ ديده‌ نشد و برخى‌ كارهاي‌ حاج‌ ميرزا آقاسى‌ صدراعظم‌ محمدشاه‌ در توسعة كشاورزي‌ و صنايع‌ نظامى‌ قرين‌ توفيق‌ نبود (نك:ه د، .(46-47ٹ‌¤ّ‌گا‚ƒ…ٹ‚ƒ‚ٹأ.. آقاسى‌؛افشار،«كتابچه‌. او حتى‌ با گسيل‌ دانشجو به‌ اروپا مخالفت‌ مى‌كرد (خان‌ ملك‌، 2/126). در برابر او ميرزاتقى‌ خان‌ اميركبير (مق 1268ق‌/1852م‌) بزرگ‌ترين‌ اصلاح‌طلب‌ ايران‌، تقريباً در تمام‌ امور اداري‌، اجتماعى‌، نظامى‌ و فرهنگى‌ به‌ اصلاحات‌ مهم‌ دست‌ زد، يا مقدمات‌ آن‌ را مهيا كرد. علل‌ و عوامل‌ متعددي‌ او را از آن‌ هنگام‌ كه‌ به‌ مأموريت‌ روسيه‌ رفت‌، به‌ انديشة اصلاحات‌ افكند.
اصلاحات‌ امير را از لحاظ موضوع‌ به‌ چند دسته‌ مى‌توان‌ تقسيم‌ كرد. در امور مالى‌ با آنكه‌ دولتى‌ تقريباً ورشكسته‌ به‌ ارث‌ برده‌ بود، با تعديل‌ بودجه‌ و اصلاح‌ قوانين‌ تيول‌ و حذف‌ سيورغالات‌ و حمايت‌ از كشاورزان‌ و صنعتگران‌ و ايجاد نظام‌ نوين‌ مالياتى‌، گام‌ بزرگى‌ براي‌ بهبود وضع‌ اقتصادي‌ دولت‌ و مردم‌ برداشت‌. در امور اداري‌ و اجتماعى‌ با اصلاحاتى‌ چون‌ ايجاد تشكيلات‌ دقيق‌ و منظم‌ ديوانى‌، حذف‌ عناوين‌ و جلوگيري‌ از تجاوز حكام‌ و ديوانيان‌، سازمان‌ دادن‌ به‌ امور قضايى‌، ايجاد نخستين‌ بيمارستان‌ به‌ سبك‌ جديد، تدابير پزشكى‌ مانند آبله‌كوبى‌ همگانى‌، حفر نهر كرج‌ و نقشه‌ براي‌ تأمين‌ آب‌ تهران‌، و ايجاد بناهاي‌ جديد از جمله‌ كارهايى‌ است‌ كه‌ به‌ فرمان‌ او و براي‌ نخستين‌بار در قرون‌ جديد در ايران‌ انجام‌ گرفت‌. در زمينة فرهنگى‌ گسيل‌ صنعتگران‌ به‌ روسيه‌ و طرح‌ استخدام‌ استادان‌ فنى‌ و صنعتى‌ از اروپا، انتشار روزنامة وقايع‌ اتفاقيه‌ براي‌ گسترش‌ دانش‌ عمومى‌ و تربيت‌ مردم‌، و سرانجام‌ طرح‌ تأسيس‌ دارالفنون‌ كه‌ نخستين‌ مركز آموزشى‌ علوم‌ جديد در ايران‌، و از مؤثرترين‌ عوامل‌ دگرگونى‌ افكار بود، همه‌ از مهم‌ترين‌ و بنيادي‌ترين‌ اقدامات‌ اصلاح‌طلبانه‌ در ايران‌ به‌ شمار مى‌روند (دربارة دارالفنون‌ و اهميت‌ آن‌، نك: اميركبير و دارالفنون‌، جم ؛ آدميت‌، اميركبير، 265-401، انديشة ترقى‌، 15). بايد گفت‌ كه‌ اميركبير از لحاظ سياسى‌ نيز مردي‌ اصلاح‌طلب‌ بود. از قول‌ خود او نقل‌ كرده‌اند كه‌ مى‌خواست‌ سازمان‌ سياسى‌ ايران‌ را دگرگون‌ كند و حكومت‌ مشروطه‌ برپا سازد، اما مهلت‌ نيافت‌ (همانجا؛ نيز نك: ه د، اميركبير).
سقوط اميركبير موجب‌ توقف‌ و ركود بيشتر اصلاحاتى‌ شد كه‌ او آغاز كرده‌ بود. اين‌ ركود تا حدود 20 سال‌ بعد - به‌ استثناي‌ دورة كوتاهى‌ كه‌برخى‌ انديشه‌هاي‌اصلاح‌طلبانه‌ مجال‌بروز يافت‌و كسانى‌ از«مجلس‌ مصلحت‌خانه‌» و «عيوب‌ و علاج‌ نواقص‌ مملكتى‌» سخن‌ راندند - دوام‌ يافت‌. اين‌ دورة كوتاه‌ از 1275ق‌/1859م‌ بلافاصله‌ پس‌ از عزل‌ اعتمادالدوله‌ از صدارت‌ شروع‌ شد و آغازگر آن‌ به‌ طور رسمى‌ جعفرخان‌ مشيرالدوله‌ بود كه‌ نخستين‌بار «شوراي‌ دولت‌» را به‌ عنوان‌ هيأت‌ دولت‌ با 6 وزارتخانه‌ تشكيل‌ داد. در همين‌ دوره‌ گروه‌ ديگري‌ از دانشجويان‌ به‌ اروپا گسيل‌ شدند، نخستين‌ طرح‌ قانون‌ اساسى‌ ايران‌ تنظيم‌ شد، برخى‌ قوانين‌ اصلاح‌ گرديد، «مصلحت‌خانه‌» برپا شد و هيأتى‌ براي‌ ايجاد پيشرفت‌ در صنعت‌ و تجارت‌ تشكيل‌ گرديد و برخى‌ آثار فيلسوفان‌ و نويسندگان‌ اروپا به‌ فارسى‌ ترجمه‌ شد؛ از جمله‌ حكمت‌ ناصريه‌ - كه‌ ترجمة كتاب‌ گفتار در روش‌ دكارت‌ است‌ - و كتابهايى‌ چون‌ فلك‌ السعادة اعتضادالسلطنه‌ وزير علوم‌ - كه‌زمينه‌سازتحولات‌ و اصلاحات‌ مهم‌ فرهنگى‌ بود - تأليف‌ گرديد (همان‌، 17 به‌ بعد؛ همو، فكر...، 56؛ اقبال‌، 43-50).
برخى‌ از محققان‌ معتقدند كه‌ نه‌ تنها رفت‌ و آمد ايرانيان‌ به‌ اروپا، بلكه‌ گشايش‌ باب‌ مراوده‌ با ژاپن‌ كه‌ در اين‌ سالها روي‌ به‌ نوسازي‌ و تجددگرايى‌ داشت‌، در توجه‌ ايرانيان‌ به‌ لزوم‌ اصلاحات‌ مؤثر بوده‌ است‌ (حائري‌، تشيع‌، 18-19؛ سياح‌، 2- 5، 541، 549). دورة اصلاحات‌ مشيرالدوله‌ نيز دوامى‌ نيافت‌ و از 1278ق‌/1861م‌ باز دچار ركود و توقف‌ شد و حتى‌ دانشجويان‌ به‌ خارج‌ فرستاده‌ شده‌ را از بيم‌ آنكه‌ افكار مخالف‌ دين‌ و دولت‌ در آنها نفوذ كند، به‌ ايران‌ بازگرداندند. با اينهمه‌، ميرزا حسين‌خان‌ سپهسالار كه‌ در پى‌ سفارتش‌ در پاريس‌ و استانبول‌ با افكار اصلاح‌طلبانة جديد به‌ خوبى‌ آشنا شده‌ بود و با اصلاح‌طلبان‌ ترك‌ روابط نزديك‌ داشت‌، در مقام‌ وزارت‌ عدليه‌ به‌ اصلاحاتى‌ در نظام‌ دادگستري‌ دست‌ زد و در 1279ق‌ نظامنامه‌اي‌ براي‌ دستگاه‌ قضايى‌ تدوين‌ كرد. او در 1288ق‌/1871م‌ به‌ صدارت‌ رسيد و به‌ انديشة يك‌ سلسله‌ اصلاحات‌ اجتماعى‌ و اداري‌ افتاد؛ به‌ ويژه‌ ناصرالدين‌ شاه‌ را به‌ اروپا برد و توجه‌ او را به‌ نتايج‌ اصلاحات‌ و افكار نوين‌ اجتماعى‌ و سياسى‌ در اروپا جلب‌ كرد (الگار، 260، 263 به‌ بعد؛ مستوفى‌، 1/120-121؛ حائري‌، همان‌، 15؛ فرهاد معتمد، مشيرالدوله‌...، 12). اعتقاد مبرم‌ ميرزاحسين‌خان‌ سپهسالار به‌ لزوم‌ ورود فرهنگ‌ و تمدن‌ اروپا به‌ ايران‌ و طرفداريش‌ از نفوذ انگلستان‌ به‌ عنوان‌ عامل‌ پيشرفت‌ اصلاحات‌ در ايران‌ او را مغضوب‌ برخى‌ رجال‌ دين‌ گردانيد. در واقع‌ نيز فكر اعطاي‌ امتياز خط آهن‌ به‌ رويتر و اخذ وام‌ از اروپا، خشم‌ علما و بزرگان‌ را بر ضد او برانگيخت‌ (همان‌، 151 به‌ بعد؛ امين‌الدوله‌، 43). بعضى‌ از علما و مخالفان‌ سپهسالار طى‌ نامه‌اي‌ به‌ ناصرالدين‌ شاه‌، به‌ رغم‌ خواست‌ سپهسالار، از لزوم‌ مداخلة علما در امور كشور دفاع‌ كردند و طرح‌ سپهسالار براي‌ ايجاد راه‌ آهن‌ در ايران‌ را موجب‌ سرازير شدن‌ اروپاييان‌ به‌ كشور و اخلال‌ در دين‌ و عقايد مردم‌ دانستند و سرانجام‌، با تشديد فشار علما، امتياز رويتر لغو شد و سپهسالار نيز عزل‌ گرديد (تيموري‌، 39-44؛ آدميت‌، انديشة ترقى‌، 363؛ فرهاد معتمد، همان‌، 160-161، «قرارداد رويتر»، 210-211؛ كسروي‌، تاريخ‌...، 9-10). يكى‌ از مهم‌ترين‌ كارهاي‌ او تشكيل‌ هيأت‌ وزيران‌ بود كه‌ اقدامى‌ براي‌ آشنايى‌ ايرانيان‌ با اصول‌ مشروطه‌ تلقى‌ مى‌گردد (حائري‌، همان‌، 32؛ نيز نك: آدميت‌، همان‌، 125-130، فكر، 57 -92؛ كسروي‌، همان‌، 8).
عزل‌ سپهسالار برخى‌ اقدامات‌ او را متوقف‌ گردانيد، ولى‌ كشور وارد مرحله‌اي‌ شده‌ بود كه‌ ممكن‌ نبود بتوان‌ روند اصلاحات‌ را به‌ كلى‌ متوقف‌ كرد. ميرزاعلى‌ اصغرخان‌ امين‌الدوله‌ دولتمردي‌ بود كه‌ پس‌ از سپهسالار انديشه‌هاي‌ اصلاح‌طلبانه‌ را متوجه‌ امور فرهنگى‌ و بعضى‌ امور قضايى‌ و اداري‌ و نظامى‌ و كوشش‌ براي‌ ايجاد مدارس‌ جديد و ترويج‌ آموزش‌ نوين‌ كرد (همان‌، 22؛الگار، 331- 335؛ امين‌الدوله‌، جم؛ آدميت‌، ايدئولوژي‌...، 9، 12-14، 110-114، 117؛ نيز نك: ه د، امين‌الدوله‌). اما اين‌ كارها كه‌ اساساً ناشى‌ از مخالفت‌ او با مداخلة روحانيان‌ در امور مختلف‌ بود، با مقابلة علما روبه‌رو شد كه‌ اين‌ كارها را محدود ساختن‌ اختيارات‌ خود مى‌دانستند (امين‌الدوله‌، 94، 120- 121، 242؛ الگار، 330 به‌ بعد).
تدوين‌ قوانين‌ قضا در واقع‌ نخستين‌ گام‌ براي‌ تشكيل‌ «عدالتخانه‌» بود كه‌ خود محور اصلى‌ نخستين‌ نداهاي‌ مشروطه‌خواهى‌ در ايران‌ گرديد. دربارة انگيزه‌هاي‌ مشروطه‌خواهى‌ و آنچه‌ اين‌ انگيزه‌ها را شكل‌ داد، علاوه‌ بر آثار مكتوب‌ برجسته‌ترين‌ مدافعان‌ و انديشه‌ورزان‌ اين‌ نهضت‌، پژوهشهاي‌ نسبتاً گسترده‌اي‌ در اين‌ باره‌ نيز در دست‌ است‌. بخش‌ مهمى‌ از اين‌ انديشه‌ها و انگيزه‌ها محصول‌ نظام‌ نوين‌ سياسى‌ و فرهنگيى‌ بود كه‌ بر جهان‌ سيطره‌ مى‌يافت‌ و ايران‌ به‌ عنوان‌ يك‌ منطقة حساس‌ سياسى‌، و نقطه‌اي‌ كه‌ در طول‌ تاريخ‌ طولانيش‌ هميشه‌ محل‌ برخورد فرهنگها بود، نمى‌توانست‌ مدت‌ درازي‌ از آن‌ انديشه‌ها دور بماند. بى‌گمان‌ برخى‌ تحولات‌ اروپا در ايجاد آگاهى‌ نسبت‌ به‌ حقوق‌ مدنى‌ و لزوم‌ اصلاحات‌ در ساختار سياسى‌ و فرهنگى‌ و اجتماعى‌ ايران‌ تأثير عمده‌ داشت‌. سيطرة روسيه‌ بر شمار زيادي‌ از شهرهاي‌ ايران‌، پيشرفتهاي‌ اين‌ كشور در سدة 19م‌ در زمينة آموزش‌ و پرورش‌ و علوم‌ و صنايع‌، آشنايى‌ ايرانيان‌ شهرهاي‌ ياد شده‌ با اين‌ پيشرفتها و دستيابى‌ آنها به‌ آثار نوين‌ فرهنگى‌ و ارتباطى‌ كه‌ با ايرانيان‌ داخل‌ مرزهاي‌ جغرافيايى‌ كشور داشتند، و از سوي‌ ديگر رقابتهاي‌ انگلستان‌ و روسيه‌ از جمله‌ عوامل‌ آشنايى‌ ايرانيان‌ با افكار جديد و شكل‌گيري‌ انديشة نوگرايى‌ و اصلاح‌طلبى‌ بود. در واقع‌ شماري‌ از برجسته‌ترين‌ مدافعان‌ نوگرايى‌ كه‌ به‌ بسط و انتشار اين‌ انديشه‌ها دست‌ زدند، در روسيه‌ تربيت‌ شده‌، و از اين‌ طريق‌ با افكار اروپايى‌ آشنا گرديده‌، و خواهان‌ دگرگونى‌ در همة ابعاد اجتماعى‌ و سياسى‌ و حتى‌ فرهنگى‌ و دينى‌ بودند؛ اما گروه‌ ديگري‌ از ايرانيان‌ كه‌ به‌طور غيرمستقيم‌ با تحولات‌ نوين‌ جهانى‌ آشنا شده‌ بودند و علت‌ عقب‌ماندگى‌ ايرانيان‌ را دوري‌ ايشان‌ از مفاهيم‌ و تعاليم‌ حقيقى‌ اسلام‌ مى‌دانستند، علاوه‌ بر نوسازي‌ اجتماعى‌ و سياسى‌، مى‌كوشيدند از اين‌ زاويه‌ نيز به‌ اسلام‌ بنگرند و زمينه‌هاي‌ لزوم‌ نوگرايى‌ و احياي‌ دينى‌ و اصلاحات‌ اساسى‌ را از متن‌ تعاليم‌ اسلام‌ بيرون‌ كشند و نشان‌ دهند. در اين‌ ميان‌، دسته‌اي‌ از علماي‌ دين‌ نقش‌ برجسته‌اي‌ در روشنگري‌ نسبت‌ به‌ حقايق‌ دينى‌ و همخوانى‌ آن‌ با مفهوم‌ اصلاحات‌ و نوگرايى‌ و پيشرفت‌ و نوسازي‌ داشتند. وجه‌ امتياز اين‌ گروه‌ با ديگران‌ همانا اعتقاد و التزام‌ ايشان‌ به‌ مبانى‌ دينى‌ بود، يعنى‌ آنچه‌ بعضى‌ از نوگرايانى‌ كه‌ يكسره‌ شيفته‌ و دلبستة انديشه‌هاي‌ غربى‌ بودند، به‌ صراحت‌ يا به‌ طور ضمنى‌ از آن‌ دوري‌ مى‌جستند. نكتة ديگر آنكه‌ در دوره‌اي‌ كه‌ فكر اصلاح‌ سياسى‌ و مجلس‌ و مشروطه‌ به‌ تدريج‌ در ميان‌ ايرانيان‌ جايى‌ مى‌يافت‌، اين‌ تفكرات‌ از حوزة دولتمردان‌ بيرون‌ آمده‌، به‌ انديشه‌اي‌ عمومى‌ مبدل‌ مى‌شد. اصلاح‌طلبيهاي‌ اين‌ دوره‌ هميشه‌ آمرانه‌ و از سوي‌ دولتمردان‌ نبود، بلكه‌ جنبه‌هايى‌ از آن‌ از سوي‌ انديشه‌ورزانى‌ ارائه‌ مى‌گرديد كه‌ گاه‌ اساساً مخالف‌ نظام‌ موجود بودند. به‌ همين‌ سبب‌، اين‌ انديشه‌ها در لايه‌هاي‌ عميق‌تر مردم‌ جلوه‌ و نفوذ مى‌يافت‌.
بررسى‌ دقيق‌ انديشه‌هاي‌ اصلاح‌طلبانه‌اي‌ كه‌ به‌ قيام‌ مشروطه‌ انجاميد، نشان‌ مى‌دهد با آنكه‌ چارچوب‌ اصلى‌ فكر مشروطه‌، منبعث‌ از تحولات‌ سياسى‌ اروپا بود، اما كسانى‌ كه‌ نخستين‌بار از اين‌ مقوله‌ و اصلاحات‌ سياسى‌ و اجتماعى‌ در ايران‌ سخن‌ راندند، يا چون‌ سيدجمال‌الدين‌ اسدآبادي‌ از عالمان‌ اصلاح‌طلب‌ دينى‌ بودند، و يا چون‌ ميرزا يوسف‌ مستشارالدوله‌ از دولتمردانى‌ محسوب‌ مى‌شدند كه‌ به‌ رغم‌ تأثر از فرهنگ‌ و تمدن‌ نوين‌ و اعتقاد به‌ تدوين‌ قانون‌ اساسى‌، انديشه‌هاي‌ دينى‌ را نه‌تنها معارض‌ با اين‌ نوگرايى‌ نمى‌دانستند، بلكه‌ مى‌كوشيدند مواضع‌ اتفاق‌ و هماهنگى‌ ميان‌ آنها را نشان‌ دهند. مستشارالدوله‌ (د 1313ق‌/ 1895م‌) در كتاب‌ يك‌ كلمه‌ از يك‌ سوي‌ آرزو مى‌كند كه‌ ايران‌ نيز همپاي‌ اروپا قدم‌ در راه‌ اصلاحات‌ اساسى‌ و تحولات‌ عميق‌ اجتماعى‌ و سياسى‌ بگذارد (ص‌ 8 -10) و معتقد است‌ كه‌ سرّ پيشرفت‌ اروپا در يك‌ كلمه‌، يعنى‌ قانون‌ - قانون‌ اساسى‌ - نهفته‌ است‌، و از سوي‌ ديگر مى‌كوشد تا اسلام‌ و مشروطه‌ را همساز و هماهنگ‌ نشان‌ دهد (ص‌ 10-12، جم )؛ در حالى‌ كه‌ فتحعلى‌ آخوندزاده‌ در نقدي‌ بر رسالة يك‌كلمه‌ اين‌ شيوة تفكر در ايجاد هماهنگى‌ ميان‌ اسلام‌ و نوگرايى‌ را نادرست‌ دانسته‌، و اظهار كرده‌ كه‌ برخى‌ احكام‌ و مبانى‌ فقهى‌ اسلام‌ با روح‌ دموكراسى‌ و نظام‌ قانونى‌ نو مغاير است‌ (آدميت‌، انديشه‌ها ...، 156- 158؛ حائري‌، تشيع‌، 29). با اينهمه‌، تأثير انديشه‌هاي‌ آخوندزاده‌ را - كه‌ خود يك‌ روشنفكرِ شيفته‌ و مدافع‌ فرهنگ‌ و تمدن‌ غرب‌ بود - در جلب‌ توجه‌ ايرانيان‌ به‌ مسألة اصلاحات‌ و نوگرايى‌ نمى‌توان‌ ناديده‌ انگاشت‌. او از لحاظ سياسى‌ معتقد به‌ مشروطه‌ و تشكيل‌ مجلس‌ قانون‌گذاري‌ و محدود ساختن‌ قدرت‌ شاه‌ بود؛ و از لحاظ فرهنگى‌ شيوه‌هاي‌ كهن‌ تعليم‌ و تربيت‌ را مورد انتقاد سخت‌ قرار مى‌داد و اصلاح‌ اين‌ شيوه‌ها و گسترش‌ سطح‌ دانش‌ و سواد را موقوف‌ به‌ اصلاح‌ خط مى‌دانست‌ (آخوندزاده‌، 4 به‌ بعد). وي‌ معتقد بود براي‌ رهايى‌ از عقب‌ماندگى‌ و حفظ كشور از دست‌اندازي‌ بيگانگان‌ لازم‌ است‌ سطح‌ سواد و اطلاع‌ مردم‌ ترقى‌ كند. برخى‌ انديشه‌هاي‌ اصلاح‌طلبانة او از لحاظ تاريخ‌ انديشة سياسى‌ قابل‌ تأمل‌ و توجه‌ است‌، ولى‌ مخالفت‌ او با تفكر دينى‌ سبب‌ شد تا آراء و نظرياتش‌ گسترش‌ نيابد (حائري‌، همان‌، 28، 29، 54؛ نيز نك: ه د، آخوندزاده‌).
نقطة مقابل‌ آخوندزاده‌، سيدجمال‌الدين‌ اسدآبادي‌ است‌ كه‌ اصول‌ تفكرات‌ اصلاح‌طلبانة او دو مضمون‌ را در بردارد: نخست‌ اتحاد اسلامى‌، و ديگري‌ بازگشت‌ به‌ روح‌ واقعى‌ اسلام‌ كه‌ تعارضى‌ با اصول‌ نوگرايى‌ و پيشرفت‌ و اصلاحات‌ ندارد. فعاليتهاي‌ گستردة سيد جمال‌الدين‌ و افكار او تأثير بزرگى‌ در ايجاد آگاهى‌ و بيداري‌ ملل‌ اسلامى‌ برجاي‌ گذارد و شاگردان‌ و پيروان‌ او مهم‌ترين‌ مناديان‌ اصلاحات‌ و نوسازي‌ در قلمرو وسيع‌ عثمانى‌ و ايران‌ بودند. از لحاظ سياسى‌ او سخت‌ با استبداد مبارزه‌ مى‌كرد. برخى‌ نويسندگان‌ برآنند كه‌ از مفاد آثار پراكندة او برمى‌آيد كه‌ به‌ حكومت‌ مشروطه‌ و مجلس‌ دلبسته‌ بود و حتى‌ گفته‌اند كه‌ وي‌ يك‌ قانون‌ اساسى‌ نيز براي‌ ايران‌ تنظيم‌ كرده‌ بوده‌ است‌، ولى‌ حائري‌ بر آن‌ است‌ كه‌ به‌ نظر نمى‌رسد سيدجمال‌الدين‌ اسدآبادي‌ خواهان‌ حكومتى‌ مشروطه‌ با مبانى‌ دموكراتيك‌ بوده‌ باشد (همان‌، 57 - 58).
از ديگر نوگرايان‌ و اصلاح‌طلبان‌ مشهور همين‌ دوره‌ ميرزا ملكم‌خان‌ (1249-1326ق‌/1833- 1908م‌) است‌ كه‌ اقامتش‌ در پاريس‌ و سپس‌ معلميش‌ در دارالفنون‌ او را با تحولات‌ و افكار نوگرايانه‌ آشنا كرد. وقتى‌ جعفرخان‌ مشيرالدوله‌ در 1275ق‌/1859م‌ نخستين‌ هيأت‌ دولت‌ را در ايران‌ تشكيل‌ داد، ملكم‌ رساله‌اي‌ به‌ نام‌ دفتر تنظيمات‌، يا رسالةغيبيه‌ خطاب‌ به‌مشيرالدوله‌،و حاوي‌پيشنهادهايى‌ دربارة اصلاحات‌ نگاشت‌. وي‌ بعداً كه‌ مشاور سپهسالار در سفارت‌ استانبول‌ گرديد، بر اثر آشنايى‌ با افكار نوين‌ سياسى‌ و مفهوم‌ مشروطه‌ و كوششهاي‌ نوگرايان‌ و اصلاح‌طلبان‌ عثمانى‌ به‌ يكى‌ از منتقدان‌ مهم‌ حكومت‌ ناصري‌ تبديل‌ شد. او كوشيد مردم‌ را با ديدگاههاي‌ سياسى‌ و اجتماعى‌ نو آشنا گرداند (همان‌، 40-43). عمده‌ترين‌ مباحث‌ موردعلاقة او در اين‌ كار، قانون‌گرايى‌، اصلاح‌ امور قضايى‌، تشكيل‌ مجلس‌ شورا، آزادي‌ بيان‌ و انتخابات‌ آزاد، ايجاد صنايع‌، تغيير الفبا، و اصلاح‌ در آموزش‌ و پرورش‌ بود (ملكم‌، «شيخ‌...»، 101-102، «حرف‌...»، 49-56، «رساله‌...»، 59 -60، 67؛ محيط طباطبايى‌، «و - ز»). گفته‌ شده‌ كه‌ او حدود 200 رساله‌ در تبيين‌ ديدگاههاي‌ خود دربارة اصلاحات‌ اجتماعى‌ و سياسى‌ و اقتصادي‌ نوشته‌ است‌ (ملكم‌، «ملحقات‌...»، 2). وي‌ از طرفداران‌ پيروي‌ ايران‌ از تمدن‌ غرب‌ بود و نظرش‌ دربارة تغيير الفبا نيز از همين‌ انديشه‌ برمى‌خاست‌. حائري‌ معتقد است‌ كه‌ ملكم‌ با آنكه‌ مانند آخوندزاده‌ قائل‌ به‌ تعارض‌ ميان‌ مشروطه‌ و اسلام‌ بود، ولى‌ برخلاف‌ او اين‌ نظر را بر زبان‌ نمى‌راند، بلكه‌ نظام‌ مشروطه‌ را منطبق‌ با اسلام‌ مى‌شمرد و مى‌خواست‌ مانند مستشارالدوله‌ نوعى‌ آشتى‌ ميان‌ اسلام‌ و مشروطة غربى‌ ايجاد كند ( تشيع‌، 42)، به‌ نحوي‌ كه‌ اين‌ تصور پديد آيد كه‌ فكر مشروطه‌ از اسلام‌ برآمده‌ است‌. با اينهمه‌، وي‌ بر آن‌ بود كه‌ تعليم‌ و تربيت‌ بايد به‌ شيوة غرب‌ رواج‌ يابد و از دست‌ روحانيت‌ خارج‌ گردد (ملكم‌، «حرف‌»، 38، «شيخ‌»، 91 به‌ بعد، «دستگاه‌...»، 84، «نوم‌...»، 172-173). افكار ملكم‌ در گسترش‌ اصلاح‌طلبى‌ در ايران‌ به‌ هر حال‌ نقش‌ مؤثري‌ داشت‌ و به‌ ويژه‌ روزنامة قانون‌ كه‌ پنهانى‌ وارد ايران‌ مى‌گرديد، با استقبال‌ مشروطه‌طلبان‌ روبه‌رو مى‌شد (حائري‌، همان‌، 47).
پس‌ از او بايد از عبدالرحيم‌ طالبوف‌ (1250-1330ق‌/1834- 1912م‌) ياد كرد كه‌ روزگاري‌ دراز را در تفليس‌ سپري‌ كرد و با آثار سياسى‌ و فلسفى‌ دانشمندان‌ اروپايى‌ آشنا شد. طالبوف‌ گرچه‌ در آثار خود از علوم‌ نوين‌ و افكار اين‌ متفكران‌ بهره‌ها گرفته‌ بود و از ديدگاه‌ سياسى‌ ، قانون‌ اساسى‌ مشروطه‌ را مى‌ستود و نمونه‌ها مى‌آورد ( مسالك‌...، 160، 175 به‌ بعد، «سفينه‌...»، 1/80 -81، 109 به‌ بعد)، اما با گرايش‌ افراطى‌ به‌ غرب‌ و شرق‌ مخالف‌ بود (آدميت‌، «انديشه‌هاي‌ طالبوف‌»، 454 به‌ بعد؛ افشار، «طالبوف‌»، 214-220) و اعتقاد داشت‌ كه‌ تجديد و اصلاح‌ و نوگرايى‌ ابداً به‌ معنى‌ بدعت‌ و كفر نيست‌ و نبايد چيزي‌ به‌ شريعت‌ افزود، يا از آن‌ كاست‌، ولى‌ آنچه‌ غير از حكم‌ قرآن‌ است‌، بايد با ضرورت‌ امروز و مقتضاي‌ عصر تطبيق‌ داده‌ شود و مسائل‌ جديد موردتوجه‌ قرار گيرد، «زيرا هر مسلم‌ ذي‌شعور و منصف‌ داند كه‌ اقتضاي‌ هر عصر وراي‌ گذشته‌ و آينده‌ است‌ و اگر اينها را ندانيم‌ آن‌ وقت‌ نه‌ اسلام‌ خواهيم‌ داشت‌، نه‌ احكام‌ و عوايد او، و ملل‌ اجنبى‌ از اين‌ غفلت‌ ما منتفع‌ مى‌شوند» ( مسالك‌، 43، 46- 48)؛ اما با آنكه‌ صريحاً شرع‌ اسلام‌ را اساس‌ قوانين‌ ايران‌ مى‌دانست‌، شيخ‌ عبدالنبى‌ نوري‌ او را تكفير، و كتابهايش‌ را تحريم‌ كرد (ص‌ 179-180؛ نيز نك: حائري‌، تشيع‌، 51، 54؛ كسروي‌، تاريخ‌، 45).
بزرگ‌ترين‌ جلوه‌گاه‌ انديشة اصلاح‌طلبى‌ به‌ طور مطلق‌، نهضت‌ مشروطه‌ بود. زمينه‌هاي‌ نظري‌ اين‌ نهضت‌ به‌ عنوان‌ تفكري‌ اصلاح‌ طلبانه‌ از سوي‌ بسياري‌ از متفكران‌ دينى‌ و غيردينى‌ بنيان‌ نهاده‌ شد، اما بى‌گمان‌ در تحقق‌ اين‌ هدف‌ علماي‌ اصلاح‌طلب‌ نقش‌ يگانه‌اي‌ برعهده‌ داشتند. پيش‌تر به‌ افكار بعضى‌ علماي‌ دين‌ در اصلاحات‌ اجتماعى‌ و سياسى‌ اشاره‌ شد. وجه‌ امتياز اين‌ افكار با آنچه‌ اصلاح‌طلبانى‌ چون‌ آخوندزاده‌ مدافع‌ آن‌ بودند، در عنايت‌ و گرايش‌ نوگرايان‌ غيردينى‌ به‌ غرب‌، و مخالفت‌ علما با نفوذ سياسى‌ و فرهنگى‌ آن‌ خلاصه‌ مى‌گردد؛ گرچه‌ فكر مشروطه‌ نيز اساساً غربى‌ بود، ولى‌ علما براي‌ تحقق‌ اهداف‌ مهم‌تري‌ كه‌ اصلاح‌ ملك‌ و ملت‌ را در آن‌ مى‌ديدند، به‌ دفاع‌ از آن‌ برخاستند و برخى‌ مبانى‌ نظري‌ آن‌ را با آموزه‌هاي‌ اسلام‌ تبيين‌ كردند. بنابراين‌، در آن‌ برهه‌ مخالفت‌ علما با غرب‌گرايى‌ براي‌ قطع‌ نفوذ سياسى‌ و اقتصادي‌ بيگانگان‌ بود و اين‌ مخالفت‌ خود مى‌توانست‌ جلوة ديگري‌ از اصلاح‌طلبى‌باشد. چنانكه‌وقتى‌در 1316ق‌/1898م‌«شركت‌اسلاميه‌» توسط شماري‌ از علما براي‌ ايجاد كارخانة پارچه‌ بافى‌ و مبارزه‌ با نفوذ اقتصادي‌ بيگانه‌ تأسيس‌ شد، نه‌تنها سيدجمال‌الدين‌ اصفهانى‌، اصلاح‌طلب‌ و مشروطه‌ خواه‌ مشهور، در تأييد اين‌ هدف‌ رسالة لباس‌ التقوي‌ را نوشت‌ و ايرانيان‌ را از استفاده‌ از كالاهاي‌ خارجى‌ منع‌ كرد (ص‌ 18-22، 38-43، 46-47)، بلكه‌ علماي‌ مشروطه‌خواه‌ بزرگى‌ چون‌ آخوند خراسانى‌ و ميرزا محمدحسين‌ نائينى‌ نيز آن‌ را تأييد كردند و كمك‌ به‌ گسترش‌ آن‌ را لازم‌ دانستند (حائري‌، همان‌، 131-132).
كوششهاي‌ اصلاح‌طلبانه‌ و نيز برخى‌ تحولات‌ اجتماعى‌ و سياسى‌ در سرزمينهاي‌ عثمانى‌ و هندوستان‌ كه‌ پيش‌ از ايران‌ با تفكرات‌ نوگرايانه‌ آشنا شده‌ بودند، در موضع‌گيري‌ مثبت‌ روحانيان‌ نسبت‌ به‌ اصلاح‌طلبى‌ و مشروطه‌خواهى‌ مؤثر بود؛ چنانكه‌ ملك‌المتكلمين‌ به‌ هنگام‌ اقامت‌ در هند كتاب‌ من‌ الخلق‌ الى‌ الحق‌ را دربارة بعضى‌ اصلاحات‌ نگاشت‌ و مؤيدالاسلام‌ هم‌ با روزنامة حبل‌ المتين‌ كه‌ سالها در كلكته‌ آن‌ را منتشر مى‌كرد، به‌ روشنگري‌ دست‌ زد (ملك‌زاده‌، زندگانى‌...، 11-12، تاريخ‌...، 1/68 -80؛ كسروي‌، همان‌، 42-44)؛ و چنانكه‌ ديديم‌ شماري‌ از برجسته‌ترين‌ اصلاح‌طلبان‌ از طريق‌ ارتباط با اصلاح‌طلبان‌ عثمانى‌ با مفهوم‌ اصلاحات‌ و فكر مشروطه‌ آشنا شدند.
گفته‌اند: همراهى‌ علما با مشروطه‌ - كه‌ اساساً در حوزة اصلاح‌ طلبى‌ سياسى‌ و اجتماعى‌ مى‌گنجد - بدان‌ انديشه‌ بود كه‌ قوانين‌ شرع‌ به‌ طور منظم‌ و دائم‌ اجرا گردد؛ در مراحل‌ اولية جنبش‌ مشروطه‌ كه‌ علما با اصلاح‌طلبان‌ آزادي‌خواه‌ ائتلاف‌ كردند، نتوانستند ماهيت‌ اين‌ جنبش‌ را كه‌ عملاً به‌ كاهش‌ نقش‌ آنان‌ در امور سياسى‌ و اجتماعى‌ مى‌انجاميد، دريابند (الگار، 355-356، 374). اما اين‌ تحليل‌ مبناي‌ درستى‌ ندارد. با آنكه‌ لااقل‌ بخشى‌ از انديشة علما در همراهى‌ با مشروطه‌ را آرزوي‌ احياگري‌ دينى‌ تشكيل‌ مى‌داد، ولى‌ بايد دانست‌ كه‌ از نظرات‌ و سخنان‌ كسانى‌ چون‌ سيدمحمد طباطبايى‌ و سيدعبدالله‌ بهبهانى‌ و آخوند خراسانى‌ و ميرزاي‌ نائينى‌ برمى‌آيد كه‌ با اطلاع‌ از مبانى‌، روند و نتايج‌ مشروطه‌خواهى‌ به‌ حمايت‌ از آن‌ پرداختند. چنانكه‌ در نخستين‌ تقاضاهاي‌ علماي‌ مشروطه‌خواه‌ تهران‌ از دولت‌ مظفري‌، تشكيل‌ عدالتخانه‌ نيز ديده‌ مى‌شد (كسروي‌، همان‌، 67، 73) كه‌ خود موجب‌ تحديد قدرت‌ علما مى‌گرديد؛ و اين‌ البته‌ به‌ ديدة علماي‌ روشن‌بين‌ و اصلاح‌طلب‌ در برابر ترقى‌ و تعاليى‌ كه‌ نصيب‌ ملت‌ اسلام‌ مى‌شد، اهميتى‌ نداشت‌. چنانكه‌ شيخ‌هادي‌ نجم‌آبادي‌ كه‌ تعاليم‌ و نظرياتش‌ در جنبشهاي‌ اصلاح‌طلبانة اين‌ دوره‌ تأثير بسيار داشت‌، از كسانى‌ بود كه‌ خود وضع‌ قضا و متوليان‌ آن‌ در ايران‌ را سخت‌ موردانتقاد قرار مى‌داد و متذكر مى‌شد كه‌ فقدان‌ عدالت‌ مهم‌ترين‌ علت‌ عقب‌ماندگى‌ ايرانيان‌ و عامل‌ نفوذ بيگانگان‌ است‌. وي‌ بر آن‌ بود كه‌ تعاليم‌ اسلام‌ و شيوة زندگى‌ سياسى‌ پيامبر(ص‌) موردتوجه‌ و عمل‌ قرار نگرفته‌، و اعتقاد به‌ خرافات‌ ما را از فهم‌ درست‌ دين‌ دور ساخته‌ است‌، در حالى‌ كه‌ با تمسك‌ به‌ دين‌ مى‌توان‌ كشور را به‌ سمت‌ نوسازي‌ سوق‌ داد (ص‌ 115، 124، 125 به‌ بعد؛ نيز نك: براون‌، 406-408 .(63-97,
اعتقاد به‌ اسلاميت‌ و توانايى‌ آن‌ براي‌ اصلاح‌ امور و نوسازي‌ كشور و هموار ساختن‌ راه‌ ترقى‌، نظر تمام‌ علمايى‌ بود كه‌ به‌ نحوي‌ با تفكرات‌ اصلاح‌طلبانه‌ آشنا بودند. در اين‌ ميان‌ برخى‌ از روحانيان‌ كه‌ سيدجمال‌الدين‌ اسدآبادي‌ را بايد پيشواي‌ آنان‌ دانست‌، راه‌ واقعى‌ ترقى‌ و اصلاح‌ را اتحاد اسلامى‌ مى‌دانستند، چنانكه‌ ابوالحسن‌ ميرزا قاجار، معروف‌ به‌ شيخ‌الرئيس‌ (1264-1336ق‌/1848- 1918م‌) كه‌ تحت‌ تأثير سيدجمال‌الدين‌ قرار داشت‌، به‌ انجمنى‌ كه‌ سلطان‌ عبدالحميد عثمانى‌ براي‌ نگارش‌ رسالاتى‌ در شرح‌ اوضاع‌ جهان‌ اسلام‌ و فراخواندن‌ مسلمانان‌ به‌ مبارزه‌ با چيرگى‌ غرب‌ تشكيل‌ داده‌ بود، پيوست‌ و رسالة اتحاد اسلام‌ را نگاشت‌ (سجادي‌، 5). شيخ‌الرئيس‌ در اين‌ كتاب‌ كسانى‌ را كه‌ بر احكام‌ اسلامى‌ خرده‌ گرفته‌اند، «تربيت‌ شدگان‌ و تمدن‌طلبان‌... فرنگى‌ مشرب‌ و دو رنگى‌ مذهب‌» خوانده‌ (ص‌ 19)، و پس‌ از بحث‌ در سازگاري‌ عقل‌ و شرع‌ و عقلانيت‌ احكام‌ اسلامى‌، بيان‌ كرده‌ است‌ كه‌ «رعايت‌ نواميس‌ دينيه‌ و احكام‌ شريعت‌ سد راه‌ ترقيات‌ بشريه‌ نيست‌» (ص‌ 20). او همچنين‌ پرداختن‌ به‌ مسائل‌ اختلافى‌ فرق‌ مسلمان‌ را باعث‌ كشمكش‌ و تفرقه‌ در برابر سلطة غرب‌ دانسته‌، و تعميم‌ مباحث‌ فلسفى‌ و كلامى‌ و تقدم‌ آن‌ بر مباحث‌ دينى‌ صرف‌ را تقبيح‌ كرده‌ است‌ (ص‌ 26، 36). او پيشنهاد كرده‌ است‌ كه‌ در سرزمينهاي‌ مقدس‌ اسلامى‌ انجمنى‌ روحانى‌ به‌ نام‌ «ترقى‌ اسلام‌» تشكيل‌ شود و در آن‌ به‌ بررسى‌ شرايط و عوامل‌ ترقى‌ و تجديد حيات‌ دينى‌ بپردازند و راههاي‌ مناسب‌ را براي‌ اين‌ كار بيابند (ص‌ 54 -56).
به‌ هر حال‌ جمعى‌ از علماي‌ برجسته‌ به‌ تفسير و تبيين‌ اصولى‌ و شرعى‌ آنگونه‌ اصلاح‌طلبى‌ كه‌ در جامة مشروطيت‌ ظهور يافته‌ بود، برخاستند؛ گرچه‌ بنيادهاي‌ فكر مشروطه‌ مانند مجلس‌ مقنّنه‌ و حاكميت‌ مردم‌ اساساً غربى‌ بود و به‌ نظر مى‌رسد كه‌ برخى‌ از اين‌ بنيادها با سنتهاي‌ سياسى‌ مسلمانان‌ در طى‌ قرون‌، معارض‌ است‌، ولى‌ واقعيت‌ آن‌ است‌ كه‌ اين‌ سنتها كه‌ برخى‌ آنها را احكام‌ لايتغير شرعى‌ دانسته‌اند (آدميت‌، ايدئولوژي‌، 227)، لزوماً منطبق‌ با عقايد و احكام‌ اصلى‌ اسلام‌ نيست‌، بلكه‌ مى‌توان‌ گفت‌: بسياري‌ از آنها با سنت‌ و سيرة پيامبر(ص‌) و اصل‌ شورا در قرآن‌ نيز مخالف‌ است‌. گروه‌ كثيري‌ از علماي‌ اصلاح‌ طلب‌ به‌ همين‌ جنبه‌ از مشروطه‌خواهى‌ توجه‌ كرده‌، و به‌ تبيين‌ مشروعيت‌ آن‌ پرداخته‌اند. پيداست‌ كه‌ سنت‌ فلسفى‌ و عقلى‌ در فرهنگ‌ ايرانى‌ - اسلامى‌، و نيز اصل‌ اجتهاد در مذهب‌ تشيع‌ دست‌ علما را در تبيين‌ اين‌ مشروعيت‌ بازمى‌گذاشت‌. به‌ همين‌ سبب‌ بود كه‌ عالمان‌ برجسته‌اي‌ چون‌ آخوند خراسانى‌ و عبدالله‌ مازندرانى‌ تحقق‌ مشروطه‌ را با احياي‌ شريعت‌ و اجراي‌ احكام‌ اسلام‌ و مقابله‌ با تجاوز بيگانگان‌ مساوي‌ مى‌دانستند (ناظم‌الاسلام‌، 1/264- 265؛ كسروي‌، تاريخ‌، 259، 730)، و ميرزا محمدحسين‌ نائينى‌ كتاب‌ تنبيه‌ الامة و تنزيه‌ المله‌ را در وجوب‌ مشروطه‌ نگاشت‌. فضاي‌ كلى‌ اين‌ كتاب‌، اثبات‌ مشروعيت‌ مشروطه‌ و تبيين‌ اصول‌ سياسى‌ و اجتماعى‌ اسلام‌ است‌ و از اين‌ ديدگاه‌ بسى‌ مهم‌ است‌ كه‌ فقيهى‌ ممتاز يك‌ نظرية سياسى‌ نوين‌ را با مبانى‌ انديشة اسلامى‌ سنجيده‌، و تطبيق‌ داده‌ است‌. نائينى‌ در اين‌ كتاب‌ پس‌ از تقسيم‌ حكومت‌ به‌ استبدادي‌ (با تعابير مختلف‌) و مشروطه‌ (با تعابير گونه‌گون‌)، حكومت‌ نوع‌ دوم‌ را درست‌ و مطابق‌ با نظر شرع‌ خوانده‌، و آن‌ را از مصاديق‌ ولايت‌ شمرده‌، و حكومت‌ معصوم‌ در نظر شيعه‌ را حكومتى‌ مشروط و مقيد شمرده‌ است‌. وي‌ بر آن‌ است‌ كه‌ همة مردم‌ قطع‌ نظر از طبقات‌ و موقعيت‌ در حكومت‌ يكسانند و متصديان‌ امور مالك‌ امور و حكومت‌ نيستند، بلكه‌ امين‌ و مسئول‌ِ ملتند (ص‌ 7-12).
نائينى‌ تشكيل‌ حكومت‌ مشروطه‌ را يكى‌ از مصاديق‌ امر به‌ معروف‌ و نهى‌ از منكر دانسته‌، و آورده‌ است‌ كه‌ چون‌ حفظ نظم‌ ممالك‌ اسلامى‌ و كيان‌ اسلام‌ برعهدة علماست‌، و چون‌ با تحديد استبداد و استقرار مشروطه‌، انتظام‌ ممالك‌ اسلامى‌ و كيان‌ اسلام‌ تحقق‌ مى‌يابد، لزوم‌ تبديل‌ حكومت‌ جائره‌ به‌ مشروطه‌ معلوم‌ مى‌شود (ص‌ 46-50). او همچنين‌ از وجوب‌ و مشروعيت‌ قانون‌ اساسى‌ سخن‌ رانده‌، و اعتقاد خود را به‌ تفكيك‌ قوا اعلان‌ داشته‌، و آن‌را به‌ فرمان‌ امام‌ على‌(ع‌) به‌ مالك‌ اشتر مستند ساخته‌ است‌ (ص‌ 73 به‌ بعد؛ طالقانى‌، حاشيه‌، 95-107). آخوند خراسانى‌ و عبدالله‌ مازندرانى‌ در تقريظى‌ كه‌ بر كتاب‌ نائينى‌ نوشته‌اند، مضامين‌ و استدلالات‌ او را پذيرفته‌، و از آن‌ تمجيد كرده‌اند.
كتاب‌ اللئالى‌ المربوطة فى‌ وجوب‌ المشروطه‌ نوشتة شيخ‌ محمد اسماعيل‌ محلاتى‌ غروي‌ در 1326ق‌/1908م‌ از امهات‌ آثاري‌ است‌ كه‌ در اثبات‌ وجوب‌ مشروطه‌ از سوي‌ يكى‌ از عالمان‌ برجستة ايرانى‌ شيعى‌ نوشته‌ شده‌ است‌ و در اهميت‌ و اعتبار با كتاب‌ نائينى‌ پهلو مى‌زند. محلاتى‌ در اين‌ كتاب‌ نه‌تنها مشروطه‌ را مشروع‌ دانسته‌، بلكه‌ آن‌ را موجب‌ تقويت‌ دين‌ و اجراي‌ قوانين‌ الهى‌ شمرده‌ است‌. به‌ عقيدة او مشروطه‌خواهى‌، ندايى‌ غيبى‌ براي‌ آزادي‌ از استبداد، و باعث‌ اصلاح‌ و رشد تمدن‌ و پيشرفت‌ كشور است‌. سررشته‌داران‌ حكومت‌ مشروطه‌ امناي‌ مردمند و موظفند با تحقيق‌ و مشورت‌، صلاح‌ و فساد امور را معلوم‌ گردانند (ص‌ 496-497). او غير از حكومت‌ استبدادي‌ و مشروطه‌، از نوع‌ سومى‌ موسوم‌ به‌ حكومت‌ الهيه‌ و ولايى‌ سخن‌ رانده‌، ولى‌ تصريح‌ كرده‌ كه‌ اين‌ حكومت‌ مخصوص‌ پيامبر(ص‌) و امامان‌ معصوم‌(ع‌)، و از دسترس‌ ما خارج‌ است‌ (ص‌ 498-499). وي‌ همچنين‌ تصريح‌ كرده‌ است‌ كه‌ اخذ علوم‌ و صنايع‌ غرب‌ لزوماً به‌ معناي‌ از دست‌ دادن‌ دين‌ نيست‌؛ هوشمندي‌ آن‌ است‌ كه‌ اين‌ پديده‌ها را از غرب‌ بگيريم‌ و به‌ كار بنديم‌، بى‌آنكه‌ دين‌ خويش‌ را از دست‌ بدهيم‌ (ص‌ 514 - 515).
ملاعبدالرسول‌ كاشانى‌ از ديگر علماي‌ شيعه‌ نيز در رسالة انصافيه‌ به‌ تحليل‌ و اثبات‌ مشروعيت‌ اصول‌ مشروطه‌ پرداخته‌ است‌. به‌ عقيدة او حكومت‌ مطلقه‌، حكومت‌ وحشيان‌ و خودسران‌ است‌ و حكومت‌ مشروطه‌، حكومت‌ قانون‌ است‌ كه‌ با آزادي‌ ملازمه‌ دارد. آزادي‌ براي‌ انسان‌ امري‌ طبيعى‌ و وجه‌ امتياز او با حيوان‌ است‌، به‌ گونه‌اي‌ كه‌ انسان‌ تا آزاد نباشد، از انسانيت‌ به‌ دور است‌. او اين‌ مفهوم‌ و مشروعيت‌ آن‌ را به‌ احاديث‌ نبوي‌ مستند ساخته‌، و ميان‌ آزادي‌ و خودسري‌ تفاوت‌ گذاشته‌ است‌ (ص‌ 561 به‌ بعد). اين‌ رساله‌ و چندين‌ اثر ديگر كه‌ به‌ قلم‌ عالمان‌ و روحانيان‌ نگاشته‌ شده‌، عمق‌ توجه‌ آنان‌ را به‌ اصلاحات‌ اجتماعى‌ و سياسى‌، و آشناييشان‌ را با انديشه‌هاي‌ نو نشان‌ مى‌دهد.
بخش‌ مهمى‌ از انديشه‌هاي‌ اصلاح‌گرايانه‌ همواره‌ نگاهى‌ به‌ فرهنگ‌ و تمدن‌ نو و تأثيرات‌ مثبت‌ و منفى‌ آن‌ بر ممالك‌ اسلامى‌ داشته‌، و حتى‌ اين‌ نگاه‌ با هر دو جنبه‌اش‌ - يعنى‌ طرد و رد آن‌ فرهنگ‌، يا اخذ برخى‌ مبانى‌ فكري‌ آن‌ براي‌ تبيين‌ و تفسير نظريات‌ دينى‌ - در تجديد تفكر دينى‌ و تفسيرهاي‌ نوين‌ از انديشه‌هاي‌ اجتماعى‌ و دينى‌ اسلامى‌، و يا بازگشت‌ به‌ روح‌ و حقيقت‌ آن‌ مؤثر بوده‌ است‌. از اين‌ ديدگاه‌، كسروي‌ را - به‌ رغم‌ آنكه‌ به‌ سبب‌ ابراز نظريات‌ خاصى‌ دربارة اسلام‌ و تشيع‌ و عقايد رايج‌، موردطعن‌ و انكار شديد واقع‌ شد - به‌ سبب‌ ابراز نظرياتى‌ نسبتاً تند در رد تمدن‌ و فرهنگ‌ غرب‌ و تمسك‌ به‌ فرهنگ‌ اصيل‌ دينى‌ و ملى‌ بايد در زمرة اصلاح‌طلبان‌، و از كسانى‌ شمرد كه‌ ورود و نفوذ فرهنگ‌ غرب‌ را عامل‌ نابودي‌ بسياري‌ از فضايل‌ اخلاقى‌ و مبانى‌ دينداري‌ در سرزمينهاي‌ اسلامى‌ به‌ ويژه‌ در ايران‌ دانسته‌اند. او در كتاب‌ آيين‌ با نگاهى‌ انتقادي‌ و انكار گرايانه‌ به‌ انديشه‌هاي‌ غرب‌ دربارة دين‌ و اخلاق‌ و سياست‌ و علم‌ و روابط اجتماعى‌ و خانوادگى‌ و مظاهر مادي‌ تمدن‌ آن‌ نگريسته‌، و رواج‌ اين‌ انديشه‌ها را موجب‌ رنج‌ و حرمان‌ و سختى‌ و گمراهى‌ و جنگ‌ و باعث‌ نابودي‌ مسلمانان‌ خوانده‌، و آنان‌ را از «آلوده‌ شدن‌ به‌ عادات‌ و عقايد غربى‌» بر حذر داشته‌ است‌ (بخش‌ 1، 4-14). او رواج‌ بى‌اعتقادي‌ به‌ مبانى‌ دينى‌ در ميان‌ مسلمانان‌ را دستاورد شرقيان‌ِ اروپا رفته‌ دانسته‌ است‌ كه‌ به‌ زعم‌ خود مى‌خواهند هرچه‌ زودتر «قافلة تمدن‌ را دريابند» (همان‌، بخش‌ 1، 14-37)؛ و سخت‌ افسوس‌ خورده‌ كه‌ اين‌ دستاوردها خويها و انديشه‌هاي‌ ستودة شرقى‌ را به‌ نابودي‌ كشانده‌ است‌.
به‌ هر حال‌، كوششهاي‌ مشروطه‌خواهان‌ و اصلاح‌طلبان‌، و پيروزي‌ نهضت‌ مشروطه‌ افقهاي‌ تازه‌اي‌ پيش‌ روي‌ مردم‌ براي‌ اصلاحات‌ بنيادي‌ گشود. اما اين‌ پيروزي‌ در پهنة عمل‌ و ميدان‌ واقعيت‌ نه‌ اهداف‌ احياگرانة دينى‌ را تحقق‌ بخشيد و نه‌ اصلاحات‌ عميق‌ اجتماعى‌ منطبق‌ با بافت‌ جامعة ايرانى‌ به‌ بار آورد. علل‌ و عوامل‌ مختلفى‌ در اين‌ ناكامى‌ دخيل‌ بودند كه‌ ناتوانى‌ رهبران‌ در سامان‌دهى‌ به‌ نظام‌ نوين‌، غفلت‌ از ساختار فكري‌ و اجتماعى‌ اكثريت‌ قريب‌ به‌ اتفاق‌ مردم‌، كارشكنيهاي‌ دول‌ بيگانه‌ و نفوذ مستبدان‌ و مخالفان‌ اصلاح‌طلبى‌ در صفوف‌ نهضت‌ از آن‌ جمله‌اند. كسروي‌ معتقد است‌ كه‌ كوششهاي‌ تنى‌ چند از پيشوايان‌ مشروطه‌براي‌ تقليد از تمدن‌اروپا، و وابستگى‌عميق‌ آنها به‌اروپاييگري‌ باعث‌ ناكامى‌ اين‌ نهضت‌ اصلاح‌طلبانه‌ شد (همان‌، بخش‌ 2، 28).
كودتاي‌ 1299ش‌ توسط سيدضياءالدين‌ و قدرت‌ يافتن‌ رضاخان‌ و سرانجام‌ پادشاهى‌ او بسياري‌ از دستاوردهاي‌ مشروطه‌ را به‌ باد داد و كوششهاي‌ اصلاح‌طلبانى‌ چون‌ مدرس‌ براي‌ تثبيت‌ نظام‌ شورايى‌ و تحديد قانونى‌ قدرت‌ و موقعيت‌ رضاخان‌ كه‌ با پديده‌هايى‌ چون‌ آزادي‌ و برابري‌ و حاكميت‌ مردم‌ مخالف‌ و بيگانه‌ بود، به‌ جايى‌ نرسيد. از آن‌ سوي‌، برخى‌ اصلاحات‌ شاه‌ جديد مانند تشكيل‌ حكومت‌ مقتدر مركزي‌، ايجاد تحولاتى‌ در نظام‌ آموزش‌ و پرورش‌، ايجاد برخى‌ صنايع‌ اوليه‌، اصلاح‌ در امور تجارت‌ و حمل‌ و نقل‌ به‌ سبب‌ همين‌ بيگانگى‌ با مفهوم‌ اصلاحات‌ و مشروطه‌ كارساز نشد و نتوانست‌ اصلاحات‌ عميق‌ و ماندگار در جامعه‌ پديد آورد (آبراهاميان‌، 185 -102 ؛ فوران‌، 329-381).
بروز جنگ‌ جهانى‌ دوم‌ و تبعيد رضاشاه‌، و آزاديهاي‌ سياسى‌ و اجتماعى‌ حاصل‌ از آن‌ - گرچه‌ افق‌ جديدي‌ بر روي‌ اصلاح‌طلبان‌ گشود - دوامى‌ نيافت‌ و استعمار نو همراه‌ با استبداد شاه‌ جديد و با بى‌اعتنايى‌ او به‌ مشروطه‌ و آزادي‌، به‌ ويژه‌ پس‌ از سرنگونى‌ مصدق‌ به‌ سرعت‌ استقرار يافت‌. در اين‌ دوره‌ كه‌ آن‌ را بايد دورة جديد استبداد ناميد، احزاب‌ و گروههاي‌ مخالف‌ نظام‌ شاه‌ غالباً سركوب‌، و از صحنه‌ خارج‌ شدند، يا به‌ فعاليت‌ پنهانى‌ روي‌ آوردند. شاه‌ براي‌ دفع‌ فشار داخلى‌ و خارجى‌ مخالفان‌ و جلب‌ نظر اصلاح‌طلبان‌، به‌ ايجاد تحولاتى‌ در امور مختلف‌ اجتماعى‌ و فرهنگى‌ مانند اصلاحات‌ ارضى‌، تشكيل‌ انجمنهاي‌ ايالتى‌ و ولايتى‌، مبارزه‌ با بيسوادي‌ و تأسيس‌ برخى‌ كارخانجات‌ دست‌ زد و كوشيد دولت‌ خود را طرفدار و عامل‌ اصلاحات‌ عميق‌ نشان‌ دهد، در حالى‌ كه‌ بسياري‌ از اين‌ اقدامات‌ با انتقاد و مخالفت‌ علما و اصلاح‌طلبان‌ و معارضان‌ نظام‌ روبه‌رو مى‌شد (نجاتى‌، 1/221 به‌ بعد). البته‌ يكى‌ از مهم‌ترين‌ وجهه‌ نظرهاي‌ معارضان‌ نظام‌ اعم‌ از بعضى‌ گروههاي‌ ماركسيستى‌ يا منتسب‌ به‌ آنها، گروههاي‌ ملى‌، و گروههاي‌ مذهبى‌ - انقلابى‌، جنبة اصلاح‌طلبانة ديدگاههاي‌ آنها بود كه‌ بعضى‌ از آنها مانند حزب‌ ملل‌ اسلامى‌ اصلاحات‌ اساسى‌ در كشور را مرادف‌ با تغيير نظام‌ مى‌دانستند. عمده‌ مطالبات‌ اصلاح‌طلبانة گروههاي‌ مخالف‌ِ نظام‌ شاه‌ را مى‌توان‌ در تحقق‌ استقلال‌ از سلطة بيگانگان‌، آزاديهاي‌ سياسى‌ و اجتماعى‌، بسط عدالت‌، توسعة رفاه‌ عمومى‌، و نيز رعايت‌ احكام‌ و قوانين‌ اسلام‌ كه‌ تقاضاي‌ احزاب‌ و رجال‌ دينى‌ بود، خلاصه‌ كرد.
جناحهاي‌ اصلاح‌طلب‌ يا انقلابى‌ ماركسيستى‌ به‌ دليلهاي‌ سياسى‌ و اجتماعى‌ نتوانستند در تحولات‌ ايران‌ نقش‌ اساسى‌ برعهده‌ گيرند. در حالى‌ كه‌ جريان‌ اسلامى‌ با توجه‌ به‌ پايگاه‌ دينيش‌ در ميان‌ مردم‌، رهبري‌ خود را بر نهضت‌ اصلاح‌طلبانه‌ و انقلابى‌ به‌ ويژه‌ با قيام‌ 15 خرداد مسجل‌ گردانيد. اقبال‌ مردم‌ به‌ هر دو قطب‌ جريان‌ اسلامى‌ - يعنى‌ روشنفكري‌ دينى‌ و روحانيت‌ - و اين‌ نكتة مهم‌ كه‌ بعضى‌ از گروههاي‌ سياسى‌ براي‌ كسب‌ مشروعيت‌، مبانى‌ دينى‌ را در اهداف‌ خويش‌ مطرح‌ مى‌كردند، يا دست‌ كم‌ متعرض‌ تفكرات‌ دينى‌ نمى‌شدند، مؤيد اين‌ معنى‌ است‌؛ به‌ ويژه‌ كه‌ جنبش‌ اسلامى‌ در مبارزات‌ خود طالب‌ واژگونى‌ نظام‌ سلطنتى‌ بود و آن‌ را پيش‌ شرط هر نوع‌ اصلاحات‌ اساسى‌ مى‌دانست‌ و براي‌ آن‌ مى‌كوشيد (همو، 2/79). اصلاح‌طلبان‌ دينى‌ خود به‌ دو گروه‌ِ روحانيان‌ حوزه‌ و روشنفكران‌ دينى‌ تقسيم‌ مى‌شدند (نك: شريعتى‌، چه‌ بايد كرد، 28)؛ با اينهمه‌، در بسياري‌ از مواضع‌ و اصول‌، تشخيص‌ و تعيين‌ مرزي‌ ميان‌ اين‌ دو گروه‌ دشوار و بلكه‌ ناممكن‌ بود. برجسته‌ترين‌ نمايندة گروه‌ اول‌ امام‌ خمينى‌ فعاليت‌ جدي‌ و منظم‌ سياسى‌ خود را همزمان‌ با اصلاحات‌ شاه‌ آغاز كرد. او اصول‌ فكر سياسى‌ و اصلاحگرانة خود را بر مقابله‌ با استثمار و تحريف‌ و بدفهمى‌ دين‌ و كوشش‌ براي‌ ايجاد دولتى‌ اسلامى‌ بنيان‌ نهاد. وي‌ چند عامل‌ را در تحريف‌ مفاهيم‌ دينى‌ دخيل‌، و موجب‌ عقب‌ماندگى‌ و ضعف‌ مسلمانان‌ مى‌دانست‌: استعمارگرانى‌ كه‌ اسلام‌ را سدي‌ در برابر تحقق‌ اهداف‌ خويش‌ مى‌ديدند و به‌ تحريف‌ حقايق‌ آن‌ مى‌كوشيدند؛ خودباختگى‌ برخى‌ از افراد جامعه‌ در برابر پيشرفتهاي‌ مادي‌ استعمارگران‌ و تأثيرپذيري‌ از اين‌ انديشة نادرست‌ كه‌ راه‌ اصلاح‌ و پيشرفت‌، اجتناب‌ از عقايد و مخالفت‌ با احكام‌ دينى‌ است‌؛ و ضعف‌ حوزه‌هاي‌ علميه‌ كه‌ دينى‌ عقيم‌ و فاقد خصايص‌ انقلابى‌ و اصلاح‌طلبانه‌ معرفى‌ مى‌كنند و از آن‌ تصويري‌ نادرست‌ ارائه‌ مى‌دهند (ص‌ 6 - 8، 19). به‌ اين‌ مناسبت‌، امام‌ خمينى‌ از طرفداران‌ جدي‌ اتحاد اسلامى‌ براي‌ مقابله‌ با نفوذ بيگانگان‌ و بى‌دينى‌ بود و مسلمانان‌، خاصه‌ علما را به‌ قيام‌ برضد حاكمان‌ و بيگانگان‌ فرا مى‌خواند (ص‌ 41- 45) و نقطه‌نظرات‌ خود را دربارة حكومت‌ اسلامى‌ بيان‌ مى‌كرد. به‌ عقيدة او وجود قانون‌ به‌ تنهايى‌ براي‌ اصلاح‌ جامعه‌ كافى‌ نيست‌، بلكه‌ اجراي‌ آن‌ به‌ قوة اجرايى‌ درست‌ و مجري‌ صالح‌ نيازمند است‌ و بدين‌سبب‌ خداوند در كنار ارسال‌ احكام‌، حكومت‌ و دستگاه‌ اجرايى‌ نيز منظور كرده‌ است‌ (ص‌ 26-27، جم ).
شماري‌ از شاگردان‌ و ياران‌ امام‌ خمينى‌ نيز در زمرة اصلاح‌طلبان‌ پرآوازة اين‌ عصر به‌ شمار مى‌روند. مرتضى‌ مطهري‌ كه‌ خود به‌ تحقيق‌ در روند جنبشهاي‌ اصلاح‌طلبانه‌ در جهان‌ اسلام‌ علاقه‌ داشت‌، اصلاح‌طلبى‌ را مصداق‌ امر به‌ معروف‌ و نهى‌ از منكر مى‌دانست‌ و بر آن‌ بود كه‌ هر مسلمانى‌ بنابر طبيعت‌ اسلام‌، اصلاح‌طلب‌، يا طرفدار آن‌ است‌. وي‌ معتقد بود كه‌ فكر دينى‌ در سرزمينهاي‌ اسلامى‌ دچار انحطاط شده‌، و عواملى‌ احياي‌ فكر دينى‌ را ميرانده‌ است‌. مطهري‌ در عين‌ حال‌ تفكر «تجديد دين‌» در هر 100 سال‌ يا 1000 سال‌ را نادرست‌ دانسته‌، و حديث‌ منسوب‌ به‌ پيامبر(ص‌) در اين‌ باره‌ را مجعول‌ شمرده‌ است‌ («احيا...»، 112-120، نهضتها...، 10- 15). وي‌ از سوي‌ ديگر مسلمانان‌ را سخت‌ موردانتقاد قرار داده‌، و آورده‌ است‌ كه‌ ايشان‌ نه‌ تنها از دانش‌ و فن‌، بلكه‌ از اخلاق‌ و انسانيت‌ و حقيقت‌ اسلام‌ به‌ كلى‌ دور افتاده‌اند و اين‌ عقب‌ ماندگى‌ باعث‌ شده‌ است‌ تا گروهى‌، اسلام‌ را عامل‌ ركود بشمارند. پس‌ نخستين‌ گام‌ براي‌ اصلاح‌ جامعه‌، ايجاد نوعى‌ رستاخيز، اصلاح‌ و روشنگري‌ فكر دينى‌ است‌ («احيا»، 120- 128).
با آنكه‌ مطهري‌ هرگونه‌ اصلاح‌ را از وظايف‌ علماي‌ دين‌ و سازمان‌ روحانيت‌ دانسته‌، اين‌ انتقاد را بر آنها وارد كرده‌ است‌ كه‌ حوزة علمى‌ را به‌ فقه‌ محدود ساخته‌، و از دانشهاي‌ جديد بى‌بهره‌ مانده‌اند و شيوة تدريس‌ و تحقيق‌ را متحول‌ نكرده‌اند و به‌ طور كلى‌ سكوت‌ و سكون‌ بر سازمان‌ روحانيت‌ چيره‌ گرديده‌ است‌. وي‌ در اين‌ بخش‌ از ملاحظاتش‌ خواهان‌ اصلاحات‌ جدي‌ در سازمان‌ روحانيت‌ شده‌، و اين‌ اصلاحات‌ را مقدمة اصلاحات‌ اجتماعى‌ و احياي‌ فكر دينى‌ دانسته‌ است‌ («مشكل‌...»، 165- 168، 174- 175، 190-191، 196- 198). اين‌ نظريه‌ منحصر به‌ مطهري‌ نبود. برخى‌ از علماي‌ ديگر نيز خواهان‌ تجديدنظر و اصلاح‌ در سازمان‌ روحانيت‌ و مرجعيت‌ و شيوة افتاء بودند و اختلاف‌ و تعدد مراجع‌ را مانع‌ ايجاد اصلاحات‌ عميق‌ اجتماعى‌ و احياي‌ فكر دينى‌ مى‌دانستند و تشكيل‌ شورايى‌ براي‌ فتوا را عامل‌ بسياري‌ از اصلاحات‌ مى‌شمردند (طالقانى‌، «تمركز...»، 201-211؛ جزايري‌، 216- 218، 223، 228).
اما در بُعد روشنفكري‌ دينى‌ طالقانى‌ و در كنار او كسانى‌ چون‌ محمدتقى‌ شريعتى‌، يدالله‌ سحابى‌، مهدي‌ بازرگان‌ و على‌ شريعتى‌ نقش‌ مهمى‌ در تبيين‌ نظرات‌ اصلاح‌طلبانه‌ مبتنى‌ بر تعاليم‌ قرآن‌ و اسلام‌ براي‌ مردم‌، خاصه‌ طبقة جوان‌ و تحصيل‌ كرده‌ برعهده‌ داشتند. نظرات‌ اصلاح‌طلبانة طالقانى‌ در امور مختلف‌ در تفسير پرتوي‌ از قرا¸ن‌ او آمده‌، و علاوه‌ بر آن‌، وي‌ در دوران‌ جمهوري‌ اسلامى‌ ايران‌ - كه‌ راههاي‌ تحقق‌ و اجراي‌ تعاليم‌ و احكام‌ اسلامى‌ عملاً آزموده‌ مى‌شد - نظرياتى‌ ابراز كرد كه‌ عمدتاً جنبة اجتماعى‌ - دينى‌ داشت‌ (نك: يادنامة ابوذر زمان‌، جم). يدالله‌ سحابى‌ با اثر خلقت‌ انسان‌ كه‌ تفسيري‌ علمى‌ و عقلانى‌ از آيات‌ قرا¸نى‌ است‌، كوشيد تا با اثبات‌ فرضية تكامل‌ و تحول‌ انواع‌ براساس‌ قرا¸ن‌ به‌ نوعى‌ اصلاح‌ در نگرش‌ دينى‌ به‌ مسألة خلقت‌ بپردازد (نك: ص‌ 65 -111، جم). بازرگان‌ نيز عمدة كوششهاي‌ نظري‌ خويش‌ را مصروف‌ اثبات‌ سازگاري‌ ميان‌ دين‌ و علوم‌ نوين‌ مى‌كرد. به‌ عقيدة او به‌ سبب‌ ظهور مسائل‌ جديد در همة عرصه‌هاي‌ فكر و عمل‌، ايجاد نگرشى‌ نوين‌ از دريچة اسلام‌ به‌ جهان‌ ضروري‌ است‌ و علماي‌ اسلام‌ بايد اولاً با مسائل‌ جديد آشنا باشند، ثانياً با طرح‌ و بحث‌ مسائل‌ مختلف‌ آمادة برآوردن‌ نيازهاي‌ فكري‌ و علمى‌ امروز گردند، در حالى‌ كه‌ حوزه‌هاي‌ علميه‌ تن‌ به‌ تحولات‌ نوين‌ نداده‌اند و علماي‌ حوزه‌ تمايلى‌ به‌ ورود به‌ مسائل‌ جديد علمى‌ ندارند و به‌ همين‌ سبب‌ نمى‌توانند ايرادها و شكوك‌ ذهنهاي‌ امروز را به‌ طور مستدل‌ و علمى‌ پاسخ‌ دهند (ص‌ 109-113، 118-122). على‌ شريعتى‌ نيز در اين‌ دوره‌ نقش‌ ويژه‌اي‌ در حوزة تفكر دينى‌ ايفا نمود و طرحهايى‌ براي‌ اصلاحات‌ فكري‌ و اجتماعى‌ و دينى‌ ارائه‌ كرد (مثلاً نك: چه‌ بايد كرد، 44 به‌ بعد، جم؛ يوسفى‌ اشكوري‌، 13 به‌ بعد) و نگاه‌ تازه‌اي‌ عرضه‌ داشت‌ كه‌ موجد جنبشى‌ خاص‌ شد. شايد از لحاظ نظري‌ بتوان‌ تفكر او را تركيبى‌ از جريان‌ اصلاح‌طلب‌ ميانه‌رو و راديكاليسم‌ انقلابى‌ دانست‌. محورهاي‌ اصلى‌ اصلاح‌ در انديشة او عبارتند از نقادي‌ تاريخ‌ و فرهنگ‌ اسلامى‌ و تجديد تعريف‌ِ بعضى‌ از باورهاي‌ كهن‌ با معيارهاي‌ انديشة نوين‌، بررسى‌ و نقد نوگرايى‌ و برخى‌ ايدئولوژيهاي‌ غربى‌، تفسير دين‌ به‌ مثابة مكتبى‌ عملى‌ و انقلابى‌، و تقدم‌ ايدئولوژي‌ بر فرهنگ‌. قسمتى‌ از انديشه‌هاي‌ شريعتى‌ متأثر از افكار اصلاح‌طلبانة دينى‌ و اجتماعى‌ سيدجمال‌الدين‌ اسدآبادي‌ و اقبال‌ لاهوري‌ بود (شريعتى‌، نامه‌...، جم ؛ يوسفى‌ اشكوري‌، 34، 38-39، 243- 245).
اينان‌ همه‌ از لحاظ سياسى‌ خواهان‌ اصلاحات‌ عميق‌ و تغيير نظام‌ بودند. استقرار جمهوري‌ اسلامى‌ و مهم‌ترين‌ محور آن‌، يعنى‌ ولايت‌ فقيه‌ موجب‌ ظهور مرحلة نوينى‌ در انديشة سياسى‌ اسلام‌ و تفكر دينى‌ در پهنة نظر و عمل‌ شد و بسياري‌ از باورهاي‌ اجتماعى‌ و دينى‌ و سياسى‌ مفهوم‌ و معناي‌ ديگري‌ يافت‌. اين‌ مرحلة نوين‌ با انبوه‌ دگرگونيهاي‌ فكري‌ در دو دهة اخير بى‌گمان‌ نقش‌ و تأثير عظيمى‌ بر روند تحولات‌ دينى‌ و اجتماعى‌ آيندة ايران‌ خواهد داشت‌ (نيز نك: فوران‌، 393 به‌ بعد؛ آبراهاميان‌، 207 به‌بعد).
مآخذ: آخوندزاده‌، فتحعلى‌، الفباي‌ جديد و مكتوبات‌، به‌ كوشش‌ حميد محمدزاده‌، تبريز، 1357ش‌؛ آدميت‌، فريدون‌، اميركبير و ايران‌، تهران‌، 1355ش‌؛ همو، انديشة ترقى‌ و حكومت‌ قانون‌، عصر سپهسالار، تهران‌، 1351ش‌؛ همو، «انديشه‌هاي‌ طالبوف‌»، سخن‌، تهران‌، 1345ش‌، دورة 16، شم 5؛ همو، انديشه‌هاي‌ ميرزا فتحعلى‌ آخوندزاده‌، تهران‌، 1349ش‌؛ همو، ايدئولوژي‌ نهضت‌ مشروطيت‌ ايران‌، تهران‌، 1355ش‌؛ همو، فكر آزادي‌، تهران‌، 1340ش‌؛ همو، مقالات‌ تاريخى‌، تهران‌، 1352ش‌؛ اصفهانى‌، سيدجمال‌الدين‌، لباس‌ التقوي‌، به‌ كوشش‌ هما رضوانى‌، تهران‌، 1363ش‌؛ افشار، ايرج‌، «طالبوف‌»، يغما، تهران‌، 1330ش‌، س‌ 4، شم 5؛ همو، «كتابچة املاك‌ حاج‌ ميرزا آقاسى‌»، يغما، تهران‌، 1343ش‌، س‌ 17، شم 5؛ اقبال‌ آشتيانى‌، عباس‌، «ميرزا سيدجعفرخان‌ مشيرالدوله‌»، يادگار، تهران‌، س‌ 2، شم 6؛ الگار، حامد، دين‌ و دولت‌ در ايران‌، ترجمه‌ ابوالقاسم‌ سرّي‌، تهران‌، 1369ش‌؛ اميركبير و دارالفنون‌، به‌ كوشش‌ قدرت‌الله‌ روشنى‌، تهران‌، 1354ش‌؛ امين‌الدوله‌، على‌، خاطرات‌ سياسى‌، به‌ كوشش‌ حافظ فرمانفرماييان‌، تهران‌، 1355ش‌؛ بازرگان‌، مهدي‌، «انتظارات‌ مردم‌ از مراجع‌»، بحثى‌ دربارة مرجعيت‌ و روحانيت‌، تهران‌، 1341ش‌؛ تيموري‌، ابراهيم‌، عصر بى‌ خبري‌ يا تاريخ‌ امتيازات‌ در ايران‌، تهران‌، 1332ش‌؛ جزايري‌، مرتضى‌، «تقليد اعلم‌ يا شوراي‌ فتوا»، بحثى‌ دربارة مرجعيت‌ و روحانيت‌، تهران‌، 1341ش‌؛ حائري‌، عبدالهادي‌، تشيع‌ و مشروطيت‌ در ايران‌، تهران‌، 1360ش‌؛ همو، نخستين‌ روياروييهاي‌ انديشه‌گران‌ ايران‌ با دو روية تمدن‌ بورژوازي‌ غرب‌، تهران‌، 1367ش‌؛ خان‌ ملك‌ ساسانى‌، سياستگران‌ دورة قاجار، تهران‌، 1338ش‌؛ خمينى‌، روح‌ الله‌، ولايت‌ فقيه‌، تهران‌، 1357ش‌؛ رايين‌، اسماعيل‌، پيش‌گفتار سفرنامة ميرزا صالح‌ شيرازي‌، تهران‌، 1347ش‌؛ سجادي‌، صادق‌، مقدمه‌ بر اتحاد اسلام‌ (نك: هم، شيخ‌الرئيس‌ قاجار)؛ سحابى‌، يدالله‌، خلقت‌ انسان‌، تهران‌، 1351ش‌؛ سهيلى‌ خوانساري‌، احمد، «سفارت‌ اميرنظام‌ و اعزام‌ دانشجويان‌ ايرانى‌ به‌ اروپا براي‌ اولين‌بار»، وحيد، تهران‌، 1343ش‌، س‌ 1، شم 3؛ سياح‌، محمدعلى‌، خاطرات‌ يا دورة خوف‌ و وحشت‌، به‌ كوشش‌ حميد سياح‌ و سيف‌الله‌ گلكار، تهران‌، 1346ش‌؛ شريعتى‌، على‌، چه‌ بايد كرد، تهران‌؛ همو، نامه‌اي‌ به‌ دفاع‌ از علامه‌ اقبال‌ و مسلم‌ ليگ‌، تهران‌، 1355ش‌؛ شيخ‌الرئيس‌ قاجار، ابوالحسن‌، اتحاد اسلام‌، به‌ كوشش‌ صادق‌ سجادي‌، تهران‌، 1363ش‌؛ طالبوف‌، عبدالرحيم‌، «سفينة طالبى‌ يا كتاب‌ احمد»، مجموعة آثار، به‌ كوشش‌ م‌. ب‌. مؤمنى‌، تهران‌، 1346ش‌؛ همو، مسالك‌ المحسنين‌، قاهره‌، 1323ق‌؛ طالقانى‌، محمود، «تمركز و عدم‌ تمركز در مرجعيت‌ و فتوا»، بحثى‌ دربارة مرجعيت‌ و روحانيت‌، تهران‌، 1341ش‌؛ همو، حاشيه‌ بر تنبيه‌ الامة (نك: هم، نائينى‌)؛ فرهاد معتمد، محمود، «قرارداد رويتر»، يغما، تهران‌، 1328ش‌، س‌ 2، شم 5؛ همو، مشيرالدوله‌ سپهسالار اعظم‌، تهران‌، 1325ش‌؛ فوران‌، جان‌، مقاومت‌ شكننده‌، تاريخ‌ تحولات‌ اجتماعى‌ ايران‌، ترجمة احمد تدين‌، تهران‌، 1377ش‌؛ كاشانى‌، ملاعبدالرسول‌، «رسالة انصافيه‌»، رسائل‌ مشروطيت‌، به‌ كوشش‌ غلامحسين‌ زرگري‌نژاد، تهران‌، 1374ش‌؛ كسروي‌، احمد، آيين‌، تهران‌، 1356ش‌؛ همو، تاريخ‌ مشروطة ايران‌، تهران‌، 1316ش‌؛ محبوبى‌ اردكانى‌، حسين‌، «دومين‌ كاروان‌ معرفت‌»، يغما، تهران‌، 1344ش‌، س‌ 18، شم 11؛ محلاتى‌ غروي‌، محمداسماعيل‌، «اللئالى‌ المربوطة فى‌ وجوب‌ المشروطة»، رسائل‌ مشروطيت‌، به‌ كوشش‌ غلامحسين‌ زرگري‌نژاد، تهران‌، 1374ش‌؛ محيط طباطبايى‌، مقدمه‌ بر مجموعة آثار ميرزا ملكم‌خان‌، تهران‌، علمى‌؛ مستشارالدوله‌، ميرزا يوسف‌خان‌، يك‌ كلمه‌، به‌ كوشش‌ صادق‌ سجادي‌، تهران‌، 1363ش‌؛ مستوفى‌، عبدالله‌، شرح‌ زندگانى‌ من‌ يا تاريخ‌ اجتماعى‌ و اداري‌ دورة قاجاريه‌، تهران‌، 1341- 1343ش‌؛ مطهري‌، مرتضى‌، «احياي‌ فكر دينى‌»، ده‌ گفتار، تهران‌، 1398ق‌؛ همو، «مشكل‌ اساسى‌ در سازمان‌ روحانيت‌»، بحثى‌ دربارة مرجعيت‌ و روحانيت‌، تهران‌، 1341ش‌؛ همو، نهضتهاي‌ اسلامى‌ در صد سالة اخير، تهران‌، 1363ش‌؛ ملك‌زاده‌، مهدي‌، تاريخ‌ انقلاب‌ مشروطيت‌ ايران‌، تهران‌، 1328ش‌؛ همو، زندگانى‌ ملك‌ المتكلمين‌، تهران‌، 1325ش‌؛ ملكم‌خان‌، «حرف‌ غريب‌»، «رسالة غيبيه‌»، «شيخ‌ و وزير»، مجموعة آثار، به‌ كوشش‌ ربيع‌زاده‌، مطبعة مجلس‌؛ همو، «دستگاه‌ ديوان‌»، «ملحقات‌ رسالة غيبيه‌»، «نوم‌ و يقظه‌»، مجموعة آثار، به‌ كوشش‌ محيط طباطبايى‌، تهران‌، 1327ش‌؛ ناظم‌الاسلام‌ كرمانى‌، محمد، تاريخ‌ بيداري‌ ايرانيان‌، تهران‌، علمى‌؛ نائينى‌، محمدحسين‌، تنبيه‌ الامة و تنزيه‌ الملة، به‌ كوشش‌ محمود طالقانى‌، تهران‌، مطبعة غروي‌؛ نجاتى‌، غلامرضا، تاريخ‌ سياسى‌ بيست‌ و پنجسالة ايران‌، تهران‌، 1371ش‌؛ نجم‌آبادي‌، شيخ‌هادي‌، تحرير العقلاء، به‌ كوشش‌ مرتضى‌ نجم‌آبادي‌، تهران‌، 1378ش‌؛ نجمى‌، ناصر، ايران‌ در ميان‌ طوفان‌، يا شرح‌ زندگانى‌ عباس‌ ميرزا، تهران‌، 1336ش‌؛ نوري‌، شيخ‌ عبدالنبى‌، «تذكرة الغافل‌ و ارشاد الجاهل‌»، رسائل‌ مشروطيت‌، به‌ كوشش‌ غلامحسين‌ زرگري‌نژاد، تهران‌، 1374ش‌؛ يادنامة ابوذر زمان‌، تهران‌؛ يوسفى‌اشكوري‌، حسن‌، شريعتى‌، ايدئولوژي‌، استراتژي‌، تهران‌، 1377ش‌؛ نيز:
Abrahamian, E., Iran Between Two Revolutions, Princeton, 1983; Avery, P., Modern Iran, London, 1965; Browne, E.G., The Persian Revolution of 1905-1907 , Cambridge , 1910 ; EI 2 ; Lambton , A. K. S., X The Impact of the West and Persia n , International Affairs, 1957, vol. XXXIII.
حسن‌ يوسفى‌اشكوري‌ - صادق‌ سجادي‌

اصلاح‌طلبى‌ در جهان‌ عرب‌: تأثير فرهنگ‌ غرب‌ و تجدد1 كه‌ شالودة آن‌ است‌ ، در جهان‌ اسلام‌ و از آن‌ جمله‌ دنياي‌ عرب‌ واكنشهاي‌ اجتماعى‌ - سياسى‌ و فرهنگى‌ فراوانى‌ را برانگيخت‌. در آغاز، تجدد با توجه‌ به‌ محتواي‌ فلسفيش‌ موردمطالعه‌ قرار نگرفت‌ و شايد هم‌اكنون‌ نيز تلاشها براي‌ دستيابى‌ به‌محتواي‌ فلسفى‌ تجدد خواهى‌ با دو واكنش‌ عمده‌ در برابر غرب‌ روبه‌روست‌: يك‌ واكنش‌ از هرگونه‌ رويارويى‌ با توان‌ آزماييهاي‌ عصر نوين‌ تن‌ مى‌زند و تجدد را يكسره‌ و بى‌هيچ‌ تأمل‌ فلسفى‌ و جامعه‌شناختى‌ پذيرا مى‌شود، يعنى‌ تجدد آمده‌ است‌ تا سنتها و فرهنگهاي‌ فرسودة گذشته‌ را نابود كند و طرحى‌ نو جانشين‌ آن‌ سازد. از آغاز آشنايى‌ عربها با اروپا، غرب‌ و الگوي‌ تمدن‌ آن‌، يعنى‌ تجدد، چنين‌ نگرشى‌ در ميان‌ عربها شكل‌ گرفت‌. تجدد را نه‌ به‌ عنوان‌ پديده‌اي‌ تاريخى‌ و با توجه‌ به‌ درونماية فلسفى‌ آن‌، بلكه‌ به‌ عنوان‌ چاره‌اي‌ براي‌ حل‌ مشكلات‌ جهان‌ عرب‌ و رهايى‌ از انحطاط، جهل‌، نادانى‌ و عقب‌ افتادگى‌ جوامع‌ خود دريافتند و طبيعى‌ بود كه‌ آن‌ را پذيرا شوند. دولتها پيش‌ از ملتها در جهان‌ اسلام‌ و از آن‌ ميان‌ در دنياي‌ عرب‌، خواهان‌ راهيابى‌ به‌ تجدد شدند و آن‌ را براي‌ تغيير هندسة سياست‌ ورزي‌ سنتى‌ و كهنه‌ مناسب‌ يافتند.
جهان‌ اسلام‌ در نخستين‌ برخوردش‌ با قدرت‌ مادي‌ غرب‌، به‌ فاصلة عظيم‌خود با اروپا پى‌برد و بسياري‌كسان‌زبان‌به‌ستايش‌ تجددگشودند. از اين‌ رو، چنانكه‌ گفتيم‌، نخستين‌ واكنش‌ در برابر غرب‌ شيفتگى‌ در برابر آن‌ بود. غرب‌ تنها در چهرة يك‌ قدرت‌ مادي‌ كه‌ جهان‌ را تسخير مى‌كند، جلوه‌گر شد و از اين‌ رو، جوامع‌ عربى‌ در برابر تمدن‌ و ترقى‌ ملل‌ اروپايى‌ چاره‌اي‌ جز تسليم‌ نداشت‌. در كنار واكنش‌ نخبگان‌ دولتى‌ در جوامع‌ عربى‌، واكنش‌ شيفته‌وار نخبگان‌ مدنى‌، در نخستين‌ رويارويى‌ با غرب‌ به‌ چشم‌ مى‌خورد كه‌ در اين‌ مقاله‌ از آنان‌ به‌ تجدد خواهان‌ تعبير خواهد شد؛ گروه‌ عمده‌اي‌ از اين‌ تجدد خواهان‌ را غير مسلمانان‌ عرب‌، اعم‌ از مسيحى‌ يا يهودي‌ تشكيل‌ مى‌دادند كه‌ نقش‌ مهمى‌ در اين‌ فرايند به‌ عهده‌ داشتند. برخلاف‌ تجددخواهى‌ دولتمردان‌ عرب‌، تجددخواهان‌ ملى‌ درصدد بودند تا از طريق‌ تجدد، رهايى‌ از وضعيت‌ اسفناك‌ و استبداد زدة جامعة عربى‌ - اسلامى‌ قرن‌ 19م‌، يعنى‌ قرن‌ آشنايى‌ با غرب‌ را تجربه‌ كنند و سنتها را بشكنند. آنان‌ غرب‌ را برحسب‌ اختلالهايى‌ كه‌ در سنتها و راه‌ و رسم‌ زندگى‌ و شيوة تفكر ايجاد كرده‌ بود، مورد ارزيابى‌ قرار دادند. نقطة مقابل‌ چنين‌ واكنش‌ تجددخواهانه‌اي‌، واكنش‌ نخبگان‌ و جريانهايى‌ است‌ كه‌ غرب‌ را تماماً كانون‌ نيروهايى‌ مى‌دانستند كه‌ براي‌ لرزاندن‌ بنيادهاي‌ هويت‌ و سنت‌ و فرهنگ‌ اسلامى‌ و عربى‌ دست‌ به‌ كار شده‌اند. نخستين‌ واكنش‌ از سوي‌ نخبگان‌ اسلامى‌ در برابر موج‌ تجدد و تجددخواهى‌، رهيافتى‌ است‌ كه‌ به‌ اصلاح‌طلبى‌ اسلامى‌ نامبردار است‌. اصلاح‌ طلبى‌ اسلامى‌ عموماً به‌ تفكيك‌ غرب‌ سياسى‌ از غرب‌ فرهنگى‌ مى‌پرداخت‌ و تجددخواهى‌ِ وابسته‌ به‌ دولت‌ در كشورهاي‌ عربى‌ - اسلامى‌ نيز در پى‌ِ اصلاح‌ برخى‌ ساختارها پديد آمد كه‌ به‌ نوسازي‌ و توسعه‌ معطوف‌ مى‌شد، ولى‌ توسعة مطلوب‌ آنان‌ توسعه‌اي‌ آمرانه‌ و بدون‌ توجه‌ به‌ دموكراسى‌ بود؛ توسعة دولت‌ فارغ‌ از توسعة جامعة منطبق‌ با تجددخواهى‌ و اصلاح‌طلبى‌ دولتى‌ در قرن‌ 19م‌ به‌ شمار مى‌رفت‌. تجددخواهان‌ ملى‌ نيز به‌ اصلاحات‌ مى‌انديشيدند، با اين‌ تفاوت‌ كه‌ اصلاح‌طلبى‌ آنها نيز متكى‌ بر انديشة تجددطلبانة آنان‌ بود. به‌ نظر اين‌ نخبگان‌ اصلاحات‌ چيزي‌ نيست‌، جز نوسازي‌ و توسعه‌ بنا بر نمونة غربى‌ كه‌ طبعاً چنين‌ توسعه‌اي‌ معطوف‌ به‌ جامعه‌ و ساختارهاي‌ آن‌ نيز مى‌شود.
تجددخواهان‌ در دوره‌هاي‌ مختلف‌ براي‌ راهيابى‌ به‌ نمونة توسعة خود، گاه‌ با تجددخواهى‌ دولتها همراه‌ مى‌شده‌اند و نقش‌ نظريه‌ پرداز (ايدئولوگ‌) را براي‌ انديشة توسعه‌ و نوسازي‌ دولتها پيدا مى‌كرده‌اند. آنچه‌ دربارة تجددخواهان‌ گفته‌ شد، نبايد همسانى‌ و يكپارچگى‌ طرح‌ تجددخواهى‌ را در كشورهاي‌ عربى‌ تداعى‌ كند، چه‌، تجددخواهى‌ غالباً برخوردار از طيفهاي‌ گوناگون‌ است‌، كمااينكه‌ اصلاح‌طلبى‌ اسلامى‌ نيز به‌ اقتضاي‌ اوضاع‌ و احوال‌ گوناگون‌ تاريخى‌ و فرهنگى‌ داراي‌ طيفهاي‌ متفاوت‌ بوده‌ است‌. جهان‌ عرب‌ در نخستين‌ رويارويى‌ با غرب‌ و تجدد، هيچ‌گاه‌ غرب‌ را به‌ مثابة الگوي‌ معرفتى‌ جديد كه‌ قوانين‌ و منطق‌ خاص‌ خود را دارد، موردتوجه‌ قرار نداد و با تجدد به‌ عنوان‌ فرايندي‌ تاريخى‌ در غرب‌ برخورد نكرد. از منظر اصلاح‌طلبى‌ و به‌ عنوان‌ مقدمة بحث‌ بايد به‌ يك‌ نكته‌ توجه‌ داد: عنوان‌ اصلاح‌طلبى‌ از يك‌ سو پيشينه‌اي‌ در فرهنگ‌ اسلامى‌ دارد و مراد از مضمون‌ و درونماية اين‌ اصطلاح‌ هرچه‌ باشد، به‌ هر حال‌ مربوط به‌ قرون‌ ميانة اسلامى‌ است‌. در دوره‌هاي‌ متأخر چنين‌ معمول‌ بوده‌ است‌ كه‌ برخى‌ از بازسازيهاي‌ فكري‌ را در جهان‌ قرون‌ِ ميانة اسلامى‌، با عنوان‌ «اصلاح‌» طبقه‌بندي‌ كنند و بدين‌ ترتيب‌ كسانى‌ را كه‌ در اين‌ جهت‌ عمل‌ كرده‌اند، مصلح‌ بخوانند. به‌ همين‌ سبب‌، واژة مجدّد نيز در فرهنگ‌ كهن‌ اسلامى‌ به‌ چشم‌ مى‌خورد و امروزه‌ نيز در كنار واژة مصلحان‌، تعبير مجددان‌ نيز به‌ كار مى‌رود و معمول‌ چنين‌ است‌ كه‌ از مجددان‌ و مصلحانى‌ در تاريخ‌ پر فراز و نشيب‌ اسلامى‌ ياد مى‌كنند.
در اين‌ مقاله‌ كه‌ به‌ جهان‌ عرب‌ اختصاص‌ يافته‌ است‌، به‌ بحث‌ و بررسى‌ دربارة پيشينة فكري‌ و فرهنگى‌ جهان‌ اسلام‌ پرداخته‌ نخواهد شد، بلكه‌ در اينجا مراد تحقيق‌ دربارة فصلى‌ از تاريخ‌ مسلمانان‌ است‌ كه‌ در پى‌ِ دوره‌اي‌ از ركود فكري‌ و فرهنگى‌، و در نتيجة رويارويى‌ با تمدن‌ غرب‌ - كه‌ چهرة خود را در استعمار كشورهاي‌ اسلامى‌ نشان‌ داده‌ بود - پديدار شده‌ بود، يعنى‌ دوره‌اي‌ از تاريخ‌ جهان‌ عرب‌ كه‌ با رويكرد تازه‌اي‌ از سوي‌ عالمان‌ و انديشمندانشان‌ مواجه‌ شد؛ رويكردي‌ كه‌ مى‌توان‌ از آن‌ به‌ دليل‌ ماهيت‌ اصلاحى‌ و تجديدنظر طلبانه‌، به‌ اصلاح‌طلبى‌ تعبير كرد. اين‌ جنبش‌ اصلاح‌طلبانه‌ البته‌ تنها به‌ بحثهاي‌ نظري‌ اكتفا نكرد، بلكه‌ به‌ اصلاح‌ نهادهاي‌ سنتى‌ سياسى‌، اجتماعى‌ و اقتصادي‌ نيز روي‌ آورد. اين‌ فرايند البته‌ از آغاز ضددينى‌ و يا حتى‌ بى‌اعتنا نسبت‌ به‌ دين‌ نبود، بلكه‌ گاه‌ با عناوين‌ دينى‌ نيز تؤم‌ مى‌گشت‌. اما مى‌توان‌ از اصلاح‌طلبى‌ دريافت‌ ديگري‌ نيز داشت‌. در اين‌ دريافت‌، اصلاح‌طلبى‌ نه‌ يك‌ جنبش‌ تجددخواهانه‌ به‌ معنى‌ پذيرش‌ مدرنيته‌ و نوگرايى‌، بلكه‌ به‌ عنوان‌ درك‌ درست‌ از موقعيت‌ «خود» و «ديگري‌» و به‌ عبارت‌ ديگر درك‌ صحيح‌ از وضعيت‌ گذر از سنت‌ به‌ تجدد است‌. در اين‌ درك‌ اصلاح‌طلبانه‌، روشنفكران‌ و متفكران‌ مسلمان‌ و عرب‌ تنها به‌ طرد سنت‌ نمى‌انديشند، بلكه‌ مى‌كوشند تا سنت‌ را از نو بازسازي‌ كنند. اينان‌ درصدد بازسازي‌ فكر و عمل‌ اسلامى‌ براي‌ دستيابى‌ به‌ اصلاحات‌ هستند، اصلاحاتى‌ كه‌ جهان‌ متعلق‌ به‌ آنان‌ را از ركودي‌ كه‌ دامنگيرشان‌ شده‌ است‌، نجات‌ مى‌دهد. از سوي‌ ديگر مقصود از اين‌ اصلاحات‌ تقويت‌ موقعيت‌ جهان‌ اسلامى‌ - عربى‌ در برابر تمدن‌ غربى‌ است‌ كه‌ چهرة استعماري‌ خود را نشان‌ داده‌ است‌. با اينهمه‌، اين‌ متفكران‌ از فرهنگ‌ غربى‌ براي‌ بازسازي‌ فكري‌ خود بهره‌ مى‌گيرند و مى‌كوشند كه‌ ارزشهاي‌ والاي‌ فرهنگ‌ مدرن‌ را با اصول‌ و باورهاي‌ متعالى‌ اسلامى‌ آشتى‌ دهند و اساساً آنها را برخاسته‌ از اسلام‌ بدانند. در هر يك‌ از دو تفسيري‌ كه‌ از اصلاح‌طلبى‌ داشته‌ باشيم‌، سنت‌ به‌ چالش‌ كشيده‌ شده‌ است‌ و در پى‌ِ اين‌ آشنايى‌ و برخورد با تمدن‌ غرب‌ و فرهنگ‌ مسلط آن‌ و با تغيير موقعيت‌ فكري‌ و عملى‌ مسلمانان‌، ديگر نمى‌توان‌ جهان‌ آنان‌ را جهانى‌ سنتى‌ ناميد. دورة نوزايش‌ عربى‌ موجبات‌ خروج‌ از سنت‌ را براي‌ دنياي‌ عرب‌ فراهم‌ كرد، اما آنچه‌ در پى‌ نوزايش‌ و نوگرايى‌ نصيب‌ عربها شد، مدرنيته‌ نبود، بلكه‌ وضعيت‌ بينابين‌ بود. طرح‌ نوزايش‌ همچنان‌ در ميان‌ عربها مطرح‌ است‌ و آنها براي‌ دستيابى‌ به‌ اهداف‌ و آرمانهاي‌ نوزايش‌ مى‌كوشند. دوره‌هاي‌ متعدد نوزايش‌ عربى‌ درست‌ براساس‌ جايگاه‌ و نقش‌ استعمار در جهان‌ عرب‌ از يكديگر جدا و دوره‌بندي‌ مى‌شوند و در هر يك‌ از اين‌ دوره‌ها گفتمان‌ مسلط بر جهان‌ عرب‌ متفاوت‌ بوده‌، و اصلاح‌طلبى‌ هدف‌ و آرمانى‌ ويژة خود داشته‌ است‌.
در اينجا مناسب‌ است‌ كه‌ در كنار بررسى‌ تاريخ‌ تجددگرايى‌، اصلاح‌طلبى‌ اسلامى‌ به‌ طور برجسته‌ از منظر معرفت‌ دينى‌ شناسايى‌ شود و به‌ عبارت‌ دقيق‌تر نقش‌ ساز و كارهاي‌ درون‌ دينى‌ در روند نوگرايى‌ دينى‌ و برپاية تجدد موردمطالعه‌ قرار گيرد. به‌ نظر هشام‌ شرابى‌ روشنفكران‌عرب‌ برحسب‌خاستگاه‌اجتماعى‌ و جهت‌گيريهاي‌سياسى‌ و فرهنگى‌، به‌ گروههاي‌ جدا از هم‌ تقسيم‌ شدند، به‌ نحوي‌ كه‌ هر گروه‌ كوشش‌ مى‌كرد برحسب‌ پايگاه‌ فرهنگى‌ و سياسى‌ خود، تصوري‌ از خويشتن‌ داشته‌ باشد؛ به‌ طور كلى‌، روشنفكران‌ مسيحى‌ عرب‌ كه‌ جانبدار فرهنگ‌ و ارزشهاي‌ اروپايى‌ بودند، كوشيدند تا خود را برحسب‌ ارزشها و آرمانهاي‌ بورژوازي‌ اروپا در نظر آورند؛ اما روشنفكران‌ مسلمان‌ مخالف‌ سلطة اروپا بودند و اسلام‌ و ناسيوناليسم‌ براي‌ آنان‌ مرجع‌ اصلى‌ به‌ شمار مى‌آمد (ص‌ 8 -9).
مطالعة روند اصلاح‌طلبى‌ در جهان‌ عرب‌، مطالعة واكنش‌ قشر جديد در برابر مبارزه‌ جويى‌ فزايندة غرب‌ است‌، ولى‌ چنانكه‌ شرابى‌ گفته‌ است‌، اين‌ واكنش‌ به‌ تقابل‌ ميان‌ دو ديدگاه‌ سنت‌گرايى‌ و نوگرايى‌ انجاميد كه‌ ميان‌ آن‌ دو عرصه‌اي‌ وجود داشت‌ كه‌ آن‌ را بايد اصلاح‌طلبى‌ ناميد (ص‌ 12-13).
ازديدگاه‌شرابى‌ روشنفكران‌نوگرا رامى‌توان‌ به‌دوگروه‌غرب‌گرايان‌ مسيحى‌ و نوگرايان‌ مسلمان‌ تقسيم‌ كرد (نك: ص‌ 14). از ديدگاه‌ غرب‌گرايان‌ مسيحى‌، الگوي‌ تجدد و نوگرايى‌، لزوماً غربى‌ (يا اروپايى‌) شدن‌ بود، در حالى‌ كه‌ نوگرايان‌ مسلمان‌، بر هويت‌ اسلامى‌ جداگانة خود تأكيد داشتند (همانجا). ناسيوناليسم‌ در بستر نوگرايى‌ مسلمان‌ باليد. جريان‌ نوگرايى‌ وظيفه‌ داشت‌ كه‌ نوآوري‌ و بدعت‌ را مشروعيت‌ بخشد و قالبهاي‌ كهنة فكري‌ و اجتماعى‌ را محو سازد (همو، 15-16). به‌ اعتقاد شرابى‌ تفاوت‌ ميان‌ نوگرايى‌ اسلامى‌ و غرب‌گرايى‌ مسيحى‌ آن‌ است‌ كه‌ نوگرايى‌ اسلامى‌ از يك‌ سياست‌ اصلاح‌طلبانة معتدل‌ حمايت‌ مى‌كند، ولى‌ غرب‌گرايى‌ مسيحى‌ از سياست‌ تغييرات‌ اساسى‌. وي‌ به‌ درستى‌ متذكر مى‌شود كه‌ نوگرايان‌ مسلمان‌ بى‌آنكه‌ منازعات‌ حاد اعتقادي‌ به‌ راه‌ افتد، درصدد بودند، براساس‌ واقع‌بينى‌ و درك‌ واقعيت‌ نظم‌ موجود، دست‌ به‌ اصلاحات‌ اجتماعى‌ و سياسى‌ بزنند. برخى‌ راه‌ حل‌ بحران‌ اجتماعى‌ و سياسى‌ را در اتحاد بر محور خلافت‌ عثمانى‌ و پشتيبانى‌ از يگانگى‌ اسلامى‌ ديدند و برخى‌ ديگر ستمگري‌ عثمانى‌ را مانع‌ اصلى‌ رهايى‌ از بحران‌ مى‌دانستند و از اين‌ رو، معتقد بودند كه‌ مى‌بايست‌ خلافت‌ به‌ اعراب‌ بازگردد. در حالى‌ كه‌ گروه‌ سومى‌ راه‌ حل‌ را در هماهنگى‌ و سازش‌ ميان‌ خواستهاي‌ عرب‌ از يك‌سو و يكپارچگى‌ اسلامى‌ و عثمانى‌ مى‌دانستند و از اين‌ رو، خودمختاري‌ در چارچوب‌ نظامى‌ نامتمركز را خواستار بودند (همو، 28-30).
به‌ هر حال‌، اين‌ اصلاح‌طلبى‌ از يك‌ سو واكنشى‌ در برابر غرب‌، و از سوي‌ ديگر تجددطلبى‌ و پيروي‌ از تمدن‌ غرب‌ بود كه‌ عمدتاً توسط روشنفكران‌ غرب‌گراي‌ مسيحى‌ در جوامع‌ عربى‌ پى‌ گرفته‌ مى‌شد.
در دورة نوزايش‌ عربى‌، در برابر انحطاط جوامع‌ اسلامى‌ - عربى‌، ليبرالهاي‌ دنياگرا كه‌ درصدد همراهى‌ با ليبراليسم‌ غرب‌ بودند، به‌ گسست‌ شبه‌ كامل‌ با گذشتة اسلامى‌ كه‌ استبداد و انحطاط در وضعيت‌ كنونى‌ آنان‌، پيامد آن‌ گذشته‌ تلقى‌ مى‌شد، باور يافتند: در زمانه‌اي‌ كه‌ اخبار انقلابهاي‌ دموكراتيك‌ در كشورهاي‌ اروپايى‌ به‌ كشورهاي‌ عربى‌ - اسلامى‌ مى‌رسيد و از طريق‌ نهادهاي‌ آموزشى‌ و زبان‌ غربى‌، نخبگانى‌ همانندفارس‌ نمر و يعقوب‌ صروف‌ و فرح‌ انطون‌ و شبلى‌ شميل‌ و لطفى‌ سيد شكل‌ گرفتند. اينان‌ به‌ راه‌ حل‌ ليبرالى‌ - دموكراتيك‌ و مدرنيزاسيون‌ همانند با تجربة غرب‌ روي‌ آوردند و حتى‌ كسانى‌ چون‌ فارس‌نمر به‌ اشغال‌ سرزمين‌ عربى‌ توسط غربيان‌ معتقد شدند و آن‌ را طريقى‌ براي‌ رهايى‌ از استبداد سلطانى‌ و شرط ايجاد نظام‌ دموكراتيك‌ نوين‌ دانستند.
در برابر اين‌ گرايش‌ تجدد خواهانه‌ و نيز در برابر انحطاط جوامع‌ اسلامى‌، گرايشى‌ توسط متفكران‌ اسلامى‌ عنوان‌ شد كه‌ - چنانكه‌ گفتيم‌ - اصلاح‌طلبى‌ اسلامى‌ ناميده‌ شد. اينان‌ از يك‌ سو انحطاط جوامع‌ عربى‌ - اسلامى‌ را مى‌ديدند و از آن‌ رنج‌ مى‌بردند و از سوي‌ ديگر با موج‌ تجددخواهى‌ روبه‌رو بودند. آنان‌ كه‌ برداشتهاي‌ گوناگونى‌ از دو مرجعيت‌ تاريخى‌ - تمدنى‌، يكى‌ تجربة اروپايى‌ و ديگري‌ تجربة تاريخى‌ اسلامى‌ داشتند، در عين‌ حال‌ در تلفيق‌ دادن‌ اين‌ دو تجربه‌ در جهت‌ مقابله‌ با استبداد داخلى‌ و استعمار به‌ عنوان‌ چهرة تجدد خواهى‌ يكسان‌ بودند. البته‌ اين‌ سازگاري‌ دادن‌ به‌ گونه‌هاي‌ مختلفى‌ بود: يكى‌ ديدگاه‌ سيد جمال‌الدين‌ بود كه‌ رويكردي‌ انقلابى‌ داشت‌ و درصدد اقناع‌ حاكمان‌ به‌ پذيرش‌ اصلاح‌ بود. برخى‌ اقامة دولت‌ مشروطه‌ و قانون‌ را كه‌ مبتنى‌ بر انديشة شورا بود، پيشنهاد مى‌كردند. اين‌ رويكرد چيزي‌ بود كه‌ متفكران‌ و فقيهان‌ِ معتقد به‌ قانون‌گرايى‌ و آزادي‌ و دولت‌ِ وحدت‌ اسلامى‌ يا جامعة اسلامى‌، آن‌ را مطالبه‌ مى‌كردند. اينان‌ با وجود اختلاف‌ در گرايشهاي‌ قومى‌ و مذهبيشان‌ به‌ دموكراسى‌ و پارلمانى‌ كه‌ نمايندة امت‌ باشد و همسانى‌ آن‌ با شورا و الگوي‌ سياسى‌ اهل‌ حل‌ و عقد معتقد بودند و استبداد سلطانى‌ را برخلاف‌ اسلام‌ مى‌دانستند. به‌ اعتقاد عبدالرحمان‌ كواكبى‌ و ميرزا حسين‌ نائينى‌ استبداد دينى‌ خطرناك‌تر از استبداد سياسى‌ و زمينة پيدايى‌ آن‌ بود و محمد رشيدرضا نيز بر انحراف‌ موجود در انديشة سياسى‌ پاي‌ مى‌فشرد. دوگانگى‌ مرجعيت‌ تمدنى‌ موجود در توجيه‌ دعوت‌ به‌ قانون‌ و حكومت‌ قانونى‌ را در گفتاري‌ از محمد رشيدرضا كه‌ در 1907م‌ در مجلة المنار چاپ‌ شده‌ است‌، مى‌توان‌ ديد (نك: رضا، مختارات‌...، 22-24).
گرايش‌ ديگر، يعنى‌ گرايشى‌ متمايل‌ به‌ تعليم‌ و فرهنگ‌ و ايجاد نهادهاي‌ اجتماعى‌ كه‌ محمد عبده‌ در پى‌ِ آن‌ بود. عبده‌ مورد اعتراض‌ و انتقاد برخى‌ قرار گرفت‌، به‌ اين‌ دليل‌ كه‌ نسبت‌ به‌ سياست‌ و انقلاب‌ در برابر استعمار بى‌توجهى‌ نشان‌ داده‌ است‌. وي‌ انحطاط و جمود و جهل‌ جامعة عربى‌ را عاملى‌ نيرومند مى‌دانست‌ كه‌ عمل‌ سياسى‌ - انقلابى‌ِ معطوف‌ به‌ استقلال‌ و سيادت‌ دولت‌ مردمى‌ را به‌ تأخير مى‌اندازد. او اولويت‌ را در برابر چالش‌ تمدنى‌ غرب‌، در نشر علم‌ و آزادسازي‌ عقل‌ و غلبة تفسير جديد عقلانى‌ از قرآن‌ و اجتهاد اسلامى‌ معاصر مى‌دانست‌. روش‌ او به‌ گونه‌اي‌ با منطقى‌ كه‌ تاريخ‌ ايدئولوژيك‌ نوزايش‌ اروپايى‌ آن‌ را عرضه‌ مى‌كرد و معتقد به‌ سيادت‌ علم‌ و عقل‌ به‌ عنوان‌ محرك‌ و مسبب‌ رنسانس‌ بود، همانندي‌ داشت‌. برنامة اصلاحى‌ محمد عبده‌ با نيروهاي‌ اجتماعى‌ - سياسى‌ِ محلى‌ كه‌ از واقعيت‌ موجود و روابط پيچيده‌ با مراكز قدرت‌ بهره‌ مى‌بردند، در تقابل‌ قرار گرفت‌. ولى‌ به‌ هرحال‌ محمد عبده‌ در جهان‌ اسلام‌ و به‌ ويژه‌ مصر، نظام‌ فكري‌ بازسازي‌ و اصلاح‌ را بنياد نهاد كه‌ منجر به‌ تحول‌ الازهر و ايجاد بخش‌ فعال‌ نهادهاي‌ آموزشى‌ و خدمات‌ اجتماعى‌ گرديد. اين‌ مكتب‌ طبعاً داراي‌ ريشه‌هاي‌ عميقى‌ در تاريخ‌ مصر نوين‌ بود: از عصر رفاعه‌ رافع‌ طهطاوي‌ كه‌ سعى‌ كرد از دستاوردهاي‌ متحول‌ تمدن‌ انسانى‌ اروپاييان‌ بهره‌ گيرد. در ديگر كشورهاي‌ عربى‌ نيز چنانكه‌ بايد از خيرالدين‌ تونسى‌ نام‌ برده‌ مى‌شود.
به‌ هرحال‌ عصر نوزايش‌ يا عصر ظهور و بروز تفكر ليبرالى‌ عربى‌ كه‌ بر زمينة سازگاري‌ ميان‌ جنبش‌ اصلاح‌ طلبى‌ اسلامى‌ و جنبش‌ تجددخواهى‌ مصري‌ روييد، توانست‌ تجربة سازنده‌اي‌ را به‌ روزگار محمدعلى‌ پاشا (در مصر) در جهت‌ مدرنيزاسيون‌ و اصلاح‌ رفتار سياسى‌ و اداري‌ و نظامى‌ و اقتصادي‌، به‌ دست‌ آورد. دو گرايش‌ اصلى‌ تجددخواهى‌ غربى‌ و اصلاح‌طلبى‌ اسلامى‌ (در دو شكل‌ اصلاح‌طلبى‌ ليبرال‌ و اصلاح‌ طلبى‌ استعمار و استبدادستيز) در حزب‌ وفد و كوششهاي‌ سعد زغلول‌ يكى‌ شد و توانست‌ تجربة حكومت‌ ليبرال‌ را در مصر بنيان‌ نهد (نك: كوثرانى‌، 4- 25).
حال‌ با توجه‌ به‌ آنچه‌ گذشت‌ و در تحليلى‌ از جريانهاي‌ اصلاح‌طلب‌، متفكر معاصر مراكشى‌ عبدالله‌ عروي‌ معتقد است‌ (ص‌ 39- 48) كه‌ 3 گرايش‌ و جريان‌ اساسى‌ در درون‌ ايدئولوژي‌ معاصر عربى‌ وجود دارد: گرايش‌ نخست‌ معتقد است‌ كه‌ مشكل‌ اساسى‌ در جامعة عربى‌ نوين‌ مربوط به‌ موضع‌ اين‌ جامعه‌ در برابر دين‌ است‌، ولى‌ گرايش‌ دوم‌ اساس‌ را بر سازمان‌ سياسى‌ مى‌گذارد. گرايش‌ سوم‌ به‌ فعاليت‌ علمى‌ و عملى‌ و تكنولوژيك‌ معتقد است‌. عروي‌ گرايش‌ اول‌ را گرايش‌ «شيخ‌» مى‌خواند؛ گرايش‌ دوم‌ مربوط به‌ «دولتمردان‌» است‌ كه‌ سبب‌ انحطاط را همانا به‌ بندگى‌ كشيده‌ شدن‌ انسانها و استبداد مى‌دانند و از اين‌ رو، راه‌ حل‌ را در نظام‌ پارلمانى‌ و آزادي‌ فردي‌ مى‌پندارند؛ گرايش‌ سوم‌ «تكنوكراتها» هستند كه‌ اسباب‌ ترقى‌ غربيها را در نيروي‌ مادي‌ و برخاسته‌ از علوم‌ نوين‌ و تكنولوژي‌ مى‌دانند. در نظر عروي‌ البته‌ «شيخ‌» اصلاح‌طلب‌ معتقد است‌ كه‌ مبادي‌ دينى‌ با ارزشها و آزادي‌ غربى‌ سازگاري‌ دارد. در حالى‌ كه‌ «دولتمردان‌»، دموكراسى‌ غرب‌ را چارة همة مشكلات‌ مى‌پندارند و «تكنوكراتها» وسيلة ترقى‌ را علم‌ و صنعت‌ مى‌دانند. اين‌ تحليلى‌ است‌ كه‌ عروي‌ در دهة 60 از گرايشهاي‌ عمدة جهان‌ روشنفكري‌ِ عربى‌ و با توجه‌ به‌ انديشه‌هاي‌ طهطاوي‌ و خيرالدين‌ تونسى‌ و محمدعبده‌ و احمد لطفى‌ سيد و سلامه‌ موسى‌ ارائه‌ داد (نك: همو، 49، 56، 67، 69).
مى‌دانيم‌ كه‌ احمد فتحى‌ زغلول‌ برادر سعد زغلول‌ رهبر حزب‌ وفد، كتابى‌ دربارة اسباب‌ ترقى‌ انگليس‌ ترجمه‌ كرده‌ است‌. سبب‌ ترجمة چنين‌ كتابى‌ اين‌ بوده‌ است‌ كه‌ او مسألة اساسى‌ را در انحطاط و عقب‌ ماندگى‌ شرقيها نمى‌ديده‌ است‌، بلكه‌ براي‌ او اين‌ پرسش‌ مطرح‌ بود كه‌ چرا غربيها به‌ چنين‌ ترقى‌ و پيشرفتى‌ نائل‌ شده‌اند؟ سيد جمال‌ الدين‌ اسدآبادي‌ نيز درپى‌ كشف‌ سبب‌ و علت‌ قوت‌ و نيرومندي‌ و ترقى‌ غربيان‌ بود. امير شكيب‌ ارسلان‌ در كتابى‌ با عنوان‌ لماذا تخلّف‌ المسلمون‌ و لماذا تقدّم‌ غيرهم‌؟ به‌ مسألة پيش‌ گفته‌ انديشيده‌ است‌ (نك: سراسر كتاب‌).
دربارة جريان‌ اصلاح‌ طلبى‌ در مشرق‌ عربى‌ مى‌بايست‌ جدا از بررسى‌ سالشمارانه‌ و يا منطقه‌اي‌ و نيز جدا از تقسيم‌ بندي‌ گونه‌هاي‌ مختلف‌ اصلاح‌ طلبى‌ از لحاظ درونماية دينى‌ يا غربگرا و دنيا طلبى‌ آن‌، اساسى‌ترين‌ مشكلات‌ تفكر اصلاح‌طلبى‌ را در همة گرايشهاي‌ آن‌ مورد مطالعه‌ قرارداد. اعراب‌ در برخورد با فرهنگ‌ غرب‌ و مدرنيته‌، براي‌ نخستين‌ بار با مقولاتى‌ آشنا شدند كه‌ پيش‌ از آن‌ در فرهنگ‌ خود با آن‌ برخوردي‌ نداشتند. مدرنيته‌ در حوزه‌ها و عرصه‌هاي‌ مختلف‌ فرهنگ‌، دين‌، فلسفه‌ و سياست‌، اعراب‌ را با عقلانيتى‌ نوين‌ و مفاهيم‌ و كليد واژه‌هاي‌ جديد آشنا كرد. در اينجا شايسته‌ است‌ به‌ طور گذرا جهان‌ بينى‌ نوين‌ اعراب‌ در دورة نوزايش‌ (= النهضة) كه‌ تفكر اصلاح‌ طلبى‌ به‌ معناي‌ عام‌ كلمه‌ را زمينه‌ سازي‌ و نهادينه‌ كرد، از منظر و زاوية برخى‌ مفاهيم‌ اساسى‌ مورد بررسى‌ قرار گيرد.
غالب‌ پيشگامان‌ نوزايش‌ در قرن‌ 19م‌ و از جمله‌ خيرالدين‌ تونسى‌، چنين‌ تصور مى‌كردند كه‌ معنا و مفهومى‌ براي‌ تمدن‌ جز آنچه‌ در تمدن‌ غربى‌ ظهور كرده‌ است‌، وجود ندارد. البته‌ در اين‌ ميان‌ تونسى‌ در اقوم‌ المسالك‌ تأكيد مى‌كرد كه‌ براي‌ رهايى‌ كشورهاي‌ همساية اروپا، راهى‌ جز پى‌ گرفتن‌ روش‌ آنان‌ وجود ندارد. آنان‌ مى‌بايست‌ دقيقاً سازماندهى‌ دنيوي‌ اروپاييان‌ را به‌ اجرا گذارند (ص‌ 186؛ نيز نك: حورانى‌، 89 به‌ بعد؛ جدعان‌، 18-19، 112، 124- 125). رفاعه‌ رافع‌ طهطاوي‌ نيز كه‌ حدود 3 دهه‌ پيش‌ از خيرالدين‌ تونسى‌ به‌ تحقيق‌ در اين‌ باب‌ پرداخته‌ است‌، با وي‌ در اين‌ زمينه‌ اختلافى‌ نداشت‌. ميان‌ اين‌ دو تنها اين‌ تفاوت‌ به‌ چشم‌ مى‌خورد كه‌ طهطاوي‌ گرايش‌ فرهنگى‌ داشت‌، ولى‌ تونسى‌ مرد سياست‌ و حكومت‌ بود. به‌هر حال‌، هر دو در فهم‌ معنا و طبيعت‌ چالش‌ تمدنى‌ جز در اولويتها و روشهاي‌ پرداختن‌ به‌ مسأله‌ تفاوتى‌ نداشتند. نزد تونسى‌ نيروي‌ دولت‌ و سازمان‌ حكومت‌ براي‌ سامان‌ بخشى‌ به‌ مدنيت‌ امري‌ اساسى‌ تلقى‌ مى‌گرديد، ولى‌ طهطاوي‌ معتقد بود كه‌ مى‌بايست‌ نسبت‌ تازه‌اي‌ ميان‌ جامعه‌ و نظام‌ سياسى‌ برقرار شود تا امر «عمران‌» سامان‌ گيرد و از همين‌ جاست‌ كه‌ طهطاوي‌ به‌ سراغ‌ حقوق‌ انسان‌ و بحث‌ آزادي‌ و قانون‌ مى‌رود.
طهطاوي‌ در تخليص‌ الابريز و نيز در مناهج‌ الالباب‌ بر اين‌ باور است‌ كه‌ مفاهيم‌ فرانسوي‌ مانند قانون‌ و جمهوريت‌ و آزادي‌ در فرهنگ‌ اسلامى‌ مترادفهايى‌ چون‌ ارزشهاي‌ عدل‌ و انصاف‌ و مساوات‌ و شورا دارد (نك: تخليص‌...، 155-157، مناهج‌...، 18-21؛ جدعان‌، 112 به‌ بعد؛ حورانى‌، همانجا). او در همين‌ راستا مفهوم‌ منافع‌ عمومى‌ را طرح‌ كرد و در واقع‌ با اين‌ كار مى‌خواست‌ زمينه‌اي‌ كلى‌ را مطرح‌ كند كه‌ در آن‌ افكار و آراء و كوششها در حول‌ و حوش‌ مصلحت‌ يا مصالح‌ عمومى‌ كه‌ عدالت‌ بر اساس‌ آن‌ شكل‌ مى‌گيرد، سامان‌ يابد (نك: همان‌، 29؛ جدعان‌، 115-116).
طهطاوي‌ حقوق‌ رعيت‌ در برابر حكومت‌ را - كه‌ در مساوات‌ در برابر قانون‌ و آزادي‌ و حفظ نفس‌ و مال‌ و ناموس‌ معنا مى‌كند - بر دو مفهوم‌ استوار مى‌داند كه‌ خداوند به‌ واسطة آن‌، آدمى‌ را تمايز بخشيده‌ است‌: يكى‌ عقل‌ و ديگري‌ حريت‌؛ و حريت‌ را امري‌ فطري‌ تلقى‌ مى‌كند (نك: همان‌، 18-19، المرشد...، 127). در نظر او آزادي‌ موجب‌ استمرار «هيأت‌ اجتماعى‌» مى‌گردد و حدود و مرز آن‌ نيز توسط شرع‌ يا سياست‌ (قانون‌ دولت‌) كه‌ اين‌ دومى‌ مى‌بايد براساس‌ اصول‌ عادلانه‌ مبتنى‌ باشد، تعيين‌ مى‌شود. به‌ عقيدة او آزادي‌ بدين‌ مفهوم‌ است‌ كه‌ هر فرد از افراد جامعه‌ بتواند در محدودة شرع‌ و قانون‌ آزادانه‌ عمل‌ كند (نك: مناهج‌، 46؛ قس‌: مرصفى‌، 119 به‌ بعد). براساس‌ دركى‌ كه‌ او از فرهنگ‌ فرانسوي‌ و اصول‌ اجتماع‌ بشري‌ دارد، حريت‌ را به‌ 5 نوع‌ تقسيم‌ مى‌كند: حريت‌ طبيعى‌، حريت‌ رفتاري‌، حريت‌ دينى‌، حريت‌ مدنى‌ و حريت‌ سياسى‌ (نك: المرشد، همانجا؛ قس‌: قرنى‌، سراسر كتاب‌).
طهطاوي‌ در بيان‌ بنياد اصلاح‌طلبى‌ كه‌ تحت‌تأثير فرهنگ‌ غربى‌ و به‌ ويژه‌ متفكران‌ فرانسوي‌ ايجاد شده‌ بود و زمينه‌ را براي‌ امكان‌ تأسيس‌ انديشة فلسفى‌ و حقوقى‌ در باب‌ امر عمومى‌ و طبعاً مصلحت‌ عمومى‌ فراهم‌ مى‌كرد، سعى‌ در مشروعيت‌ بخشيدن‌ به‌ اصلاحات‌ محمدعلى‌ پاشا، حاكم‌ مصر داشت‌، ولى‌ درونماية اين‌ تفكر فراتر از دولت‌ محمدعلى‌ رفت‌ و مسائل‌ اساسى‌ آزادي‌ و قانون‌ و ايجاد نظام‌ سياسى‌ را دربرگرفت‌ و براساس‌ چنين‌ انديشه‌اي‌، امر اجتماعى‌ - سياسى‌ مسأله‌اي‌ مربوط به‌ همة جامعه‌ چه‌ در سطح‌ آگاهى‌ و چه‌ در سطح‌ عمل‌ گرديد. طرح‌ طهطاوي‌ در باب‌ مصلحت‌ عمومى‌ از ديگر سوي‌، زمينة ارتباط مسائل‌ دينى‌ و سياسى‌ را فراهم‌ مى‌كرد، چرا كه‌ تشخيص‌ مصلحت‌ برعهدة نخبگانى‌ بود كه‌ در سنت‌اسلامى‌ به‌ آنان‌ اهل‌ حل‌ و عقد مى‌گفتند و طبعاً بخش‌ عمدة آنان‌ علما بودند كه‌ در كنار دولتمردان‌ و سياستمداران‌ به‌ مصالح‌ عمومى‌ و امور اجتماعى‌ مى‌انديشيدند.
از سوي‌ ديگر خيرالدين‌ تونسى‌ هم‌ تفكر موسوم‌ به‌ تنظيمات‌ را مطرح‌ كرد و كوشيد تا نظام‌ نهادها را ايجاد كند و سلطه‌ و ساختار اداري‌ را از تمركز و بى‌نظمى‌ خارج‌ سازد. او براي‌ مشروعيت‌ بخشيدن‌ به‌ انديشة خود، بر مصالح‌ ضروري‌ كه‌ در شريعت‌ اسلامى‌ موردنظر بوده‌ است‌ و فقهايى‌ چون‌ ابن‌ قيم‌ جوزيه‌ بدان‌ توجه‌ داده‌اند، تأكيد مى‌ورزيد و آن‌ را زمينة تحقق‌ عدالت‌ مى‌دانست‌.
در نيمة دوم‌ قرن‌ 19م‌ با توجه‌ به‌ انديشة اصلاح‌طلبى‌ِ مبتنى‌ بر منافع‌ عمومى‌ و تنظيمات‌، رهيافتى‌ شكل‌ گرفت‌ كه‌ بر اساس‌ آن‌ شريعت‌ اسلامى‌ را به‌ عنوان‌ موجد تمدن‌ اسلامى‌ِ جهانى‌ درگذشته‌، همچنان‌ براي‌ پديد آوردن‌ نظام‌ مدنى‌ نوين‌ شايسته‌ و توانا مى‌دانست‌، چه‌، سازماندهى‌ علمى‌ و سياسى‌ و اقتصادي‌ برخاسته‌ از مصلحت‌ و كوشش‌ در جهت‌ تحقق‌ آن‌ است‌ و اسلام‌ نيز بر ضرورت‌ آن‌ تأكيد كرده‌ است‌. به‌ هر حال‌، مشاركت‌ علما و رجال‌ دين‌ و نيز سياستمداران‌، به‌ كوششى‌ براي‌ بازنگري‌ در انديشه‌هاي‌ دينى‌ و بازسازي‌ ساختارهاي‌ سياسى‌ جهان‌ اسلام‌ منجر گرديد.
طهطاوي‌ و تونسى‌ از حفظ جان‌ و عِرض‌ و مال‌ در شريعت‌ اسلامى‌ و قوانين‌ جديد سخن‌ مى‌گفتند، ولى‌ طولى‌ نكشيد كه‌ فقهاي‌ اصلاح‌ طلب‌ در دهه‌هاي‌ 50 و 60 قرن‌ 19م‌، فقيه‌ مالكى‌ ابواسحاق‌ ابراهيم‌ شاطبى‌ (د پس‌ از 790ق‌/1388م‌) و كتاب‌ الموافقات‌ او را مورد توجه‌ قرار دادند و مقولة «مقاصد شريعت‌» وي‌ را برجسته‌ كردند (نك: شاطبى‌، 2/5 به‌ بعد؛ نيز: ابن‌ عاشور، 86 -101؛ ريسونى‌، 209- 215، جم). اين‌ مقوله‌ موجب‌ غنى‌سازي‌ ساز و كارهاي‌ فقه‌ سنتى‌ كه‌ مبتنى‌ بر قياس‌ بود و حتى‌ فراتر رفتن‌ از آن‌ به‌ سمت‌ تدوين‌ مقاصد عمومى‌ شريعت‌ اسلامى‌ گرديد، چيزي‌ كه‌ موجبات‌ مشروعيت‌ نهادهاي‌ نوين‌ نظامى‌ و سياسى‌ و آموزشى‌ را فراهم‌ مى‌كرد. كوششهاي‌ اصلاح‌طلبانه‌ در قرن‌ 19م‌ مانند تنظيمات‌ در حكومت‌ عثمانى‌، مفاهيم‌ شهروندي‌ و گذار از مقوله‌هاي‌ سنتى‌ دارالاسلام‌ و دارالحرب‌ و بازسازي‌ مسائل‌ مربوط به‌ ثروت‌ و مالكيت‌ خصوصى‌، همه‌ تحت‌ تأثير پرتو مصلحت‌ و مقاصد شريعت‌ سامان‌ يافت‌. به‌ هر حال‌، گرچه‌ ماوردي‌، ابن‌ خلدون‌ و ابن‌ قيم‌ جوزيه‌ در زمينة فكري‌ طهطاوي‌ و تونسى‌ حضور داشتند، ولى‌ با كوشش‌ سيد جمال‌الدين‌ اسدآبادي‌ و محمد عبده‌ از نظرات‌ فقهى‌ شاطبى‌، فقيه‌ معروف‌ مالكى‌ بهره‌ گرفته‌ شد. اين‌ كوشش‌ گوشه‌اي‌ از بهره‌گيري‌ از ساز و كار درون‌ فقهى‌ در جهت‌ اصلاح‌ و بازسازي‌ اسلامى‌ را نشان‌ مى‌دهد. مقاصد شريعت‌ كه‌ در دايرة مصالح‌ مردم‌ و تحقق‌ عدالت‌ در ميانشان‌ بود، مجموعه‌اي‌ از حقوق‌ يا ضرورتها به‌ شمار مى‌رفت‌ كه‌ همانا انديشة منافع‌ يا مصالح‌ عمومى‌ را تشكيل‌ مى‌داد و به‌ نظر اصلاح‌طلبان‌ اسلامى‌ در عصر جديد اين‌ مصالح‌ در راستاي‌ نهادهاي‌ نوين‌ محقق‌ خواهد شد و از اين‌رو، زمينة عدالت‌ اجتماعى‌ و سياسى‌ فراهم‌ مى‌شود (نك: جدعان‌، 259 به‌ بعد).
خيرالدين‌ تونسى‌ معتقد بود كه‌ تنظيمات‌، زمينة ترقى‌ و عدالت‌ است‌. او تنظيمات‌ را از اين‌ رو ماية عدالت‌ مى‌دانست‌ كه‌ با ايجاد نهادها مى‌توان‌ حكومت‌ و شهروندان‌ را در نظامى‌ اجتماعى‌ و به‌ يكسان‌ ساماندهى‌ كرد (جدعان‌، 127- 129؛ حورانى‌، 115 به‌ بعد). به‌ اعتقاد طهطاوي‌ عدالت‌، و نزد خيرالدين‌ تونسى‌ عدالت‌ و آزادي‌، هدف‌ نظام‌ جديد است‌ كه‌ آن‌ را براي‌ بقاي‌ اسلام‌ و دولت‌ اسلامى‌ و رويارويى‌ با هجوم‌ اروپاييان‌ لازم‌ مى‌ديدند. آن‌ دو معتقد بودند كه‌ احياي‌ ارزشهاي‌ اسلامى‌ِ عدالت‌ و شورا و عمران‌ برخاسته‌ از آنچه‌ ماوردي‌ و ابن‌ خلدون‌ تصوير و مفهوم‌ پردازي‌ كرده‌اند، مى‌تواند طرح‌ بازسازي‌ عامى‌ را كه‌ همانا بازسازي‌ انديشة اسلامى‌ و دولت‌ در ساية مصالح‌ و ضرورتها و مقاصد است‌، تحقق‌ بخشد (نك: تونسى‌، 125 به‌ بعد، 177- 187؛ حورانى‌، 114 به‌ بعد؛ جدعان‌، 130).
انديشة قانون‌ كه‌ ره‌آورد فرانسه‌ بود، براي‌ اصلاح‌طلبان‌ زمينة حكومت‌ مشروطه‌ و مقيد به‌ قانون‌ به‌ شمار مى‌رفت‌. در اين‌ ميان‌ خيرالدين‌ تونسى‌ و سيدجمال‌الدين‌ استبداد را مورد سخت‌ترين‌ انتقادها قرار دادند و تنها راه‌ نجات‌ از آن‌ را حكومت‌ قانون‌ و مشروطه‌ دانستند (نك: تونسى‌، 134-147، جم؛ براي‌ سيدجمال‌الدين‌، نك: مخزومى‌، 54 - 55؛ نيز قس‌: حورانى‌، 146-147؛ جدعان‌، 160). البته‌ از آنجايى‌ كه‌ اين‌ اصلاح‌ِ سامان‌ دهندة عدالت‌، مبتنى‌ بر اصلاح‌ و بازسازي‌ طرح‌ دولت‌ در جهان‌ اسلام‌ است‌، زمينة رواج‌ انديشة «مستبد عادل‌» فراهم‌ گرديد و توسط برخى‌ از اصلاح‌ طلبان‌ تبليغ‌ شد. اين‌ انديشه‌ شايد متأثر از استبداد عصر روشنگري‌ و شايد شخصيت‌ استبدادي‌ محمدعلى‌ حاكم‌ مصر بود كه‌ توانست‌ با وجود استبداد، ترقى‌ بسياري‌ براي‌ مصر به‌ ارمغان‌ بياورد (نك: جدعان‌، 111؛ حورانى‌، 72-74).
افزون‌ بر اين‌ نبايد فراموش‌ كرد كه‌ به‌ ويژه‌ محمد عبده‌ به‌ اين‌ معنى‌ كه‌ مردم‌ بتوانند خود حكومتى‌ از آن‌ خود ايجاد كنند، چندان‌ اعتقاد نداشت‌. از اين‌رو، در زمينة مقولة «مستبد عادل‌» شورايى‌ كه‌ تحقق‌ عدالت‌ و نظام‌ عادل‌ در گرو آن‌ است‌، در نظر برخى‌ شوراي‌ اهل‌ حل‌ و عقد يا اهل‌الرأي‌ و نخبگان‌ حكومت‌ بود كه‌ سلطان‌ در معضلات‌ به‌ آنان‌ مراجعه‌ مى‌كرد (نك: جدعان‌، 201- 205؛ حورانى‌، 192-193). تأثير تفكر ماوردي‌ بر چنين‌ گرايشى‌ پوشيده‌ نيست‌. البته‌ عبدالرحمان‌ كواكبى‌ راهى‌ ديگر پيمود و نظر آنان‌ را نپذيرفت‌. او استبداد را اساس‌ فساد مى‌دانست‌؛ نمى‌توان‌ نظام‌ شورايى‌ ايجاد كرد، مگرآنكه‌ مبتنى‌ بر اخلاق‌ آزادي‌ باشد. اخلاق‌ آزادي‌ با اخلاق‌ استبداد منافات‌ دارد. اگر عدالت‌ هدف‌ اصلى‌ نظام‌ سياسى‌ اسلامى‌ است‌، آزادي‌ عمومى‌ وسيلة آن‌ است‌ و اين‌ راهى‌ است‌ به‌ مشروطيت‌ و حكومت‌ قانون‌ (نك: كواكبى‌، «ام‌القري‌»، 151-156، «طبايع‌ الاستبداد»، 342-350).
محمد رشيدرضا نيز به‌ ضرورت‌ قانون‌ و حكومت‌ مشروطه‌ معتقد بود و سبب‌ انحطاط و عقب‌ ماندگى‌ مسلمين‌ را وجود حكومتهاي‌ استبدادي‌ مى‌دانست‌ (نك: مختارات‌، 97؛ قس‌: شرف‌الدين‌، 61؛ نيز نك: رضا، الخلافة...، 46-49؛ قس‌: جدعان‌، 301).
مآخذ: ابن‌ عاشور، طاهر، مقاصد الشريعة الاسلامية، تونس‌، الدارالتونسيه‌؛ تونسى‌، خيرالدين‌، اقوم‌ المسالك‌ فى‌ معرفة احوال‌ الممالك‌، به‌ كوشش‌ منصف‌ شنوفى‌، تونس‌، 1990م‌؛ جدعان‌، فهمى‌، اسس‌ التقدم‌ عند مفكري‌ الاسلام‌ فى‌ العصر الحديث‌، بيروت‌، 1981م‌؛ حورانى‌، البرت‌، الفكر العربى‌ فى‌ عصر النهضة 1798-1939م‌، بيروت‌، دارالنهار؛ رضا، محمدرشيد، الخلافة او الامامة العظمى‌، قاهره‌، 1923م‌؛ همو، مختارات‌ سياسية من‌ مجلة المنار، به‌ كوشش‌ وجيه‌ كوثرانى‌، بيروت‌، 1980م‌؛ ريسونى‌، احمد، نظرية المقاصد عندالامام‌ الشاطبى‌، بيروت‌، 1992م‌؛ شاطبى‌، ابراهيم‌، الموافقات‌، به‌ كوشش‌ عبدالله‌ دراز، بيروت‌، دارالمعرفه‌؛ شرابى‌، هشام‌، روشنفكران‌ عرب‌ و غرب‌، سالهاي‌ تكوين‌ 1914- 1875، ترجمة عبدالرحمان‌ عالم‌، تهران‌، 1369ش‌؛ شرف‌الدين‌، رسلان‌، «الدين‌ و الاحزاب‌ الدينية العربية»، الوحدة، رباط، 1992م‌، شم 96؛ شكيب‌ ارسلان‌، امير، لماذا تأخر المسلمون‌...؟، قاهره‌، 1358ق‌؛ طهطاوي‌، رفاعه‌ رافع‌، تخليص‌ الابريز الى‌ تلخيص‌ باريز، قاهره‌، 1905م‌؛ همو، المرشد الامين‌ للبنات‌ و البنين‌، قاهره‌، 1872م‌؛ همو، مناهج‌ الالباب‌ المصرية فى‌ مباهج‌ الا¸داب‌ العصرية، قاهره‌، 1912م‌؛ عروي‌، عبدالله‌، الايديولوجيا العربية المعاصرة، دارالبيضا، 1995م‌؛ قرنى‌، عزت‌، العدالة و الحرية فى‌ فجر النهضة العربية الحديثة، كويت‌، 1980م‌؛ كواكبى‌، عبدالرحمان‌، «ام‌ القري‌»، «طبايع‌ الاستبداد»، الاعمال‌ الكاملة، به‌ كوشش‌ محمد عماره‌، بيروت‌، 1970م‌؛ كوثرانى‌، وجيه‌، «ثلاثة ازمنة فى‌ مشروع‌ النهضة العربية و الاسلامية»، المستقبل‌ العربى‌، بيروت‌، 1989م‌، شم (2)120؛ مخزومى‌، محمد باشا، خاطرات‌ جمال‌الدين‌، دمشق‌، 1965م‌؛ مرصفى‌، حسين‌، رسالة الكلم‌ الثمان‌، به‌ كوشش‌ احمد زكريا شلق‌، قاهره‌، 1984م‌. حسن‌ انصاري‌

اصلاح‌طلبى‌ در غرب‌ جهان‌ اسلام‌: در پى‌ بروز انديشه‌ها و تكاپوهاي‌ اصلاح‌طلبانه‌ در شرق‌ جهان‌ اسلام‌، در سرزمينهاي‌ غربى‌ قلمرو اسلام‌ نيز نهضتها و افكار نوگرايانه‌ و اصلاح‌طلبانه‌، براي‌ رها ساختن‌ جوامع‌ مسلمان‌ از ركود و ايجاد زمينه‌هاي‌ اصلاحات‌ سياسى‌ و اجتماعى‌ و فرهنگى‌ و اقتصادي‌ از نيمة دوم‌ سدة 13ق‌/19م‌ آغاز شد و تحولات‌ چشمگيري‌ پديد آورد. در ا¸نجا نيز بخش‌ مهمى‌ از انديشه‌هاي‌ اصلاح‌طلبانه‌، صرف‌ اصلاح‌ دينى‌ و بازانديشى‌ دربارة برخى‌ افكار و سنن‌ و باورهاي‌ مذهبى‌ گرديد (نك: رندو، 234 .(I/231,
مهم‌ترين‌ عامل‌ برانگيزندة انديشة اصلاح‌ در مغرب‌ جهان‌ اسلام‌ هم‌ مانند مشرق‌، آگاهى‌ و احساس‌ عميق‌ انديشمندان‌ اين‌ منطقه‌ از وضع‌ ناخوشايند جامعة خود در مقايسه‌ با دنياي‌ نوين‌ اروپايى‌ بود. در واقع‌، اين‌ مقايسه‌ آنان‌ را متوجه‌ وجود فاصله‌اي‌ بزرگ‌ ميان‌ دو جامعه‌ كرد (لاروئى‌، .(15-16 نقش‌ اروپا در حركت‌ اصلاح‌طلبانة مغرب‌ جهان‌ اسلام‌ در دو زمينه‌ و مرحلة ناهمزمان‌ قابل‌ توجه‌ و بررسى‌ است‌. در نخستين‌ مرحله‌، حضور روزافزون‌ دولتهاي‌ اروپايى‌ و مداخلة آنها در كشورهاي‌ مغرب‌، موجب‌ شد تا مسلمانان‌ موجوديت‌ خود را در خطر ببينند (نك: حورانى‌، :103 همين‌ نكته‌ در شرق‌ جهان‌ اسلام‌). مرحلة دوم‌ آنگاه‌ پيش‌ آمد كه‌ مسلمانان‌ منطقه‌ در جست‌ و جوي‌ راه‌ رهايى‌ از خطر و نيل‌ به‌ وضعى‌ مطلوب‌تر خود را ناگزير از اقتباس‌ از برخى‌ روشها و ابزارهاي‌ نوين‌ فرهنگى‌ و سياسى‌ و اقتصادي‌ غربى‌ يافتند (عبدالملك‌، .(13 به‌ بيانى‌ ديگر، حركت‌ اصلاح‌ واكنشى‌ در برابر برخورد تند و پيوسته‌ با دنياي‌ بيگانه‌ بود (رندو، و از برخورد دو انديشة غربى‌ و اسلامى‌، شعلة انديشه‌اي‌ نو - انديشة اصلاح‌ - برافروخته‌ شد (ابن‌ عاشور، 29). شايد هيچ‌ بيانى‌ نتواند چون‌ عبارت‌ مالك‌ بن‌ نبى‌، نظريه‌پرداز و متفكرِ اصلاح‌طلب‌ الجزايري‌، ژرفاي‌ تأثير اروپا را در انگيزش‌ و روند اين‌ اصلاحات‌ بازگو نمايد. وي‌ مى‌گويد: سررسيدن‌ اروپا، مسلمانان‌ را از سقوط در انقراض‌ باز داشته‌ است‌ (نك: حورانى‌، .(372
براي‌ روشن‌ شدن‌ زمينة تاريخى‌ مسأله‌ بايد يادآوري‌ كرد كه‌ در فاصلة سالهاي‌ 1246ق‌/1830م‌ تا پيش‌ از آغاز جنگ‌ جهانى‌ اول‌، كشورهاي‌ مغرب‌ جهان‌ اسلام‌ - كه‌ تدريجاً با كاهش‌ سلطة امپراتوري‌ عثمانى‌ به‌ نوعى‌ استقلال‌ دست‌ يافته‌ بودند (حتى‌، 2/894) - به‌ دليلها و بهانه‌هاي‌ سياسى‌، نظامى‌ و اقتصادي‌ به‌ زير سلطة استعماري‌ فرانسه‌ درآمدند. فرانسه‌ در 1246ق‌ الجزاير را اشغال‌ كرد و پس‌ از سركوب‌ قيام‌ امير عبدالقادر، به‌ اِعمال‌ يك‌ سياست‌ همه‌ جانبة استعماري‌ در آنجا پرداخت‌، به‌ گونه‌اي‌ كه‌ بقاي‌ الجزاير را شديداً موردمخاطره‌ قرار داد. احساس‌ اين‌ خطر روشنفكران‌ و نخبگان‌ بومى‌ را به‌ جست‌ و جوي‌ راههاي‌ شايسته‌ براي‌ مقابله‌ واداشت‌ (نك: ه د: الجزاير). فرانسه‌ با عهدنامة باردو در جمادي‌ الا¸خر 1298/مة 1881 قيمومت‌ خود را بر تونس‌ تحميل‌ كرد، و دو سال‌ بعد با قرارداد مَرْسى‌ آن‌ را مسجل‌ ساخت‌ (كرنوَن‌، و حدود 10 سال‌ پس‌ از آن‌، مقدمات‌ استقرار يك‌ نظام‌ استعماري‌ همه‌ جانبه‌ را در اين‌ كشور فراهم‌ آورد. استعمار فرانسه‌ در تونس‌ شماري‌ از تحصيل‌كرده‌هاي‌ تونسى‌ را به‌ واكنش‌، انديشه‌ و عمل‌ واداشت‌ (همو، .(315-316 در مراكش‌ اوضاع‌ و احوال‌ غير از الجزاير و تونس‌ جريان‌ داشت‌ و پيوندهاي‌ جامعه‌ با خارج‌، از حيث‌ مبادلات‌ فرهنگى‌ بسيار محدود بود (همو، .(254-255 رقابتها و سازشهاي‌ قدرتهاي‌ اروپايى‌ درمورد شمال‌ افريقا سرانجام‌ در پايان‌ كنفرانس‌ ا¸لخِثيراس‌1 (جزيرة الخضراء، بندر اسپانيا در تنگة جبل‌ طارق‌) در 1324ق‌/1906م‌ به‌ محدوديت‌ استقلال‌ مراكش‌ و سيطرة فرانسه‌ بر امور آن‌ منتهى‌ شد. در 1330ق‌/1912م‌ مراكش‌ با حفظ سلطنت‌ به‌ طور رسمى‌ تحت‌ الحماية فرانسه‌، و زير نظارت‌ يك‌ وزير فرانسوي‌قرار گرفت‌(همو، 329 ).حركت‌اصلاح‌گراي‌ نخبگان‌مراكشى‌ بيش‌ از توجه‌ به‌ اصول‌ نظري‌، در جهت‌ مبارزه‌ با بيگانه‌ و تأمين‌ استقلال‌ ملى‌، جنبة سياسى‌ به‌ خود گرفت‌ و نقش‌ علماي‌ دين‌ در اين‌ حركت‌ كمرنگ‌ ماند (بوركه‌، .(93
اگر اقدامات‌ و فشارهاي‌ سياسى‌ اروپا و به‌ ويژه‌ فرانسه‌ به‌ عنوان‌ عاملى‌ منفى‌، با واكنش‌ در كشورهاي‌ مغرب‌ روبه‌رو گرديد و موجب‌ پيدايش‌ و رشد حركت‌ اصلاح‌ شد، جاذبه‌هاي‌ مثبت‌ اروپا هم‌ به‌ طريقى‌ ديگر، در ارائة نمونه‌، اصول‌ و روشها بر اصلاح‌گران‌ مؤثر افتاد. بسياري‌ از رجال‌ و رهبران‌ يا هواداران‌ اصلاح‌ در مغرب‌ در اثناي‌ سفر به‌ اروپا، تحصيل‌ در آنجا يا مدارس‌ اروپايى‌ در مغرب‌ و مطالعاتشان‌ در تاريخ‌ و ساختار اجتماعى‌ كشورهاي‌ اروپايى‌ تحت‌ تأثير آموخته‌ها و ديده‌هايشان‌ قرار گرفتند (مثلاً حورانى‌، 88 -67 ؛ ابن‌عاشور، 13-14).
از ديگر عوامل‌ مهم‌ و تأثير گذار در حركت‌ اصلاح‌گرايانة مغرب‌، ظهور و وجود همين‌گونه‌ نهضتها در كشورهاي‌ مشرق‌ جهان‌ اسلام‌ و به‌ ويژه‌ حضور تنى‌ چند از شخصيتهاي‌ بلند آوازة اين‌ حركت‌ در مشرق‌ بود. در واقع‌، تاريخ‌ مغرب‌ جهان‌ اسلام‌ هيچ‌ زمانى‌ خالى‌ از پيوند با مشرق‌ و دور از تأثيرات‌ آن‌ نبوده‌ است‌. پايدارترين‌ وسيلة پيوند اين‌ دو نقطة اسلامى‌ برگذاري‌ مراسم‌ حج‌ و تبادل‌ اطلاعات‌ و تجاربى‌ بود كه‌ طى‌ آن‌ صورت‌ مى‌گرفت‌ (نك: همو، 13: اشاره‌ به‌ بيش‌ از يك‌ سفرش‌ به‌ حرمين‌ شريفين‌).
پيوند سياسى‌ِ هرچند كمرنگ‌ِ قسمتى‌ از مغرب‌ جهان‌ اسلام‌ با امپراتوري‌ عثمانى‌، تحولات‌ سياسى‌ و حركتهاي‌ تجددخواهانه‌ و اصلاح‌گرايانه‌ در عثمانى‌ را به‌ نوعى‌ در اين‌ سرزمينها نيز انعكاس‌ مى‌داد. تأثيرات‌ اين‌ حركتهاي‌ اصلاحى‌ در تونس‌ بيش‌ از هر جاي‌ ديگر مغرب‌ محسوس‌ بود (نك: همو، 29-42).
پيوند كشورهاي‌ مغرب‌ با مصر و ارتباط اهل‌ علم‌ مغرب‌ با پيشگامان‌ اصلاح‌گري‌ آن‌ سرزمين‌، به‌ ويژه‌ شيخ‌ محمد عبده‌، بايد از محركهاي‌ بزرگ‌ حركت‌ اصلاح‌ در مغرب‌ شمرده‌ شود. به‌ گفتة ابن‌ عاشور توفيق‌ِ دعوت‌ عبده‌ در تونس‌ بيشتر از موفقيت‌ آن‌ در مصر بود (ص‌ 74- 75). دوبار حضور عبده‌ در مغرب‌ در سالهاي‌ 1302 و 1321ق‌/ 1884 و 1903م‌ (همو، 59، 75) در اين‌ آوازة او بى‌تأثير نبوده‌ است‌.
به‌ علت‌ وضعيت‌ ويژة سياسى‌ كه‌ مغرب‌ جهان‌ اسلام‌ در پى‌ اشغال‌ يا قيمومت‌ فرانسوي‌ گرفتار آن‌ شد، هدف‌ حركت‌ اصلاح‌ در آن‌ كشورها با نهضت‌ مليت‌گرايى‌ همسويى‌ يافت‌ و دست‌ يافتن‌ به‌ استقلال‌ ملى‌ براي‌ اصلاح‌گرايان‌ به‌ هدف‌ اصلى‌ تبديل‌ گرديد. در اين‌ روند، استقلال‌ تناقضى‌ با ورود به‌دنياي‌ نوين‌ و جامعة فرهنگى‌ آن‌ نداشت‌ (نك:حورانى‌، 371-372 368-369, ,365 -364 ؛ رندو، .(I/246
با اينهمه‌، هدف‌ اصلى‌، «اصلاح‌ دين‌ و همة امور مربوط به‌ اين‌ دنيا» بود (همو، .(I/248 به‌ گفتة عَلاّل‌ فاسى‌، زندگى‌ ملى‌ مسلمانان‌ شمال‌ افريقا نمى‌توانست‌ از تعاليم‌ اسلام‌ جدا باشد و جدايى‌ دين‌ و دنيا از يكديگر به‌ نظر آنان‌ محصول‌ مسيحيت‌ و تجربة باختر زمين‌ تلقى‌ مى‌شد (نك: حورانى‌، .(372 ابن‌ باديس‌ تركيب‌ دين‌ و دنيا را در اين‌ شعار ابراز مى‌داشت‌: «اسلام‌ دين‌ من‌، عربى‌ زبان‌ من‌، الجزاير ميهن‌ من‌ است‌» (رندو، همانجا). اصلاح‌گرايان‌ مغرب‌ بر آن‌ بودند كه‌ با احياي‌ انديشه‌هاي‌ اسلامى‌ مى‌توان‌ به‌ رشد و توسعه‌ دست‌ يافت‌. براي‌ آنان‌ اسلام‌ حقيقى‌ متعالى‌ و عامل‌ پيشرفت‌ بود (لاروئى‌، و اعتلاي‌ جامعة مسلمان‌ و نو ساختن‌ آن‌ هدفى‌ اساسى‌ شمرده‌ مى‌شد (عبدالملك‌، .(148-150
به‌ ديگر سخن‌، گروه‌ بزرگى‌ از اصلاح‌طلبان‌ مغرب‌ هم‌ مانند مشرق‌، به‌ اصلاح‌ وضع‌ موجود و تجديد حيات‌ دين‌ِ بى‌آلايش‌ صدر اسلام‌ مى‌انديشيدند؛ چه‌، به‌ موجب‌ حديثى‌ از پيامبر اكرم‌(ص‌)، معتقد بودند كه‌ اصلاح‌ِ كار امت‌ اسلام‌ در پايان‌، به‌ همان‌ طريق‌ محقَّق‌ مى‌شود كه‌ در آغاز شد (مالك‌ بن‌ نبى‌،4، 135؛ .(IV/150,152ٹأط.. «دائرةالمعارف‌. از آنجا كه‌ دستيابى‌ به‌ اين‌ اعتقاد دينى‌ جز با رجوع‌ به‌ قرآن‌ و سنت‌ پيامبر(ص‌) (سرچشمه‌هاي‌ اصلى‌ اعتقاد دينى‌) ممكن‌ نبود، اساس‌ دعوت‌ اصلاح‌گرايان‌ بر فراخوانى‌ به‌ انس‌ با قرآن‌ و سنت‌ و كنار گذاشتن‌ پيرايه‌ها، خرافه‌ها، نادرستيها و گمراهيهايى‌ قرار گرفت‌ كه‌ با گذشت‌ زمان‌ به‌ عنوان‌ لوازم‌ اعتقاد دينى‌ به‌ مردم‌ آموخته‌ شده‌ بود (سعد، 69 به‌ بعد). به‌ گفتة مالك‌ بن‌ نبى‌ مى‌بايست‌ آموزش‌ قرآن‌ را به‌ گونه‌اي‌ سامان‌ داد كه‌ نور حقيقت‌ قرآنى‌ دوباره‌ به‌ ضمير مسلمان‌ بتابد (همانجا). هدف‌ اين‌ مصلحان‌ از تأكيد بر آموزش‌ قرآن‌ و حديث‌، پيش‌ از تعميق‌ مفهوم‌ اسلام‌، توجه‌ به‌ توحيد، سادگى‌ اعتقاد و عدم‌ تعارض‌ اسلام‌ با مقتضيات‌ عصر جديد بود (سعد، 74- 75). اين‌ اصلاح‌گرايان‌، تأمل‌ در زندگى‌ سلف‌ صالح‌ را در كنار قرآن‌ و سنت‌ براي‌ شناخت‌ اسلام‌ اصيل‌ لازم‌ مى‌دانستند («دائرة المعارف‌»، ، IV/156-157 به‌ نقل‌ از ابن‌ باديس‌).
عقل‌ نيز به‌ عنوان‌ مهم‌ترين‌ وسيلة تمييز راه‌ راست‌، بسيار مورد تأكيد اصلاح‌گرايان‌ بود و نتايج‌ كاربرد آن‌ به‌ صورت‌ تحليل‌ انتقادي‌ِ ميراث‌ گذشته‌ و پيراستن‌ آن‌ از عناصر افسانه‌اي‌، تأكيد بر اجتهاد و رد تقليد و رويكرد به‌ دانش‌ جلوه‌گر مى‌شد. به‌ نظر اصلاح‌گرايان‌ مغرب‌ نجات‌ مسلمانان‌ درصورتى‌ ممكن‌ مى‌شد كه‌ با خرد و دانش‌ آشتى‌ مى‌كردند، به‌گونه‌اي‌ كه‌ دانش‌ تبديل‌ به‌ فرهنگ‌ آنان‌ مى‌شد. به‌ نظر آنان‌ روزي‌ كه‌ درهاي‌ اجتهاد بسته‌ شد و جاي‌ آن‌ را تقليد گرفت‌، انحطاط دنياي‌ اسلامى‌ آغاز شد و اكنون‌ نجات‌ آن‌ در گرو عمل‌ به‌ اجتهاد است‌ (عبدالملك‌، .(197-200 اصلاح‌گرايان‌ با تأكيد بر اين‌ اصول‌، شديداً مخالف‌ اعتقادات‌ صوفيانه‌ و طريقتهاي‌ پراكنده‌ در مغرب‌ بودند و آنها را آكنده‌ از بدعتها و خرافات‌ مى‌دانستند. متقابلاً، اهل‌ طريقتها و غلات‌ مالكى‌ هم‌ خردگرايى‌ اصلاح‌گرايان‌ را وسيلة گمراهى‌ مى‌شمردند (سعد، 70-76). تأكيد بر برادري‌ اسلامى‌، كنار گذاشتن‌ اختلافات‌ اعتقادي‌ ميان‌ مسلمانان‌ و پيروان‌ تشيع‌ و تسنن‌، اتخاذ سياست‌ نزديكى‌ ميان‌ دولتهاي‌ اسلامى‌ و همكاري‌ در راه‌ نيل‌ به‌ يگانگى‌ امت‌ از ديگر اصول‌ موردتوجه‌ اصلاح‌گرايان‌ بود («دائرة المعارف‌»، .(IV/165
به‌ علت‌ اهميتى‌ كه‌ خردورزي‌ در اصول‌ موردپذيرش‌ اصلاح‌گرايان‌ داشت‌، دانايى‌ نيز به‌ عنوان‌ حاصل‌ آن‌، ارج‌ مى‌يافت‌ (عبدالملك‌، .(198 براي‌ تقويت‌ اين‌ نيروي‌ مؤثر، كارهاي‌ فرهنگى‌ مانند اقتباس‌ از علوم‌ و فنون‌ غربى‌ در عين‌ حفظ ارزشهاي‌ مفيد گذشته‌ (همانجا؛ رندو، )، I/239 نشر انديشه‌ به‌ وسيلة مطبوعات‌، تأسيس‌ انجمنها و جمعيتهاي‌ فرهنگى‌ و طرح‌ و اجراي‌ برنامه‌هاي‌ آموزشى‌ متناسب‌ با اهداف‌ و اصول‌ اصلاح‌ (همو، ؛ I/249 سعد، 39) ضرورت‌ و اعتبار مى‌يافت‌.
با وجود ارتباط و همانندي‌ و همزمانى‌ نسبى‌ حركت‌ اصلاح‌طلبانه‌ در كشورهاي‌ مختلف‌ مغرب‌ اسلامى‌، به‌ علت‌ تأثير اوضاع‌ تاريخى‌ و اجتماعى‌ متفاوت‌، در روند و حاصل‌ عملى‌ اين‌ حركت‌ تفاوتهايى‌ در سرزمينهاي‌ مختلف‌ مغرب‌ به‌ چشم‌ مى‌خورد. با توجه‌ به‌ مواضع‌، اصول‌، روشها و تطابق‌ چشمگير اصلاح‌طلبى‌ با اوضاع‌ اقتصادي‌، اجتماعى‌ و فرهنگى‌ طبقة متوسط شهري‌ جامعه‌ و با توجه‌ به‌ اوضاع‌ و احوال‌ كشورهاي‌ مختلف‌ مغرب‌، قابل‌ توجيه‌ به‌ نظر مى‌رسد كه‌ اين‌ حركت‌ ابتدا از تونس‌ شروع‌، و با تحت‌ تأثير قرار دادن‌ الجزاير، در مرحله‌اي‌ متأخرتر در مراكش‌ متجلى‌ شده‌ باشد:
الف‌ - در تونس‌: وابستگى‌ سياسى‌ تونس‌ به‌ امپراتوري‌ عثمانى‌ و فشارهاي‌ قدرتهاي‌ اروپايى‌ از يك‌ سو، و ارتباط نزديك‌ آن‌ با مصر و مشرق‌ جهان‌ اسلام‌ از سوي‌ ديگر موجب‌ شد تا حركتهاي‌ تجددخواهانة سياسى‌ و فرهنگى‌ عثمانى‌ و مشرق‌ زودتر از مناطق‌ ديگر مغرب‌، در تونس‌ منعكس‌ شود. تأسيس‌ چاپخانه‌ و مدرسة نظامى‌ براي‌ تربيت‌ افسران‌ فنى‌ و مهندسى‌ و آموزش‌ علوم‌ نوين‌ اروپايى‌ در آن‌، از زمان‌ حاكميت‌ احمد پاشا (1252-1270ق‌/1837- 1855م‌)، صدور «عهدالامان‌» - مانند نسخة ناقصى‌ از تنظيمات‌ عثمانى‌ - به‌ وسيلة محمدباي‌ در 1273ق‌/1857م‌ و تنظيم‌ قانون‌ اساسى‌ در 1276ق‌/ 1860م‌ به‌ وسيلة محمد صادق‌ باي‌ نويدي‌ از تجدد بود. حضور معلمان‌ اروپايى‌ و ارتباط استادان‌ و عالمان‌ جامع‌ زيتونه‌ (مركز سنتى‌ علوم‌ اسلامى‌) با آنان‌ به‌ تدريج‌ پرسشهايى‌ در اذهان‌ اهل‌ فكر و نظر در تونس‌ پديد آورد (ابن‌ عاشور، 21-22). دانش‌ آموختگان‌ زيتونه‌ و مدرسة نظامى‌ بعدها مناصب‌ مهم‌ لشكري‌ و كشوري‌ يافتند (حورانى‌، 65 -64 )؛ از آن‌ جمله‌ مى‌توان‌ شيخ‌ محمود قبادو، از علماي‌ بزرگ‌ زيتونه‌ را نام‌ برد كه‌ در ادارة مدرسة نظامى‌ مشاركت‌ يافت‌. وي‌ بانى‌ انديشة حركت‌ اسلامى‌ اصلاح‌ در تونس‌ شد و معتقد بود كه‌ بى‌توجهى‌ مسلمانان‌ به‌ دانشهايى‌ چون‌ فلسفه‌ و رياضيات‌ عامل‌ عمدة انحطاط آنان‌ است‌؛ پس‌ روي‌ آوردن‌ مجدد به‌ اين‌ دانشها تنها راه‌ دستيابى‌ به‌ پيشرفت‌ و سعادت‌ محسوب‌ مى‌شود و اين‌ نيز جز با اقتباس‌ اين‌ علوم‌ از اروپا از طريق‌ ترجمه‌ و آموزش‌ دست‌ نمى‌دهد (ابن‌ عاشور، 29-31). مواضع‌ شيخ‌ قبادو در محيط سنت‌گراي‌ زيتونه‌ و در مدرسة نظامى‌ هوادارانى‌ چون‌حسين‌ و رستم‌، وزيران‌بعدي‌، و شيخ‌سالم‌ بوحاجب‌ و شيخ‌محمد بيرم‌ يافت‌ (همو، 32؛ حورانى‌، .(38
از شخصيتهاي‌ برجسته‌اي‌ كه‌ در نهضت‌ تجددطلبى‌ و انديشة اصلاح‌گراي‌ تونس‌ نقش‌ مهمى‌ داشتند، خيرالدين‌ مملوك‌ِ قفقازي‌ تبار تحصيل‌ كردة استانبول‌ بود كه‌ در تونس‌ به‌ خدمت‌ احمد باي‌ درآمد و نخست‌وزير او شد و سرانجام‌ وزيراعظم‌ دولت‌ عثمانى‌ گرديد(حورانى‌، 86 .(25, وي‌ مدتى‌ به‌ عنوان‌ مأمور سياسى‌ در پاريس‌ به‌ سر برد و با فرهنگ‌ و جامعة اروپا آشنا شد. خيرالدين‌ گذشته‌ از اصلاحات‌ اداري‌ كه‌ در دورة نخست‌وزيري‌ خود در تونس‌ انجام‌ داد، مطبعة دولتى‌، كتابخانه‌اي‌ عمومى‌ و به‌ويژه‌ مدرسة صادقيه‌ را تأسيس‌ كرد (ابن‌ عاشور، 39-40) كه‌ در آنجا علوم‌ اروپايى‌ و اسلامى‌ در كنار هم‌ تدريس‌ مى‌شد (حورانى‌، .(85 وي‌ به‌ عنوان‌ فردي‌ آگاه‌ از معارف‌ اسلامى‌ و اروپايى‌ و عالم‌ و عامل‌ سياسى‌ حاصل‌ انديشة خود را در كتابى‌ به‌ نام‌ اقوم‌ المسالك‌ فى‌ معرفة الممالك‌ ارائه‌ كرد (نك: ابن‌ عاشور، 38-39؛ حورانى‌، .(87-88 به‌ نظر او براي‌ بهروزي‌ امت‌ اسلامى‌ رعايت‌ و احراز چند شرط ضروري‌ است‌: 1. گسترش‌ علوم‌ و آموزش‌ در ميان‌ مردم‌. 2. برقراري‌ حكومتى‌ دادگر كه‌ قدرت‌ آن‌ توسط «شريعت‌ و قانون‌ عقلى‌»، تعريف‌ و محدود شده‌ باشد و در آن‌ آزادي‌ افراد و مطبوعات‌ و اصل‌ مشاركت‌ در حكومت‌ رعايت‌ گردد. 3. لزوم‌ اقتباس‌ جنبه‌هاي‌ پسنديدة فرهنگ‌ و تمدن‌ اروپا به‌ گونه‌اي‌ كه‌ با روح‌ شريعت‌ اسلامى‌ منافات‌ نداشته‌ باشد. 4. رعايت‌ خير و مصلحت‌ جامعه‌ در تطابق‌ با قانون‌ شريعت‌ كه‌ با همفكري‌ و همكاري‌ علماي‌ دين‌ و اعيان‌ دولت‌ حاصل‌ مى‌تواند شد (همو، 93 -83 ؛ نيز نك: ابن‌ عاشور، 34-39).
پس‌ از بركناري‌ خيرالدين‌ از حكومت‌ و دوري‌ از تونس‌، به‌ روزگار اشغال‌ كشور توسط فرانسه‌ و سختگيريهاي‌ حكومت‌ فرانسوي‌ و نفوذ بيش‌ از پيش‌ زبان‌ و فرهنگ‌ فرانسه‌ در تونس‌، كسانى‌ چون‌ شيخ‌ سالم‌ بوحاجب‌،شيخ‌ محمدبيرم‌و شيخ‌ محمدسنوسى‌ بزرگ‌ترين‌پرچمداران‌ اصلاح‌طلبى‌ به‌ شمار آمدند. شيخ‌ محمد سنوسى‌ با سيدجمال‌الدين‌ اسدآبادي‌ و نشرية العروة الوثقى‌ همكاري‌ داشت‌. به‌ هنگام‌ سفر شيخ‌ محمد عبده‌ به‌ تونس‌ در صفر 1302/ دسامبر 1884، سنوسى‌ و ديگر اصلاح‌طلبان‌ ميزبان‌ او شدند و بعداً نيز ارتباط با او را ادامه‌ دادند. سنوسى‌ سردبيري‌ هفته‌نامة الرائد را برعهده‌ داشت‌ كه‌ با سلطه‌ يافتن‌ فرانسويها بر تونس‌ از اين‌ سمت‌ بركنار شد و بعداً به‌ اروپاي‌ شرقى‌ رفت‌. بوحاجب‌ به‌ عنوان‌ دانشمندي‌ اسلامى‌، خطبه‌هاي‌ دينى‌ را با مسائل‌ و مباحث‌ اصلاح‌طلبى‌ در مى‌آميخت‌ (همو، 46-53). محمد بيرم‌ چند اثر دربارة اصلاح‌ قانون‌ و كتابى‌ مهم‌ دربارة تاريخ‌ معاصر نوشت‌ (حورانى‌، و در پايان‌ كار با خانواده‌اش‌ به‌ مصر منتقل‌ شد (ابن‌ عاشور، 47).
در 1314ق‌/1896م‌، جمعى‌ از دانش‌آموختگان‌ زيتونه‌ و صادقيه‌ و شاگردان‌ بوحاجب‌، مانند بشير صفر، گروهى‌ به‌نام‌ «الجمعيةالخلدونية» براي‌ گسترش‌ تعليم‌ و تربيت‌ به‌ شيوة نوين‌ تشكيل‌ دادند (همو، 70). بشير صفر تاريخ‌ و جغرافيا را در آن‌ تدريس‌ مى‌كرد و مدتى‌ مديريت‌ جمعيت‌ را نيز برعهده‌ داشت‌. دانشجويان‌ حتى‌ از الجزاير و مغرب‌ اقصى‌ به‌ آن‌ روي‌ مى‌آوردند. جمعيت‌ خلدونيه‌ به‌ نشرية المنار كه‌ توسط شخصيت‌ اصلاح‌طلب‌ نامداري‌ چون‌ محمد رشيدرضا منتشر مى‌شد، توجه‌ و اقبال‌ تمام‌ نشان‌ مى‌دادند (همو، 71، 73). حركت‌ِ جمعيت‌ خلدونيه‌ موجب‌ ايراد انتقاد به‌ برنامه‌هاي‌ سنتى‌ جامع‌ زيتونه‌، و سرانجام‌ اصلاح‌ شيوة آموزشى‌ آن‌ شد. انديشة اصلاح‌ در ميان‌ جوانان‌ زيتونه‌ هم‌ گسترش‌ يافت‌؛ اما از سوي‌ ديگر گسترش‌ حركت‌ اصلاحى‌ جمعيت‌ خلدونيه‌، موجب‌ بدبينى‌، بدگويى‌ و مخالفت‌ شيوخ‌ ضدتجدد با آنان‌ شد (همو، 72).
در محرم‌ 1319/مة 1901، شيخ‌ عبدالعزيز ثعالبى‌ مجلة سبيل‌ الرشاد را در تونس‌ منتشر ساخت‌ و ناشر افكار سيدجمال‌الدين‌ و شيخ‌ محمد عبده‌ شد. با آنكه‌ حركت‌ فكري‌ اصلاح‌طلبى‌ در تونس‌ به‌ صورت‌ اصلاح‌ دينى‌ مطرح‌ شد، ولى‌ تشديد مخالفت‌ گروه‌ ضد تجدد به‌ زندانى‌ شدن‌ ثعالبى‌ منجر گرديد. به‌ هنگام‌ دومين‌ سفر عبده‌ به‌ تونس‌ در رجب‌ 1321/اوت‌ 1903 و استقبال‌ محافل‌ علمى‌ و فكري‌ از او روشن‌ شد كه‌ انديشة اصلاح‌ چقدر در آنجا پيش‌ رفته‌ است‌ (همو، 74- 75). برخى‌ مدرسان‌ جوان‌ خلدونيه‌ و زيتونه‌ در آن‌ روزها مانند شيخ‌ محمدطاهر ابن‌عاشور و شيخ‌ محمد خضر حسين‌ با نوشته‌هاي‌ جسورانة خود در دفاع‌ از اصلاح‌طلبى‌ نامبردار شدند. المنار جاي‌ وسيعى‌ در ميان‌ روشنفكران‌ تونس‌ يافت‌ و نظرهاي‌ آنان‌ و فشارهايى‌ را كه‌ مخالفانشان‌ بر آنها وارد مى‌كردند، بيشتر از ديگر جرايد تونس‌ منعكس‌ مى‌كرد (همو، 70-80). در نسل‌ بعدي‌ كه‌ دورة رشد حركتهاي‌ مليت‌گرا و سياسى‌ است‌، نام‌ شيخ‌ محمد فاضل‌ ابن‌ عاشور پسر شيخ‌ محمدطاهر به‌ عنوان‌ مهم‌ترين‌ نمايندة جريان‌ اصلاح‌گراي‌ دينى‌ ياد كردنى‌ است‌ («دائرة المعارف‌»، .(IV/166
ب‌ - در الجزاير: با آنكه‌ رويارويى‌ الجزاير با اروپا زودتر از كشورهاي‌ ديگر مغرب‌ِ جهان‌ اسلام‌ واقع‌ شد، اما به‌ نظر مى‌رسد كه‌ شدت‌ و خشونت‌ برخورد نظامى‌ فرانسه‌ با الجزاير، و ضرورت‌ رويارويى‌ متقابل‌ با آنها توسط الجزايريان‌، تا مدتى‌ دراز به‌ رهبران‌ نهضت‌ مقاومت‌ فرصت‌ پرداختن‌ به‌ مسائل‌ نظري‌ صرف‌ را نداد. وانگهى‌، ضعف‌ سنت‌ اسلامى‌ در الجزاير، فقدان‌ مراكز فرهنگى‌ - دينى‌ بزرگى‌ مانند جامع‌ زيتونة تونس‌ در آنجا و نابود شدن‌ مراكز محلى‌ موجود به‌ وسيلة استعمارگران‌ فرانسوي‌، وفور طريقتهاي‌ رازآميز و صوفيانه‌ و استفادة استعمار از آنها براي‌ نگهداشتن‌ مردم‌ در نادانى‌، از عوامل‌ بازدارندة رشد انديشة ترقى‌ و اصلاح‌ در جامعة الجزاير شد (نك: حورانى‌، .(370-371 از اين‌رو، در مرحلة آغازين‌ نهضت‌ اصلاح‌طلبى‌ سخنگوي‌ سرشناسى‌ براي‌ آن‌ در الجزاير پديد نيامد؛ اما در مرحلة دوم‌ و در فاصلة دو جنگ‌ جهانى‌ - آنگاه‌ كه‌ حركت‌ تجدد در تونس‌ با پيدايش‌ حزب‌ «دستور» و بعداً «دستور نو» كاملاً رنگ‌ سياسى‌ و ملى‌ به‌ خود گرفته‌ بود - مشعل‌ نهضت‌ در الجزاير با نام‌آورترين‌ چهرة اصلاح‌گراي‌ آن‌، شيخ‌ عبدالحميد ابن‌ باديس‌، روشن‌ شد. او كه‌ علوم‌ سنتى‌ را در مدارس‌ محلى‌ فرا گرفته‌، و سپس‌ به‌ مدرسة فرانسويان‌ رفته‌ بود، در 19 سالگى‌ براي‌ تحصيلات‌ متوسطه‌ رهسپار تونس‌ شد و در جامع‌ زيتونه‌ به‌ تحصيلات‌ عالى‌ پرداخت‌ و از شيخ‌ حمدان‌ وَنيسى‌ و شيخ‌ محمد نخلى‌ تأثير بسيار پذيرفت‌. وي‌ پس‌ از بازگشت‌ به‌ وطن‌ به‌ تدريس‌ در جامع‌ الاخضر قسنطينه‌ پرداخت‌ و در فاصلة دو جنگ‌ جهانى‌ انديشة اصلاح‌طلبى‌ دينى‌ در او متبلور شد. او با همكاري‌ جوانان‌ الجزايري‌ در 1344ق‌/1925م‌ مجلة المنتقد را براي‌ مبارزه‌ با طريقتهاي‌ صوفيانه‌ راه‌ انداخت‌ كه‌ اندكى‌ پس‌ از انتشار تعطيل‌ شد. سال‌ بعد مجلة الشهاب‌ را تأسيس‌ كرد و نظرهاي‌ اصلاح‌گرايانه‌ خود را در آن‌ مطرح‌ ساخت‌ (سعد، 47-51). سر لوحة الشهاب‌ برنامة آن‌ را با اين‌ عبارت‌ اعلام‌ مى‌كرد: «هدف‌ ما اصلاح‌ دين‌ و نيز همة امور مربوط به‌ اين‌ دنياست‌» (رندو، .(I/248
وي‌ در 1310ش‌/1931م‌ «جمعية العلماء المسلمين‌ فى‌ الجزاير» را تأسيس‌ كرد و خود نخستين‌ رئيس‌ آن‌ شد. او از مؤسسان‌ مجامع‌ علم‌ و ادب‌ و جمعيتهاي‌ تعليم‌ و تربيت‌ بود. شمار شاگردان‌ مدارس‌ جمعيت‌ علما در 1313-1314ش‌/1934- 1935م‌ به‌ حدود 30 هزار پسر و دختر رسيد. ابن‌ باديس‌ به‌ احياي‌ فرهنگ‌ ملى‌ و عربى‌ الجزاير اهتمام‌ داشت‌ و تعليم‌ دينى‌ زنان‌ را ضروري‌ مى‌دانست‌ (سعد، 52، 100، 106). بعضى‌ نويسندگان‌ حركت‌ ابن‌ باديس‌ را مبتنى‌ بر حركت‌ اصلاح‌طلبانة مشرق‌ دانسته‌، و او را جانشين‌ سيدجمال‌الدين‌ در الجزاير خوانده‌اند (همو، 59). در واقع‌، ابن‌ باديس‌ پس‌ از عبده‌ بيشترين‌ تفصيل‌ را در مورد اصول‌ و انديشه‌هاي‌ حركت‌ اصلاح‌طلبانه‌ در الشهاب‌ ارائه‌ كرده‌ است‌ (نك: ه د، ابن‌ باديس‌).
در اين‌ دوره‌ اصلاح‌طلبانى‌ چون‌ محمد بشير ابراهيمى‌، مبارك‌ ميلى‌، احمد توفيق‌ مدنى‌، محمد عيد، شيخ‌ طيب‌ عقبى‌ و احمد بوشمال‌ سرشناس‌ترين‌ همكاران‌ ابن‌ باديس‌ به‌ شمار مى‌روند (سعد، 55). «جمعيت‌ علما» در 1334ش‌/1955م‌ نزديك‌ به‌ 200 مدرسه‌، بجز كلاسهاي‌ شبانه‌، و حدود 40 هزار دانش‌آموز داشت‌. فعاليت‌ اصلاح‌ طلبانة اين‌ جمعيت‌ را از عوامل‌ بسيار مؤثر در قيام‌ الجزاير در 1954م‌ دانسته‌اند (رندو، .(I/249-250 مالك‌ بن‌ نبى‌ از نظريه‌پردازان‌ بزرگ‌ اصلاح‌طلبى‌ در دورة پس‌ از استقلال‌ الجزاير، از شاگردان‌ ابن‌ باديس‌ بود (همو، .(I/266
ج‌ - در مراكش‌: تركيب‌ ويژة جامعة دينى‌ مراكش‌ موجب‌ اشاعة دير هنگام‌ حركت‌ اصلاح‌ در آن‌ شد («دائرة المعارف‌»، .(IV/166 اوضاع‌ خاص‌ اجتماعى‌ مراكش‌، ناشى‌ از حوادث‌ بحرانى‌ سالهاي‌ 906-1061ق‌/1500-1650م‌، و نيز ساختار قبيله‌اي‌ جامعه‌، و وجودِ تفكرِ شريفى‌گري‌ (علوي‌گري‌) سنى‌ كه‌ در حكومت‌ شريفان‌ آنجا جلوه‌گر بود، و سرانجام‌ تقديس‌ برخى‌ انسانها (از صوفيه‌)، راه‌ را بر تشخص‌ اجتماعى‌ - سياسى‌ عالمان‌ دينى‌ و پيدايش‌ سازمان‌ علمايى‌ بسته‌ بود و حتى‌ مى‌توان‌ گفت‌ كه‌ در مراكش‌ گروه‌ و صنفى‌ منسجم‌ به‌ نام‌ علماي‌ روحانى‌ (روحانيت‌) وجود نداشت‌ و در اواخر قرن‌ 13ق‌/19م‌ گروه‌ «علماي‌ كبار» در معدود استادان‌ (حداكثر 20 نفر) جامع‌ قرويين‌ خلاصه‌ مى‌شد (بوركه‌، .(101
علماي‌ مراكش‌ كه‌ تا اين‌ هنگام‌ تمايلى‌ براي‌ مداخله‌ در سياست‌ نشان‌ نداده‌ بودند، در پى‌ حوادث‌ سياسى‌ سالهاي‌ دهة نخست‌ قرن‌ 20م‌ - كه‌ ناشى‌ از فشار و مداخلة بيش‌ از پيش‌ فرانسه‌ در امور مراكش‌ و رواج‌ روزافزون‌ آثار سوء فرهنگ‌ غربى‌ در آنجا بود - به‌ واكنش‌ برخاستند و اقتدار خود را با درخواست‌ عزل‌ سلطان‌ عبدالعزيز و نشاندن‌ برادرش‌ عبدالحافظ به‌ جاي‌ او در رجب‌ 1325/اوت‌ 1907 نشان‌ دادند و به‌ مثابة سخنگويان‌ مردم‌ استقلال‌ طلب‌ به‌ صحنه‌ آمدند. سرشناس‌ترين‌ رهبر اين‌ حركت‌ شريف‌ محمد بن‌ عبدالكبير كَتّانى‌ بود. هرچند اين‌ عمل‌ يك‌ گسست‌ آشكار از سنتهاي‌ پيشين‌ و اوج‌ اقدامى‌ سياسى‌ به‌ شمار مى‌رفت‌، اما به‌ تدريج‌ جمعيت‌ علما فرسوده‌ شد و به‌ هنگام‌ رسميت‌ يافتن‌ تحت‌ الحمايگى‌ مراكش‌ در 1330ق‌/1912م‌ از گروه‌ علما صداي‌ اعتراضى‌ برنخاست‌ (همو، .(102-123
حركت‌ اصلاح‌ در مراكش‌ هم‌ مانند الجزاير در ميان‌ دو جنگ‌ جهانى‌ و مشخصاً از 1309ش‌/1930م‌ آغاز شد و رهبر سرشناس‌ آن‌ علاّل‌ فاسى‌ (1289-1353ش‌/1910-1974م‌) بود. اگرچه‌ نامهاي‌ ابوشعيب‌ دُكّالى‌ (د 1316ش‌/1937م‌) و ابن‌ موقّت‌ (د 1328ش‌/ 1949م‌) در اين‌ زمينه‌ پيش‌تر از علال‌ فاسى‌ به‌ ميان‌ مى‌آيد، اما در انديشه‌ و عمل‌ آنان‌ تأكيد بر تجديد حيات‌ اسلامى‌ چشمگير نبوده‌ است‌ («دائرة المعارف‌»، همانجا). آثار علال‌ فاسى‌ حاكى‌ از آن‌ است‌ كه‌ وي‌ در انديشه‌هاي‌ خود متأثر از محمد عبده‌ بوده‌، و آراء او را در مراكش‌ مطرح‌ مى‌كرده‌ است‌ (لاروئى‌، .(43 علال‌ فاسى‌، بيش‌ از يك‌ نظريه‌پرداز، يك‌ فعال‌ سياسى‌ بود كه‌ در عمل‌ و براي‌ عمل‌ مى‌انديشيد. او كه‌ از 1309ش‌/1930م‌ مبارزه‌ براي‌ وحدت‌ مراكش‌ را آغاز كرده‌ بود، در 1325ش‌/1946م‌ حزب‌ استقلال‌ را تأسيس‌ كرد و خود رهبري‌ آن‌ را به‌ دست‌ گرفت‌؛ و وقتى‌ كه‌ در قاهره‌ اقامت‌ داشت‌، جنبش‌ مقاومت‌ مراكش‌ را سازمان‌ داد. در 1335ش‌/1956م‌ به‌ هنگام‌ استقلال‌ مراكش‌ به‌ وطن‌ بازگشت‌ و در دولت‌ و مجلس‌ مناصبى‌ برعهده‌ گرفت‌. وي‌ مدير مجلة البيّنه‌ نيز بود. كتاب‌ او، النقد الذاتى‌ در 1952م‌ در قاهره‌ منتشر شده‌ است‌. نظر فاسى‌ در انديشة اصلاح‌، مبتنى‌ بر مدار تجدد فكري‌ و اجتماعى‌ در راستاي‌ سنت‌ ملى‌ در برابر مدرنيسم‌ِ غرب‌ زده‌ بود (عبدالملك‌، .(147-148 با همة تفاوتى‌ كه‌ ميان‌ مراكش‌ سدة 20م‌ با مصر اواخر سدة 19م‌ و ميان‌ عبده‌ و فاسى‌ وجود داشت‌، نگرش‌ اساسى‌ و دغدغة اصلى‌ فاسى‌ همان‌ نگرش‌ و دغدغة عبده‌ بود. در نظر او، اسلام‌ِ اصيل‌، متعالى‌ و تعالى‌ بخش‌ است‌ و بايد آن‌ را از اوهام‌ و پيرايه‌هاي‌ تاريخى‌ رها ساخت‌. اين‌ اسلام‌ پيروانش‌ را هرگز از پيشرفت‌ باز نخواهد داشت‌. او به‌ شدت‌ مخالف‌ با «مسخ‌ منفى‌» است‌ كه‌ مسلمانان‌ را «غربى‌» نمى‌سازد، بلكه‌ تبديل‌ به‌ موجود غريبى‌ مى‌كند كه‌ نه‌ «خود» است‌ و نه‌ «ديگري‌» (لاروئى‌، .(43-46 او به‌ شدت‌ بر استقلال‌ مراكش‌، و نيز بر تمدن‌ عربى‌ و فرهنگ‌ اسلامى‌ آن‌ تأكيد مى‌ورزيد و مراكش‌ را عضوي‌ از دنياي‌ واحد انسانى‌ مى‌دانست‌ (عبدالملك‌، .(150-152 به‌ نظر او، حيات‌ ملى‌ مراكش‌ نمى‌توانست‌ جدا از تعاليم‌ اسلام‌ دوام‌ يابد (حورانى‌، .(372 برخى‌ از محققان‌ نظر فاسى‌ را «اثبات‌ گرايى‌» سطحى‌ دانسته‌اند كه‌ تحليل‌ جامعه‌شناختى‌ را بر تحليل‌ تاريخى‌ مقدم‌ مى‌دارد. آنان‌ كلاً آزاديخواهان‌ مراكشى‌ را، از هر طيف‌ و گروهى‌، در مقايسه‌ با همتايان‌ مشرقيشان‌ سطحى‌ ارزيابى‌ مى‌كنند (لاروئى‌، .(45-46
مآخذ: ابن‌ عاشور، محمد فاضل‌، الحركة الادبية و الفكرية فى‌ تونس‌، تونس‌، 1972م‌؛ حتى‌، فيليپ‌، تاريخ‌ عرب‌، ترجمة ابوالقاسم‌ پاينده‌، تبريز، 1344ش‌؛ سعد، فهمى‌، عبدالحميد بن‌ باديس‌ و دورها فى‌ يقظة الجزائر، بيروت‌، 1983م‌؛ مالك‌ بن‌ نبى‌، شبكة روابط اجتماعى‌، ترجمة جواد صالحى‌، تهران‌، 1359ش‌؛ نيز:
Abdel-Malek, A., La pens E e politique arabe contemporaine, Paris, Edition du Seuil; Burke, E., X The Moroccan Ulama 1860-1910: An Introduction n , Scholars, Saints, and Sufis, ed. N. R. Keddie, Berkeley etc., 1972; Cornevin, R. and M., Histoire de l'Afrique, Paris, 1964; Encyclop E die de l'Islam, Leiden, 1978; Hourani, A., Arabic Thought in the Liberal Age, 1798-1939, Oxford, 1961; Laroui, A., L'id E ologie arabe contemporaine, Paris, 1967; Rondot, P., L'Islam et les musulmans d'aujourdhui, Paris, 1958.
يوسف‌ رحيم‌لو

اصلاح‌طلبى‌ در شبه‌ قارة هند: كوششهاي‌ نظري‌ و عملى‌ اصلاح‌طلبانه‌ كه‌ تا اندازة زيادي‌ در مفهوم‌ نوگرايى‌ جلوه‌گر شده‌ است‌، پس‌ از آشنايى‌ رجال‌ سياسى‌، دينى‌ و فرهنگى‌ شبه‌ قاره‌ - و به‌ طور عمده‌ مسلمانان‌ اين‌ سرزمين‌ - با افكار و انديشه‌هاي‌ غربى‌ آغاز گرديد. اين‌ آشنايى‌ محصول‌ عواملى‌ چون‌ تسلط كمپانى‌ هند شرقى‌ و سپس‌ دولت‌ بريتانيا بر هندوستان‌ و ايجاد خودآگاهى‌ ملى‌ و دينى‌ بود؛ اما بايد به‌ خاطر داشت‌ كه‌ انديشة احياي‌ دينى‌، يا تجديد حيات‌ اسلام‌ كه‌ يكى‌ از ابعاد اصلاح‌طلبى‌ هم‌ به‌ شمار مى‌رود، به‌ مدتها پيش‌ از آن‌ و دست‌ كم‌ به‌ روزگار احمد سرهندي‌ (971-1034ق‌/1564- 1625م‌)، معروف‌ به‌ مجدد هزارة دوم‌ و مؤسس‌ طريقة مجدديه‌ بازمى‌گردد. احمد سرهندي‌ در عصر اكبرشاه‌ با نهضتى‌ كه‌ پديد آورد، سرسختانه‌ به‌ مبارزه‌ با آنچه‌ آن‌را بدعت‌ و بددينى‌ مى‌خواند، برخاست‌ و انديشه‌هاي‌ اكبرشاه‌ را كه‌ تحت‌ عنوان‌ «دين‌ الهى‌» ترويج‌ مى‌شد (احمد، 181 -167 ؛ احمد سرهندي‌، ج‌ 1، مكتوبات‌ 65، 73، 77، 81 - 85)، به‌ باد انتقاد گرفت‌ (نك: ه د، اكبرشاه‌). او مريدان‌ و شاگردان‌ خويش‌ را به‌ اطراف‌ و اكناف‌ شبه‌ قاره‌ فرستاد تا به‌ ترويج‌ عقايد احياگرانة دينى‌ او و بسط شريعت‌ بپردازند. احمد سرهندي‌ با آنكه‌ در زمرة برجسته‌ترين‌ عارفان‌ شبه‌ قاره‌ به‌ شمار مى‌رود، با برخى‌ آداب‌ صوفيه‌ مخالف‌ بود و مريدان‌ را به‌ تحصيل‌ علوم‌ دينى‌ تشويق‌ مى‌كرد (نك: ج‌ 1، مكتوب‌ 266؛ كشمى‌، 212). او به‌ ويژه‌ با آراء وحدت‌ وجودي‌ ابن‌ عربى‌ و روح‌ تسامح‌ آن‌ نسبت‌ به‌ اديان‌ ديگر كه‌ در شبه‌ قاره‌ رواج‌ مى‌يافت‌، به‌ ستيزه‌ برخاست‌ و با نهضت‌ دينى‌ هندوان‌ موسوم‌ به‌ بهكتى‌1 كه‌ در برخى‌ فرق‌ صوفية اسلامى‌ در شبه‌ قاره‌ نفوذ يافته‌ بود (مجتبائى‌، 110 -92 )، در آويخت‌ (احمد سرهندي‌، ج‌ 1، مكتوب‌ 167).
افكار احمد سرهندي‌ با آنكه‌ مورد هجوم‌ و انتقاد برخى‌ علما و صوفيان‌ واقع‌ شد (رضوي‌، ؛ II/340-341 فريدمان‌، 119 و جهانگير شاه‌ تيموري‌ به‌ سبب‌ آن‌ او را مردي‌ شياد و مردم‌ فريب‌ خواند ( توزك‌...، 309، 350)، در برخى‌ نهضتهاي‌ اصلاح‌طلبانة دينى‌ و اجتماعى‌ بعدي‌ مؤثر افتاد (همان‌، 309؛ احمد سرهندي‌، ج‌ 1، مكتوبات‌ 31، 47، 67، 81، 124) و حتى‌ گفته‌اند: اصلاح‌طلبانى‌ چون‌ سيداحمدخان‌ در بعضى‌ انديشه‌هاي‌ خود از او متأثر بوده‌اند (فاروقى‌، .(11-15
پس‌ از آن‌، انحطاط دولت‌ تيموريان‌ هند، سرازير شدن‌ اروپاييان‌ به‌ شبه‌ قاره‌ و استعمار اين‌ سرزمين‌ موجد نهضتهاي‌ اصلاح‌طلبانه‌اي‌ شد كه‌ مضامين‌ دينى‌ و اجتماعى‌ گوناگونى‌ در برداشت‌. بخش‌ مهمى‌ از نهضتهاي‌ اجتماعى‌ - دينى‌ طرفدار نوگرايى‌ و اخذ برخى‌ انديشه‌ها و زمينه‌هاي‌ تمدن‌ جديد و انطباق‌ آن‌ با جامعة اسلامى‌ شبه‌ قاره‌ بودند، در حالى‌ كه‌ عدة ديگري‌ بر ضد نفوذ اين‌ فرهنگ‌ و انديشه‌ برخاستند و معتقد بودند كه‌ براي‌ اصلاح‌ جامعة مسلمانان‌ شبه‌ قاره‌ بايد به‌ اصل‌ اسلام‌ بازگشت‌. اصلاح‌گرايى‌ اجتماعى‌ و احياگري‌ دينى‌ به‌ مفهوم‌ سنتى‌ آن‌ در همين‌ نقطه‌ تلاقى‌ مى‌كردند (نيز نك: اقبال‌، 1/194). به‌ هر حال‌، در دوران‌ تمدن‌ جديد، نخستين‌ كسى‌ كه‌ بايد از او در زمرة احياگران‌ دينى‌ نام‌ برد، شاه‌ ولى‌الله‌ دهلوي‌ (د 1176ق‌/1762م‌) است‌. چنين‌ مى‌نمايد كه‌ او در بعضى‌ از نظرياتش‌ چون‌ پيرايش‌ دين‌ از خرافه‌ها و بدفهميها و آداب‌ معارض‌ با روح‌ اسلام‌، متأثر از محمد بن‌ عبدالوهاب‌ بوده‌ است‌. تأثير شيخ‌ ولى‌الله‌ بر جامعة اسلامى‌ شبه‌ قاره‌ چندان‌ بود كه‌ او را نيز مجدد هزارة دوم‌ هجري‌ دانسته‌اند. اقبال‌ لاهوري‌ بعدها از تعاليم‌ او تأثير پذيرفت‌ و وي‌ را نخستين‌ احياگر دين‌ در شبه‌ قاره‌ خواند (ص‌ 113، نيز نك: 141، 196-197: اشاره‌ به‌ عقايد او).
حضور انگليسيها در جامعة چند مليتى‌ شبه‌ قاره‌ موجب‌ تغييراتى‌ در ساختار اجتماعى‌ و قوانين‌ جاري‌ در آنجا گرديد. اين‌ تغييرات‌ براي‌ جامعة غيراسلامى‌ شبه‌ قاره‌ قابل‌ هضم‌ بود؛ در حالى‌ كه‌ تعارض‌ شريعت‌ اسلام‌ با قوانين‌ انگليسى‌ كه‌ به‌ تدريج‌ مسلط مى‌شد، به‌ رغم‌ آنكه‌ در مواضعى‌ در كنار هم‌ به‌ صورت‌ قوانين‌ انگليسى‌ - اسلامى‌ اعمال‌ مى‌گرديد، از يك‌ سو احياگران‌ دينى‌ را به‌ مبارزه‌ وامى‌داشت‌ و از سوي‌ ديگر نگرش‌ نوينى‌ براي‌ تغيير در ساختار فكري‌، فرهنگى‌ و اجتماعى‌ مسلمانان‌ - با حفظ اصول‌ و بنيادهاي‌ اصلى‌ اسلام‌ - ايجاد كرد. اين‌ نگرش‌ را به‌ طور برجسته‌ نزد اصلاح‌طلبانى‌ چون‌ سيداحمدخان‌، سيد اميرعلى‌، ابوالكلام‌ آزاد و ديگران‌ مى‌توان‌ ديد كه‌ خواستار آشنايى‌ مسلمانان‌ با تمدن‌ جديد و تمسك‌ به‌ بسياري‌ از جنبه‌هاي‌ آن‌ بودند و پيشرفت‌ جامعه‌ را در گرو آن‌ مى‌دانستند. سيداحمدخان‌ در اين‌ زمينه‌ چندان‌ راه‌ مبالغه‌ مى‌پيمود كه‌ با شورش‌ برضد انگليسيها به‌ مخالفت‌ برخاست‌ و عملاً به‌ دفاع‌ از حضور آنان‌ در شبه‌ قاره‌ پرداخت‌ و مردم‌ را به‌ همكاري‌ با ايشان‌ فراخواند (فخرداعى‌، مقدمه‌ بر تفسير...، 1/ج‌). او معتقد بود كه‌ مسلمانان‌ براي‌ مقابله‌ با انحطاط و عقب‌ماندگى‌ خود بايد از اروپا پيروي‌ كنند و علوم‌ و انديشه‌هاي‌ نوين‌ را فراگيرند (همان‌، 1/د).
سيد احمدخان‌ نه‌تنها از شركت‌ مسلمانان‌ در جنگهاي‌ استقلال‌ طلبانه‌ برضد انگليس‌ در شبه‌ قاره‌، بلكه‌ از همفكري‌ جامعة اسلامى‌ هند با قيامها و جنگهاي‌ ضداستعماري‌ در جهان‌ اسلام‌ نيز سخت‌ بيمناك‌ بود. بدين‌سبب‌، به‌ رغم‌ شوري‌ كه‌ پيروزي‌ عثمانيان‌ بر يونان‌ پديد آورده‌ بود، و نيز گسترش‌ انديشة اتحاد اسلامى‌، به‌ تبليغ‌ و تأليف‌ رساله‌هايى‌ در رد و تقبيح‌ خلافت‌ عثمانى‌ پرداخت‌، در حالى‌ كه‌ برخى‌ از بزرگ‌ترين‌ رجال‌ مسلمان‌ هند چون‌ شبلى‌ نعمانى‌ و سيداميرعلى‌ مدافع‌ اتحاد اسلامى‌ بودند؛ حتى‌ در روزگاري‌ كه‌ سيدجمال‌الدين‌ اسدآبادي‌ در هند اقامت‌ داشت‌، و به‌ رغم‌ آنكه‌ كسانى‌ مانند سيداميرعلى‌ و مولوي‌ چراغعلى‌ به‌ ملاقاتش‌ رفتند، سيداحمد و يارانش‌ به‌ او وقعى‌ ننهادند. سيدجمال‌الدين‌ كه‌ مخالف‌ سيداحمدخان‌ بود، به‌ نقد آراء و نظريات‌ او پرداخت‌ و جز آنكه‌ كتاب‌ حقيقت‌ مذهب‌ نيچري‌ را در رد نظريات‌ او نگاشت‌ (اقبال‌، 1/196، 199-200)، بعداً در عروة الوثقى‌ نيز او را مردي‌ دهري‌ خواند كه‌ حكومت‌ بيگانه‌ را در نفوس‌ مردم‌ ساده‌، خوب‌ جلوه‌ داده‌، و در راه‌ محو آثار و نشانه‌هاي‌ غيرت‌ دينى‌ و ملى‌ تلاش‌ كرده‌ است‌. سيداحمدخان‌ چنانكه‌ از آراء و آثارش‌ برمى‌آيد، به‌ زعم‌ خود طرفدار اصلاح‌ عقلانيت‌ و تهذيب‌ و ارتقاي‌ فرهنگى‌ مسلمانان‌ شبه‌ قاره‌ همراه‌ با تساهل‌ دينى‌ بود. به‌ عقيدة او استقلال‌ سياسى‌ در مرحله‌اي‌ پس‌ از اصلاح‌ فرهنگى‌ و دينى‌ قرار دارد؛ چه‌، مبارزه‌ براي‌ استقلال‌ مستلزم‌ برخورداري‌ از نيروي‌ علمى‌ و فرهنگى‌ و سياسى‌ است‌ كه‌ مسلمانان‌ فاقد آنند. پس‌ بايد با انگليسيها همراهى‌ كنند و علوم‌ و فنون‌ نوين‌ را بياموزند. او بر آن‌ بود كه‌ آموزش‌ سنتى‌ و دينى‌ ميليونها مسلمان‌ شبه‌ قاره‌ به‌ كلى‌ بى‌فايده‌ و نادرست‌ است‌ و آنان‌ را از درك‌ عقلانى‌ و دگرگونيهاي‌ روزگار باز مى‌دارد. او تأسف‌ مى‌خورد كه‌ مسلمانان‌ از تحصيل‌ در مدارس‌ جديد روي‌ مى‌گردانند، در حالى‌ كه‌ هندوان‌ به‌ سرعت‌ خود را با اوضاع‌ جديد منطبق‌ مى‌كنند و به‌ تحصيل‌ علوم‌ جديد مى‌پردازند و مشاغل‌ مهم‌ و حساس‌ دولتى‌ را به‌ دست‌ مى‌آورند و بر مسلمانان‌ چيرگى‌ مى‌يابند (امين‌، 121، 125).
سيداحمد با توجه‌ به‌ اين‌ نكات‌ و به‌ ويژه‌ پس‌ از سفر به‌ انگلستان‌ و آشنايى‌ مستقيم‌ با اصول‌ تعليم‌ و تربيت‌ آن‌ سرزمين‌، براي‌ آنكه‌ فرهنگ‌ شرق‌ و غرب‌ را يكجا با شيوه‌هاي‌ نو به‌ مسلمانان‌ هند بياموزد، در 1869م‌ مدرسة عليگره‌ را - كه‌ بعدها به‌ دانشگاه‌ تبديل‌ شد - بنيان‌ نهاد و به‌ تربيت‌ طبقه‌اي‌ از مسلمانان‌ آشنا با فرهنگ‌ و تمدن‌ جديد و سنتى‌ پرداخت‌ (همو، 129-130). بايد گفت‌ گروه‌ كثيري‌ از مسلمانانى‌ كه‌ رهبري‌ اصلاحات‌ سياسى‌ و اجتماعى‌ شبه‌ قاره‌ را در دست‌ گرفتند و حتى‌ كسانى‌ كه‌ به‌ مبارزات‌ ضدانگليسى‌ برخاستند، از همين‌ مدرسه‌ بيرون‌ آمدند.
سيداحمد با آنكه‌ خود به‌ تجديد حيات‌ دينى‌ اعتقاد داشت‌، اين‌ تجديد حيات‌ را به‌ معناي‌ بازگشت‌ به‌ اسلام‌ كهن‌ نمى‌دانست‌. بدين‌سبب‌، غير از كوششهاي‌ علمى‌ براي‌ اصلاحات‌ فرهنگى‌ و اجتماعى‌، در عرصة دين‌ نيز آرائى‌ تازه‌ ابراز كرد. وي‌ با رد حجيت‌ اجماع‌، اجتهاد را جانشين‌ قياس‌ گردانيد و آن‌ را حق‌ هر مسلمان‌ دانا و تحصيل‌ كرده‌ دانست‌. نگاه‌ او به‌ وحى‌ و برخى‌ مباحث‌ قرا¸ن‌، نگاهى‌ از زواياي‌ عقل‌گرايى‌ و فطرت‌ انسانى‌ و طبيعت‌ گرايى‌ است‌ و با همين‌ ديدگاه‌ به‌ تفسير مجدد قرا¸ن‌ پرداخت‌. آراء و نظرات‌ او گذشته‌ از آثار متعددش‌ به‌ طور عمده‌ در تفسير دو جلدي‌ او موسوم‌ به‌ تفسير القرا¸ن‌ و هو الهدي‌ و الفرقان‌ (1/ط - لج‌، نيز جم ، ج‌ 2، جم) آمده‌ است‌ IV/170) , 2 ؛ EIامين‌، 131- 138).
نظريات‌ و روشهاي‌ سيداحمدخان‌، مخالفت‌ و انتقاد سخت‌ برخى‌ مسلمانان‌ و پيشوايان‌ گروههاي‌ اسلامى‌ را از همان‌ روزگار برانگيخت‌ و او را به‌ فساد و خيانت‌ متهم‌ كردند. افزون‌ بر سيدجمال‌الدين‌ و بعضى‌ مسلمانان‌ هند، متفكرانى‌ چون‌ شريعتى‌ ( نامه‌اي‌...، 9 به‌ بعد، سر سيداحمدخان‌، 3-7، جم) و طالقانى‌ (3/140-143) به‌ انتقاد از او برخاستند.
از ديگر اصلاح‌طلبان‌ معاصر سيداحمدخان‌، شبلى‌ نعمانى‌ از مسلمانان‌ دانشمند هند بود. او در آغاز دعوت‌ سيداحمدخان‌ براي‌ تدريس‌ در عليگره‌ را - شايد به‌ سبب‌ مخالفتش‌ با بعضى‌ افكار او - نپذيرفت‌، ولى‌ مدتى‌ بعد بر اثر اصرار وي‌ كرسى‌ زبان‌ فارسى‌ و عربى‌ را در اختيار گرفت‌. شبلى‌ برخلاف‌ سيداحمدخان‌ از نهضت‌ اتحاد اسلامى‌ دفاع‌ مى‌كرد. منظومة شهر آشوب‌ او حاكى‌ از تأثر شاعر از تفرقه‌ و انحطاط مسلمانان‌، و حاوي‌ دعوت‌ از آنان‌ به‌ اتحاد و پيشرفت‌ و تجديد حيات‌ تمدن‌ اسلامى‌ و توجه‌ به‌ علوم‌ جديد است‌. شبلى‌ پس‌ از مسافرت‌ به‌ استانبول‌ و بيروت‌ و مصر با افكار نوين‌ آشنا شد و در هند در جامة اصلاحگري‌ - كه‌ گاه‌ رسماً از سوي‌ دولت‌ مأمور برخى‌ اصلاحات‌ مى‌شد - به‌ فعاليت‌ پرداخت‌. نشرية الندوه‌ كه‌ توسط او انتشار مى‌يافت‌، حاوي‌ نظرات‌ وي‌ نيز هست‌ (فخر داعى‌، مقدمه‌ بر شعر...، ا/ د ك‌؛ اقبال‌، 1/200).
سيد اميرعلى‌ نيز از اصلاح‌طلبان‌ شبه‌ قاره‌ در همين‌ دوره‌ است‌. او نيز مردي‌ دانشمند بود و به‌ فرهنگ‌ و ادب‌ انگليسى‌ و فارسى‌ احاطه‌ داشت‌ و فرهنگ‌ شرق‌ و غرب‌ را مى‌شناخت‌ (رزاقى‌، 8 -9)، اما نظراتش‌ دربارة اصلاح‌ در جامعة اسلامى‌ با سيداحمدخان‌ تفاوت‌ داشت‌.مهم‌ترين‌ وجه‌ اختلاف‌او با سيداحمدخان‌،توجه‌ خاص‌اميرعلى‌ به‌ امور سياسى‌ بود. اميرعلى‌ اعتقاد داشت‌ كه‌ در كنار كوششهاي‌ اصلاح‌طلبانة فرهنگى‌ بايد به‌ امور سياسى‌ مسلمانان‌ نيز پرداخت‌. بدين‌ مناسبت‌ در 1878م‌ «جمعيت‌ ملى‌ اسلامى‌» را براي‌ دفاع‌ از حقوق‌ مسلمانان‌ و تبيين‌ وضع‌ سياسى‌ آنها تأسيس‌ كرد و سيداحمد را به‌ همكاري‌ فراخواند، ولى‌ او نپذيرفت‌. اميرعلى‌ چون‌ رهبري‌ سياسى‌ مسلمانان‌ هند را به‌ دست‌ گرفت‌، با مخالفت‌ هندوان‌ و نيز برخى‌ از مسلمانان‌ روبه‌رو شد، ولى‌ از كوشش‌ باز نايستاد و در كنار كارهاي‌ سياسى‌ به‌ اصلاح‌ امور اجتماعى‌ مسلمانان‌ نيز پرداخت‌. از جمله‌ كارهاي‌ او اصلاح‌ امور زنان‌ مسلمان‌ و اثبات‌ لزوم‌ آموزش‌ آنها بود (امين‌، 139-142). اميرعلى‌ - چنانكه‌ از آثار او استنباط مى‌شود - به‌ مبانى‌ و تعاليم‌ اسلام‌ و شخص‌ پيامبر(ص‌) اعتقادي‌ استوار داشته‌ است‌ (نك: ص‌ 15-61، 131-190).
يكى‌ از برجسته‌ترين‌ متفكران‌ اصلاح‌طلب‌ شبه‌ قاره‌ اقبال‌ لاهوري‌ است‌. تحصيلات‌ اقبال‌ در انگلستان‌ و آلمان‌ موجب‌ آشنايى‌ عميق‌ او با فرهنگ‌ و انديشة غرب‌ شد و توجه‌ و اعجاب‌ نسبت‌ به‌ ميراث‌ اسلامى‌ در او تبلور بيشتري‌ يافت‌. اقبال‌ از بعضى‌ جهات‌ متأثر از انديشه‌هاي‌ سيداحمدخان‌ بود و اعتقاد داشت‌ كه‌ بايد شعور و خودآگاهى‌ دينى‌ و غيرت‌ اسلامى‌ در مسلمانان‌ بيدار گردد و به‌ همين‌ سبب‌، با «جمعيت‌ حمايت‌ اسلام‌» - كه‌ اهدافى‌ چون‌ ايجاد مدارس‌ و دانشكده‌هاي‌ جديد، چاپ‌ و نشر آثار اسلامى‌، و مقابله‌ با نشر افكار غيراسلامى‌ داشت‌ - همكاري‌ مى‌كرد (مطهري‌، 59 -60؛ اقبال‌، 1/189-190). انديشه‌ها و نظريات‌ اصلاح‌طلبانة اقبال‌ در اشعار او و نيز كتاب‌ احياي‌ فكر دينى‌ او منعكس‌ شده‌ است‌. وي‌ معتقد بود كه‌ فكر دينى‌ در اسلام‌ حدود 5 سده‌ در حال‌ ركود بوده‌ است‌، اما اكنون‌ جهان‌ اسلام‌ به‌ سوي‌ غرب‌ - كه‌ خود از جنبة عقلانى‌ پهنه‌اي‌ از فرهنگ‌ اسلامى‌ است‌ - حركت‌ مى‌كند و اين‌ حركت‌ نادرست‌ نيست‌ و برجسته‌ترين‌ فرايند تاريخ‌ جديد محسوب‌ مى‌شود، ولى‌ بيم‌ آن‌ مى‌رود كه‌ ظواهر خيره‌ كنندة غرب‌، مانع‌ مسلمانان‌ از دستيابى‌ به‌ ماهيت‌ واقعى‌ تمدن‌ جديد شود. اقبال‌ لاهوري‌ همچنين‌ اعلام‌ كرد كه‌ به‌ دليل‌ پيشرفتهاي‌ فكري‌ و علمى‌ و مسائل‌ تازه‌اي‌ كه‌ پديد آمده‌ است‌، نسل‌ جديد مسلمانان‌ خواهان‌ تبيين‌ و توجيهى‌ نو در عقايد و ايمان‌ اسلامى‌ خود هستند. بنابراين‌، بايد به‌طور بى‌طرفانه‌ دستاوردهاي‌ غرب‌ را ارزيابى‌ كرد و دريافت‌ كه‌ اين‌ دستاورد ها براي‌ نوسازي‌ فكر دينى‌ در ميان‌ مسلمانان‌ چه‌ مددي‌ مى‌تواند برساند؛ و چون‌ هدف‌ اساسى‌ قرا¸ن‌ بيدار كردن‌ عالى‌ترين‌ آگاهى‌ انسان‌ است‌ تا وي‌ بتواند روابط چند جانبة خود را با خدا و جهان‌ درك‌ كند، تبيينى‌ نو از ايمان‌ و جهان‌بينى‌ اسلامى‌ و نوسازي‌ فكر دينى‌ لازم‌ مى‌نمايد (ص‌ 10-12؛ قس‌: مطهري‌، 57 -59). او بر آن‌ است‌ كه‌ چون‌ جهان‌ روي‌ به‌ تغيير نهاده‌، و مسلمانان‌ با نيروهايى‌ روبه‌رو شده‌اند كه‌ از گسترش‌ بى‌سابقة فكر و انديشة بشر حاصل‌ گرديده‌ است‌، نسل‌ جديد مسلمانان‌ كه‌ خواهان‌ تفسيري‌ نو از عقايد اسلامى‌ در پرتو اوضاع‌ جديد حيات‌ بشريند، خواهشى‌ درست‌ و بر حق‌ دارند و اين‌ حق‌ از متن‌ قرا¸ن‌ مستفاد مى‌گردد (ص‌ 192)؛ زيرا دين‌ در تجليات‌ عالى‌ خويش‌ يگانه‌ عاملى‌ است‌ كه‌ مى‌تواند از لحاظ اخلاقى‌ انسان‌ جديد را براي‌ تحمل‌ بار مسئوليت‌ سنگين‌ روزگار نو آماده‌ سازد (ص‌ 214)؛ اسلام‌ كه‌ خواهان‌ ايجاد ساختاري‌ نهايى‌ براي‌ جامعه‌ انسانى‌ است‌، توانسته‌ است‌ ميان‌ اقوام‌ و نژادهاي‌ مختلف‌ اراده‌ و وجدانى‌ جمعى‌ و كلى‌ پديد آورد. در اين‌ حالت‌، مسألة تجديدنظر و نوگرايى‌ در نهادهاي‌ كهن‌ اسلامى‌ براي‌ اصلاحگران‌ بسيار جدي‌ و دشوار است‌ و نبايد به‌ بررسى‌ سود و زيان‌ اين‌ نهادها در محدودة خاص‌ جغرافيايى‌ بپردازند، بلكه‌ بايد تأثير آن‌را بر كل‌ زندگى‌ بشر ارزيابى‌ كنند، چه‌، اسلام‌ دينى‌ جهانى‌ است‌ و تمايزات‌ جغرافيايى‌ و قومى‌ فقط براي‌ تسهيل‌ در شناسايى‌ اقوام‌ و سرزمينهاي‌ اسلامى‌ به‌ كار مى‌آيد (همو، 182، 191). به‌ همين‌ دليل‌ است‌ كه‌ اقبال‌ لاهوري‌ به‌ رغم‌ اعتقاد به‌ نوگرايى‌ در تبيين‌ انديشه‌هاي‌ دينى‌ - اجتماعى‌، مليت‌گرايى‌ را پديده‌اي‌ متضاد با انديشه‌هاي‌ اصلاح‌طلبى‌ در اسلام‌ مى‌دانست‌ و مسلمانان‌ را از آن‌ نهى‌ مى‌كرد (ص‌ 213-214) و با آنكه‌ در برخورد با فرهنگ‌ غربى‌ به‌ خود آگاهى‌ دينى‌ دست‌ يافته‌ بود، غرب‌گرايى‌ به‌ مفهوم‌ مادي‌ آن‌را نفى‌ مى‌كرد و معتقد بود كه‌ علم‌ و هنر اروپا پديده‌هايى‌ مادي‌ و بى‌عمقند و درخشندگيشان‌ موقتى‌ و ظاهري‌ است‌ (اقبال‌، 1/244- 245).
آراء و عقايد اصلاح‌طلبانة اقبال‌ لاهوري‌ خود داراي‌ مراحل‌ و فراز و نشيبهايى‌ است‌ كه‌ گاه‌ آن‌را مبهم‌ و گاه‌ متضاد مى‌نماياند. عزيز احمد بر آن‌ است‌ كه‌ آراء و عقايد اقبال‌ براي‌ تكامل‌ «خودِ فردي‌ و اجتماعى‌» شاعرانه‌ و تا اندازه‌اي‌ روشنفكرانه‌ است‌، ولى‌ نمى‌توان‌ آن‌را الهى‌ ناميد. اقبال‌ در مورد شريعت‌ نيز با آنكه‌ براي‌ اجتهاد ارزشى‌ بسيار قائل‌ است‌، برخلاف‌ سيداحمدخان‌، اجماع‌ را نيز بدان‌ سبب‌ كه‌ با نوعى‌ حكومت‌ پارلمانى‌ و نظام‌ دموكراسى‌ هماهنگ‌تر است‌، معتبر مى‌شمارد IV/170) , 2 .(EI
همزمان‌ با اقبال‌، ابوالكلام‌ آزاد اصلاح‌طلب‌ ديگر هند نقش‌ مهمى‌ در بيداري‌ و تبيين‌ هويت‌ مسلمانان‌ اين‌ سرزمين‌ برعهده‌ داشت‌؛ گرچه‌ او در جوانى‌ مخالف‌ فرهنگ‌ اروپا بود و اعتقاد داشت‌ كه‌ رواج‌ اين‌ فرهنگ‌ ايمان‌ مذهبى‌ را از ميان‌ مى‌برد، اما بعدها تحت‌ تأثير آثار و انديشة كسانى‌ چون‌ سيدجمال‌الدين‌، محمد عبده‌ و سيداحمدخان‌ به‌ آموختن‌ فلسفه‌ و علوم‌ و ادبيات‌ نوين‌ پرداخت‌ و مسلمانان‌ را نيز بدين‌ كار ترغيب‌ كرد (امين‌، 118). او چنانكه‌ خود تصريح‌ كرده‌ است‌، مدتها درگير تنشهاي‌ فكري‌ بر سر دو راهى‌ كفر و ايمان‌ بود تا سرانجام‌، راهى‌ نو به‌ سوي‌ اسلام‌ يافت‌ (آزاد، 14). او نظام‌ تدريس‌ در مدارس‌ اسلامى‌ مانند الازهر را - حتى‌ در مورد علوم‌ اسلامى‌ - به‌ كلى‌ ناقص‌ مى‌دانست‌ و كسانى‌ را كه‌ در برابر نوسازي‌ نظام‌ آموزشى‌ الازهر مقاومت‌ مى‌كردند، سرزنش‌ مى‌كرد (همو، 17).
ابوالكلام‌ آزاد در سخنان‌ و آثار خويش‌ از 3 نوع‌ جنبش‌ اصلاح‌طلبانة اسلامى‌ ياد مى‌كرد: 1. كسانى‌ مانند سيداحمدخان‌ را در زمرة تجددطلبان‌ و غرب‌گرايان‌ و شيفتگان‌ تمدن‌ اروپا مى‌شمرد؛ 2. گروهى‌ به‌ رهبري‌ سيدجمال‌الدين‌ اسدآبادي‌ را احياگران‌ دينى‌ و اصلاح‌طلب‌ سياسى‌ مى‌شمرد؛ 3. گروه‌ سوم‌ را - كه‌ خود نيز در زمرة آنان‌ قرار مى‌گرفت‌ - طرفداران‌ اصلاح‌ دينى‌ مى‌دانست‌ و معتقد بود كه‌ علت‌ انحطاط مسلمانان‌، تعطيل‌ اجتهاد، و جايگزين‌ شدن‌ ظواهر و جزئيات‌ دين‌ به‌ جاي‌ اصول‌ است‌. وي‌ اعلام‌ كرد كه‌ مسلمانان‌ براي‌ آنكه‌ شايستة عنوان‌ «بهترين‌ امت‌» باشند، بايد از قرا¸ن‌ و سنت‌ پيروي‌ كنند و از آنجا كه‌ اسلام‌ دين‌ كمال‌ مطلوب‌ است‌، ضروري‌ است‌ كه‌ در ذات‌ خود داراي‌ كمال‌ باشد. پس‌ آنچه‌ براي‌ عينيت‌ بخشيدن‌ به‌ اين‌ كمال‌ لازم‌ است‌، اجتهاد و نوسازي‌ دين‌ است‌، نه‌ تجددخواهى‌. آزاد از لحاظ سياسى‌ طرفدار وحدت‌ اسلامى‌ و رهبري‌ واحد و جامع‌ مسلمانان‌ (جماعت‌) بود و تشتت‌ و تفرق‌ را جاهليت‌ مى‌ناميد. او جامعة واحد اسلامى‌ را واجد اين‌ خصوصيات‌ اصلى‌ مى‌دانست‌: توجه‌ به‌ دعوت‌ خليفه‌، فرمانبرداري‌ و وفاداري‌ نسبت‌ به‌ يك‌ پيشوا (امام‌ يا خليفه‌)، هجرت‌ به‌ دارالاسلام‌ و جهاد؛ بدين‌سبب‌، مانند سيدجمال‌الدين‌ بر آن‌ بود كه‌ مسلمانان‌ بايد از خلافت‌ عثمانى‌ در برابر هجوم‌ اروپا دفاع‌ كنند، و جهاد با كسانى‌ را كه‌ بخشى‌ از دارالاسلام‌ را اشغال‌ كرده‌اند، واجب‌ مى‌دانست‌، اما خليفة عثمانى‌ را رهبر روحانى‌ نمى‌شمرد و مى‌گفت‌: در اسلام‌ اين‌ رهبري‌ از آن‌ِ خدا و پيامبر است‌ و خليفه‌ تنها پيشواي‌ سياسى‌ مسلمانان‌ است‌ (احمد، .(66-67 برخى‌ معتقدند كه‌ او در ابراز اين‌ عقايد تحت‌ تأثير ماوردي‌ و احكام‌ السلطانية او بوده‌ است‌ (عنايت‌، 111). برخى‌ او را داعى‌ و مبلغ‌ اسلام‌ِ آزادانديش‌ دانسته‌اند كه‌ به‌ انسان‌گرايى‌ اسلام‌ معتقد بود. با آنكه‌ او با استنتاج‌ مستقيم‌ نظريات‌ جديد علمى‌ از قرا¸ن‌ موافقت‌ نداشت‌، در حل‌ مشكلات‌ اجتماعى‌ و سياسى‌ روز از آن‌ مدد مى‌گرفت‌ (اسميث‌، 218 212, .(128, عمده‌ نظريات‌ اصلاح‌طلبانة او در ترجمان‌ القرا¸ن‌، مسألة خلافت‌، دعوت‌ عمل‌، اتحاد اسلامى‌، قول‌ فيصل‌، غبار خاطر و كاروان‌ خيال‌ (مجموعه‌ نامه‌ها) آمده‌ است‌.
مآخذ: آزاد، ابوالكلام‌، هند آزادي‌ گرفت‌، ترجمة فريدون‌ گركانى‌، تهران‌، 1342ش‌؛ احمد سرهندي‌، مكتوبات‌ امام‌ ربانى‌، به‌ كوشش‌ حسين‌ حلمى‌، استانبول‌، 1397ق‌؛ اقبال‌، جاويد، جاويدان‌ اقبال‌، ترجمة شهيندخت‌ كامران‌ مقدم‌، لاهور، 1987م‌؛ اقبال‌ لاهوري‌، محمد، احياي‌ فكر دينى‌ در اسلام‌، ترجمة احمد آرام‌، تهران‌، 1346ش‌؛ اميرعلى‌، تاريخ‌ سياسى‌ و اجتماعى‌ اسلام‌، ترجمة ايرج‌ رزاقى‌ و محمدمهدي‌ حيدرپور، مشهد 1370ش‌؛ امين‌، احمد، زعماء الاصلاح‌ فى‌ العصر الحديث‌، قاهره‌، 1965م‌؛ توزك‌ جهانگيري‌، به‌ كوشش‌ محمدهاشم‌، تهران‌، 1359ش‌؛ رزاقى‌، ايرج‌ و محمد مهدي‌ حيدرپور، مقدمه‌ بر تاريخ‌ سياسى‌ و اجتماعى‌ اسلام‌ (نك: هم ، اميرعلى‌)؛ سيداحمد خان‌، تفسير القرا¸ن‌ و هو الهدي‌ و الفرقان‌، ترجمة فخر داعى‌ گيلانى‌، تهران‌، علمى‌؛ شريعتى‌، على‌، سر سيداحمدخان‌، تهران‌؛ همو، نامه‌اي‌ به‌ دفاع‌ از علامه‌ اقبال‌ و مسلم‌ ليگ‌، تهران‌، 1355ش‌؛ طالقانى‌، محمود، پرتوي‌ از قرا¸ن‌، تهران‌، شركت‌ انتشار؛ عنايت‌، حميد، انديشة سياسى‌ در اسلام‌ معاصر، ترجمة بهاءالدين‌ خرمشاهى‌، تهران‌، 1362ش‌؛ فخر داعى‌ گيلانى‌، محمدتقى‌، مقدمه‌ بر تفسير القرآن‌ (نك: هم ، سيداحمد خان‌)؛ همو، مقدمه‌ بر شعر العجم‌ شبلى‌ نعمانى‌، تهران‌ 1333ش‌؛ كشمى‌، محمدهاشم‌، زبدة المقامات‌، لكهنو، 1302ق‌؛ مطهري‌، مرتضى‌، نهضتهاي‌ اسلامى‌ در صد سالة اخير، تهران‌، 1363ش‌؛ نيز:
Ahmad, A., Studies in Islamic Culture in the Indian Environment, Oxford, 1970; EI 2 ; F ? r = q / , B.A., The Mujaddid's Conception of Tawhid, Lahore, 1989; Friedmann, Y., Shayhk A h mad Sirhind / , Montreal/London, 1971; Mujtabai, F., Hindu-Muslim Cultural Relations, New Delhi, 1978; Rizvi, A. A., A History of Sufism in India, New Delhi, 1983-1986; Smith, W. C., Modern Islam in India, London, 1946.
حسن‌ يوسفى‌اشكوري‌ - صادق‌ سجادي‌

اصلاح‌طلبى‌ در آسياي‌ مركزي‌ و قفقاز: سخن‌ از هر جريان‌ فرهنگى‌ در پهنة گسترده‌اي‌ چون‌ آسياي‌ مركزي‌ و قفقاز با وجود تنوعهاي‌ قومى‌، زبانى‌ و مذهبى‌ با دشواري‌ روبه‌رو خواهد بود، به‌ ويژه‌ ا¸نكه‌ پديده‌اي‌ پردامنه‌ چون‌ اصلاح‌طلبى‌ موضوع‌ سخن‌ باشد. به‌ هر روي‌، يك‌ نكته‌ در بارة بخش‌ وسيعى‌ از پهنة جغرافيايى‌ مورد بحث‌ صدق‌ مى‌كند و آن‌ قرار داشتن‌ اين‌ سرزمينها در حوزة نفوذ فرهنگى‌ و استيلاي‌ سياسى‌ روسيه‌ است‌؛ حتى‌ در بارة ميزان‌ تأثيرپذيري‌ اين‌ مناطق‌ از فرهنگ‌ روسى‌ تفاوتهاي‌ مشخصى‌ وجود دارد. برخى‌ از اين‌ سرزمينها همچون‌ قازان‌ در سدة 10ق‌/16م‌ به‌ خاك‌ روسيه‌ ملحق‌ شده‌اند، در حالى‌ كه‌ الحاق‌ برخى‌ ديگر چون‌ بخارا به‌ سدة 14ق‌/20م‌ بازمى‌گردد. همچنين‌ در مقام‌ مقايسه‌ بايد در نظر داشت‌ كه‌ مردم‌ سرزمينهايى‌ همچون‌ بخارا به‌ سبب‌ برخورداري‌ از پيشينة فرهنگى‌ كهن‌ اسلامى‌ بيش‌ از مردمانى‌ چون‌ نومسلمانان‌ قزاق‌ در مقابل‌ نفوذ فرهنگى‌ روسيه‌ از خود مقاومت‌ نشان‌ داده‌اند.
در نگاهى‌ كلى‌ مى‌توان‌ جريانهاي‌ اصلاح‌طلبى‌ در آسياي‌ مركزي‌ و قفقاز را با توجه‌ به‌ آموزش‌ بنيان‌گذاران‌ آنها به‌ دو گروه‌ اصلى‌ تقسيم‌ كرد: يكى‌ جريانهايى‌ كه‌ در رأس‌ آنها شخصيتهايى‌ برخاسته‌ از محيط فرهنگى‌ مشرق‌ قرار دارند و آموزشهاي‌ خود را افزون‌ بر محافل‌ اسلامى‌ منطقه‌، در سرزمينهايى‌ چون‌ عثمانى‌، مصر، ايران‌ و هندوستان‌ گذرانيده‌اند؛ ديگر جريانهايى‌كه‌ رهبران‌ آنها در كنار دستمايه‌هاي‌شرقى‌ خود، از آموزش‌ و پرورشى‌ غربى‌، به‌ ويژه‌ روسى‌ برخوردار بوده‌اند. اما مسائل‌ اساسى‌ در محافل‌ فكري‌ مشرق‌ جهان‌ اسلام‌ كه‌ ذهن‌ انديشمندان‌ را فرا گرفته‌، و آنان‌ را به‌ فكر واداشته‌ است‌، به‌ سبب‌ گوناگونى‌ طيف‌ فكري‌ آنان‌، بر اين‌ پايه‌ قابل‌ جداسازي‌ نيست‌، بلكه‌ بهتر است‌ به‌ موضوعاتى‌ چون‌ جستن‌ هويت‌ تاريخى‌ و اصلاح‌ روابط اجتماعى‌ كه‌ به‌ طور مشترك‌ از سوي‌ طيفهاي‌ مختلف‌ اصلاح‌طلبان‌ مطرح‌ بوده‌ است‌، پرداخته‌ شود. مهم‌ترين‌ مسائل‌ مورد بحث‌ در اين‌ محافل‌ از اين‌ قرارند:
بنيادگرايى‌ و تحرك‌ اجتماعى‌: در منطقة قفقاز تحولات‌ مذهبى‌ بيشتر در قالب‌ جريانهاي‌ صوفيه‌ نمود يافته‌ است‌. حركت‌ نقشبنديه‌ در جهت‌ ايجاد يك‌ امامت‌ مذهبى‌ در قفقاز - كه‌ با نام‌ «مريديسم‌» (از واژة مريد) شهرت‌ يافته‌ است‌ - با شكست‌ شيخ‌ شامل‌ در 1276ق‌/1859م‌ ظاهراً متوقف‌ شد، اما بايد گفت‌: اين‌ امر پايان‌ تحركات‌ اجتماعى‌ صوفيه‌ در منطقه‌ نبود. پس‌ از شكست‌ شيخ‌ شامل‌، نقشبنديان‌ به‌ فعاليت‌ مذهبى‌ - سياسى‌ خود در قالب‌ سازمانى‌ پنهان‌ ادامه‌ دادند و افزون‌ بر آن‌، شيوخ‌ طريقة قادري‌ در منطقه‌ كه‌ بيشتر به‌ عنوان‌ چهره‌هايى‌ دور از سياست‌ و اهل‌ انزوا شناخته‌ مى‌شدند، با تغييري‌ در نگرش‌ اجتماعى‌ خود، در كنار نقشبنديان‌ قرار گرفتند. از رهبران‌ بعدي‌ حركت‌ مريديسم‌ مى‌توان‌ از امام‌ نجم‌الدين‌ گتزو (مق 1344ق‌/1925م‌) ياد كرد (نك: بنيگسن‌، 115- 116؛ آكينر، 132 -131 ؛ براكساپ‌، 216 به‌ بعد).
در اينجا همچنين‌ بايد به‌ يك‌ جريان‌ پيچيدة مذهبى‌ در منطقة قفقاز اشاره‌ كرد كه‌ از سويى‌ از منابع‌ غيراسلامى‌ بهره‌ گرفته‌، و از ديگرسو برخى‌ ويژگيهاي‌ بنيادگرايانه‌ از خود بروز داده‌ است‌؛ سخن‌ از «طريقة وايسوف‌» به‌ عنوان‌ شعبه‌اي‌ جدا شده‌ از طريقة نقشبندي‌ است‌ كه‌ بنيان‌ آن‌ را بهاءالدين‌ وايسوف‌ در 1279ق‌/1862م‌ نهاد. طريقة او آميزه‌اي‌ از انديشه‌هاي‌اجتماعى‌ و اعتقادي‌ انديشمندانى‌غيرمسلمان‌مانندتولستوي‌ و عقايد سنتى‌ صوفيان‌ نقشبندي‌ است‌؛ در حالى‌ كه‌ اين‌ طريقه‌ در عرصة اجتماعى‌ نسبت‌ به‌ ديگر انديشه‌ها برخوردي‌ سخت‌گيرانه‌ داشته‌، و از ويژگيهاي‌ بارز آن‌ انعطاف‌ نداشتن‌ در برابر ديگر گروههاي‌ مسلمان‌ بوده‌ است‌ (نك: آكينر، .(69
حركت‌ «اخوان‌» در شمال‌ غربى‌ چين‌ - هم‌ در بنيادگرايى‌ و هم‌ فعاليت‌ اجتماعى‌ و سازماندهى‌ جهاد - با حركتهاي‌ صوفيانة قفقاز قابل‌ مقايسه‌ بود، ولى‌ جنبة صوفيانه‌ نداشت‌. اين‌ دعوت‌ در شكل‌گيري‌ خود از يكسو از تعاليم‌ سلف‌گرايانه‌ در حجاز الهام‌ گرفته‌ بود و از ديگر سو بر ادبيات‌ سنتى‌ مسلمانان‌ چين‌ تكيه‌ داشت‌؛ ماكوهيوآن‌ (د 1362ق‌/ 1943م‌) از پيشوايان‌ اصلى‌ اين‌ مكتب‌، مردم‌ را به‌ سوي‌ التزام‌ به‌ كتاب‌ خدا به‌ عنوان‌ هدفى‌ عالى‌ براي‌ دعوت‌ اسلامى‌ فرامى‌خواند و بر اتّباع‌ از سنت‌ پيامبر اكرم‌ (ص‌) پاي‌ مى‌فشرد؛ در كنار اين‌ انديشه‌هاي‌ بنيادين‌، در صحنة سياسى‌ نيز آشكارا ديانت‌ اسلام‌ را دخيل‌ مى‌شمرد و مسلمانان‌ را به‌ سوي‌ جهاد در راه‌ خدا فرا مى‌خواند (نك: نينگ‌، 105).
حركت‌ طايفة اخوان‌ در نمود اجتماعى‌ خود نيز جريانى‌ تندروانه‌ بود كه‌ بسياري‌ از آداب‌ دينى‌ و شيوه‌هاي‌ طوايف‌ ديگر، اعم‌ از طايفة قديم‌ و طايفة جديد را به‌ سختى‌ به‌ نقد مى‌گرفت‌ و آنها را خروج‌ از دايرة شريعت‌ مى‌انگاشت‌. در ميان‌ رجال‌ صاحب‌ نام‌ اخوان‌، همچنين‌ مى‌توان‌ به‌ سونگ‌ شان‌، برجسته‌ترين‌ شاگرد ماكوهيوآن‌ اشاره‌ كرد كه‌ برقراري‌ اتحاد ميان‌ طوايف‌ گوناگون‌ مسلمان‌ را هدف‌ خود قرار داده‌ بود (نك: همانجا؛ براي‌ تفصيل‌ قيام‌ سلفى‌ يعقوب‌ بيك‌، پيش‌ از 1294ق‌/1877م‌، نك: يوآن‌، .(138-139
حركت‌ اخوان‌ در چين‌ با وجود اوضاع‌ نامساعد از آن‌ پس‌ نيز دوام‌ يافته‌ است‌ و با وجود برخى‌ انشعابها، يكى‌ از گرايشهاي‌ مهم‌ منطقه‌ در دوره‌هاي‌ اخير به‌ شمار مى‌آيد؛ در حالى‌ كه‌ از حدود سال‌ 1315ش‌/ 1936م‌ دعوت‌ وهابى‌ نيز در منطقه‌ نفوذ يافته‌، و به‌ تدريج‌ روي‌ به‌ گسترش‌ نهاده‌ است‌ (نك: اميدوارنيا، 17 به‌ بعد).
گرايش‌ به‌ اجتهاد و بازبينى‌ شريعت‌: در زمرة حركتهايى‌ كه‌ مى‌توان‌ آن‌ را گونه‌اي‌ آشكار از بازانديشى‌ دينى‌ تلقى‌ كرد، جريانى‌ فراگير در سراسر منطقة اتل‌ و آسياي‌ مركزي‌ است‌ كه‌ حاصل‌ ارتباط عالمان‌ منطقه‌ با جريانهاي‌ مذهبى‌ در مصر و تا اندازه‌اي‌ در عثمانى‌ بوده‌ است‌. مبناي‌ اين‌ جريان‌ كه‌ نخست‌ در كريمه‌ و قازان‌ نشو يافت‌ و سپس‌ در مناطق‌ شرقى‌ گسترش‌ پيدا كرد، كنار نهادن‌ افكار مربوط به‌ انسداد باب‌ اجتهاد بود و بر اين‌ امر تكيه‌ داشت‌ كه‌ اجتهاد از ضرورتهاي‌ تحرك‌ مذهبى‌ و هماهنگ‌ ساختن‌ شريعت‌ با نيازهاي‌ اجتماعى‌ در شرايط زمانى‌ و مكانى‌ گوناگون‌ است‌. هواداران‌ اين‌ انديشه‌ در مراكز مختلف‌ فرهنگى‌ از قازان‌ و بخارا و سمرقند و حتى‌ مراكز كم‌اهميت‌تر يافت‌ مى‌شدند؛ از ميان‌ آنان‌ مى‌توان‌ به‌ كسانى‌ چون‌ قروسوي‌ و شهاب‌الدين‌ مرجانى‌ در قازان‌، قاضى‌ ابوسعيد در سمرقند، خليفه‌ نيازقلى‌ و مير عبدالكريم‌ بخاري‌ در بخارا اشاره‌ كرد (نك: طوغان‌، .(540 بدون‌ ترديد موضوع‌ فتح‌ باب‌ اجتهاد در اين‌ دوره‌ مسأله‌اي‌ عام‌ براي‌ تمامى‌ جهان‌ اسلام‌ بوده‌ است‌، ولى‌ به‌ اين‌ حقيقت‌ بايد توجه‌ داشت‌ كه‌ از نظر نحوة برخورد با شريعت‌ و به‌ طبع‌ جايگاه‌ اجتهاد منطقة اتل‌ و ماوراءالنهر داراي‌ ويژگيهايى‌ بوده‌ كه‌ اين‌ دو منطقه‌ را از كل‌ جهان‌ اسلام‌، و همچنين‌ خود اين‌ دو منطقه‌ را از يكديگر متمايز مى‌ساخته‌ است‌.
در قازان‌ و ديگر مراكز منطقة اتل‌ كه‌ از چندين‌ سده‌ پيش‌تر به‌ قلمرو روسيه‌ پيوسته‌، و با راه‌ يافتن‌ آموزشهاي‌ نوين‌، صنعت‌ چاپ‌ و مطبوعات‌ گامهاي‌ مهمى‌ در جهت‌ اصلاحات‌ اجتماعى‌ برداشته‌ بود، تقابل‌ تجدد و حفظ سنتها بسيار پيش‌تر از ديگر جوامع‌ اسلامى‌ به‌ عنوان‌ مسأله‌اي‌ اساسى‌ مطرح‌ بوده‌، و توجه‌ انديشمندان‌ را به‌ خود جلب‌ كرده‌ است‌. در قازان‌ كه‌ نسبت‌ به‌ بسياري‌ ديگر از ممالك‌ اسلامى‌، درك‌ روشن‌تر و مستقيم‌تري‌ از تحولات‌ِ رخ‌ داده‌ در جهان‌ غرب‌ داشته‌ است‌، اين‌ نكته‌ كه‌ بتوان‌ به‌ روشى‌ دست‌ يافت‌ كه‌ امكان‌ استفاده‌ از شريعت‌ براي‌ پاسخ‌گويى‌ به‌ مسائل‌ روز فراهم‌ گردد، مسأله‌اي‌ بسيار جدي‌ و حساس‌ بوده‌، و اين‌ خصوصيت‌ در آثار كسانى‌ چون‌ مرجانى‌ بازتابى‌ آشكار يافته‌ است‌ (نك: همانجا). با وجود اينكه‌ عالمان‌ قازان‌ و ديگر نقاط اتل‌ در آغاز نسبت‌ به‌ اين‌ نظريه‌ موضعى‌ تأييدي‌ و حتى‌ تبليغى‌ گرفته‌ بودند، ولى‌ تغيير اوضاع‌ و احوال‌ در دهه‌هاي‌ آغازين‌ سدة 14ق‌/20م‌ و تضعيف‌ مركزيت‌ دينى‌ قازان‌، اين‌ امكان‌ را فراهم‌ نياورد كه‌ اين‌ انديشه‌ سير تكاملى‌ خود را طى‌ كند و ثمره‌اي‌ عملى‌ به‌ بار آورد.
در نقطة مقابل‌، مدارس‌ دينى‌ ماوراء النهر را در عصر مطرح‌ شدن‌ نظرية فتح‌ باب‌ اجتهاد بايد در رديف‌ آخرين‌ سنگرهاي‌ فتح‌نشدة سنت‌گرايى‌ قلمداد كرد كه‌ نظريه‌هاي‌ اصلاح‌طلبانه‌ تا ربع‌ سوم‌ سدة 19م‌ حضور محسوسى‌ در آن‌ نداشته‌ است‌. گزارشهاي‌ باريك‌بينانة وامبري‌ (مربوط به‌ سال‌ 1281ق‌/1864م‌) از اوضاع‌ فرهنگى‌ در مراكز مختلف‌ ماوراء النهر و خوارزم‌ نشان‌ مى‌دهد كه‌ از نظر مدرسان‌ مدارس‌ دينى‌ سمرقند، خيوه‌ و به‌ خصوص‌ بخارا در آن‌ روزگار، اين‌ نكته‌ كه‌ انديشه‌هاي‌ پيشين‌ به‌ نحوي‌ مقلدانه‌ محافظت‌ گردند، به‌ عنوان‌ يك‌ فضيلت‌ شناخته‌ مى‌شده‌، و «بخاراي‌ شريف‌» به‌ اينكه‌ نگاهبان‌ سنتى‌ است‌ كه‌ ديگران‌ از پايبندي‌ به‌ آن‌ لغزيده‌اند، به‌ خود مى‌باليده‌ است‌ (نك: وامبري‌، 248-249، جم). بدون‌ ترديد تحولاتى‌ كه‌ به‌ كوشش‌ مظفرالدين‌، خان‌ِ بخارا از 1277ق‌/1860م‌ آغاز شده‌ بوده‌، و وامبري‌ به‌ دستاوردهاي‌ آن‌ اشاره‌ كرده‌، در ايجاد زمينه‌اي‌ براي‌ تحولاتى‌ فكري‌ و پديد آمدن‌ تحول‌ در محافل‌ ماوراء النهر تأثير نهاده‌ است‌ (نك: همو، 252-253). به‌ هر روي‌، طرح‌ نظرية فتح‌ باب‌ اجتهاد از سوي‌ عالمانى‌ چون‌ قاضى‌ ابوسعيد و مير عبدالكريم‌ بخاري‌ كه‌ با توجه‌ به‌ جايگاه‌ اجتماعيشان‌ نمى‌توان‌ آنان‌ را انديشمندانى‌ منزوي‌ تلقى‌ كرد، نخستين‌ نمود اين‌ تحول‌ در سطح‌ انديشه‌هاي‌ دينى‌ است‌.
فارغ‌ از قازان‌ و ماوراء النهر بايد به‌ اشارات‌ آباي‌ قونانبايف‌ (د 1322ق‌/1904م‌) انديشمند و شاعر قزاق‌ به‌ مسألة اجتهاد توجه‌ كرد كه‌ هرچند گذراست‌، اما گويا، و درخور تأمل‌ است‌؛ به‌ عنوان‌ نمونه‌، وي‌ با اشاره‌ به‌ نافهميها در برداشت‌ از دين‌، ضمن‌ اشاره‌ به‌ حديثى‌ نبوي‌، از آن‌ چنين‌ استنباط كرده‌ است‌ كه‌ همه‌ چيز با گذشت‌ زمان‌ دستخوش‌ تغيير مى‌گردد و قوانين‌ و احكام‌ شريعت‌ نيز تحول‌پذيرند (نك: فصل‌ .(38
نمونة خاص‌ ديگر، پديد آمدن‌ حركتى‌ مبنى‌ بر بازنگري‌ شريعت‌ در محيط مسلمانان‌ چين‌ و در صفوف‌ طايفة اخوان‌ از 1316ش‌/1937م‌ است‌. گروهى‌ از اخوان‌ كه‌ پس‌ از اين‌ انشعاب‌ با عنوان‌ «باي‌» يا «سن‌تاي‌» شهرت‌ يافته‌اند، ضرورت‌ پيروي‌ از آراء فقهى‌ ابوحنيفه‌ را كنار نهاده‌، و به‌ ضرورت‌ استخراج‌ احكام‌ شريعت‌ از منابع‌ كتاب‌ و سنت‌ روي‌ آورده‌اند (نك: اميدوارنيا، 17).
مبارزه‌ با جهل‌ و فساد اجتماعى‌: گسترش‌ آموزش‌ نوين‌ و آشنايى‌ با فرهنگهاي‌ گوناگون‌ در كنار برخوردهاي‌ مستقيم‌ با پروردگان‌ جوامع‌ مختلف‌، به‌ تدريج‌ اين‌ زمينه‌ را براي‌ متفكران‌ آسياي‌ مركزي‌ فراهم‌ ساخت‌ كه‌ با روشى‌ مقايسه‌اي‌ به‌ بررسى‌ هنجارهاي‌ اجتماعى‌ خود و تحليل‌ انتقادي‌ آن‌ بپردازند. نخست‌ بايد به‌ شهاب‌ الدين‌ مرجانى‌، انديشمندتاتار (د 1306ق‌/1889م‌)اشاره‌ كرد كه‌در انديشه‌هاي‌اصلاح‌ طلبانة خود، به‌ عنوان‌ يكى‌ از محورهاي‌ اساسى‌ اصلاح‌ اجتماعى‌ مسلمانان‌، بر ضرورت‌ تجديد نظر در هنجارهاي‌ اجتماعى‌ آنان‌ تأكيد كرده‌ است‌. وي‌ در تعبيري‌ جامع‌ براي‌ مسلمانان‌ روسيه‌، پيش‌ از هر چيز رهايى‌ از غرور جهالت‌آميز، تعصب‌ و جمود فكري‌ را لازم‌ دانسته‌ است‌ (طوغان‌، .(540
در مقايسه‌ ميان‌ اقوام‌ گوناگون‌ آسياي‌ مركزي‌، شايد متفكران‌ قزاق‌ از پيشروترين‌ كسان‌ در اين‌ بُعد از اصلاح‌ اجتماعى‌ بوده‌اند و به‌ طبع‌، اين‌ توجه‌ آنان‌ ناشى‌ از نيازي‌ بوده‌ كه‌ به‌ چنين‌ اصلاحاتى‌ در ميان‌ قبايل‌ قزاق‌ احساس‌ مى‌شده‌ است‌. شوخان‌ ولى‌خانف‌ (د 1282ق‌/1865م‌)، انديشمند قزاق‌ با تربيت‌ روسى‌، هنجارهاي‌ اجتماعى‌ موجود ميان‌ قزاقان‌ را به‌ ديدة نقد نگريسته‌، و در بررسى‌ احوال‌ پيشينيان‌، سجاياي‌ اخلاقى‌ و روابط اجتماعى‌ متعادلى‌ يافته‌ كه‌ نوعى‌ باستان‌گرايى‌ را در او بيدار ساخته‌ است‌. وي‌ اسلام‌ِ مبلغان‌ قازانى‌ و بخارايى‌ را نقد كرده‌، آن‌ چهره‌ از اسلام‌ را ترجيح‌ نهاده‌ كه‌ به‌ گفتة او در اثر تلفيق‌ ميان‌ اسلام‌ تبليغى‌ و شمن‌گرايى‌كهن‌ پديد آمده‌است‌ (نك:«مسلمانى‌ ...1»، 71 ، جم، «رد شمن‌گرايى‌...2»، .(51-50 البته‌ فضاي‌ حاكم‌ بر انديشة او نه‌ نقد درونى‌ دين‌، بلكه‌ ضرورت‌ اصلاحى‌ اساسى‌ در چهرة اجتماعى‌ دين‌ است‌ كه‌ به‌ خصوص‌ در اثرش‌ با عنوان‌ «يادداشتهايى‌ در بارة اصلاح‌ قضايى‌3» بازتاب‌ يافته‌ است‌ (نك: ص‌ 102 ,87 ، جم).
آباي‌ قونانبايف‌ با پشتوانة وقوف‌ بر معارف‌ اسلامى‌ و آشنايى‌ با ادبيات‌ فارسى‌ و عربى‌، در طرح‌ انديشة اصلاح‌ اجتماعى‌ و جايگاه‌ دين‌ در اين‌ ميان‌، بسيار موفق‌تر از شوخان‌ بوده‌، و موضعى‌ معتدل‌تر اتخاذ كرده‌ است‌. تكيه‌ بر سجاياي‌ اخلاقى‌ پيشينيان‌ در آثار آباي‌ نيز ديده‌ مى‌شود، اما او با مهار احساسات‌، بر دوري‌ جستن‌ از كردار ناپسند پيشينيان‌ و احياي‌ ارزشهاي‌ ستودة آنان‌ به‌ عنوان‌ ارزشهاي‌ ملى‌ سخن‌ گفته‌ است‌ (نك: فصل‌ .(38 آباي‌ كه‌ در سراسر آثار خود به‌ عنوان‌ مسلمانى‌ پايبند رخ‌ مى‌نمايد، برخورد كوركورانه‌ با مذهب‌ را به‌ نقد گرفته‌، و براي‌ نمازگزار، آگاهى‌ از ماهيت‌ نماز را لازم‌ شمرده‌ است‌ (فصل‌ .(12 بازسازي‌ نظام‌ اجتماعى‌ بر اساس‌ ديانت‌ حقيقى‌ و كنار نهادن‌ رذايل‌ اخلاقى‌، آموزشى‌ است‌ كه‌ آباي‌ در سراسر آثار خود دنبال‌ نموده‌، و اوضاع‌ ناهنجار مسلمانان‌ را نه‌ همواره‌ ناشى‌ از عمل‌ نكردن‌ به‌ تكاليف‌ دينى‌، بلكه‌ در بسياري‌ از موارد ناشى‌ از نادرست‌ بودن‌ فلسفه‌اي‌ دانسته‌ است‌ كه‌ در طول‌ زندگى‌ خويش‌ آموخته‌اند (نك: فصل‌ 29 ، جم).
بايد افزود كه‌ ضرورت‌ اصلاحات‌ اجتماعى‌، انتقاد از ويژگيهايى‌ چون‌ جهالت‌ و سودخواهى‌ ناپايدار، ضرورت‌ احياي‌ سجاياي‌ اخلاقى‌ و انديشة احياي‌ ارزشهاي‌ ملى‌ و اسلامى‌ بر ادبيات‌ِ قزاقى‌ سده‌هاي‌ 13و 14ق‌/19 و 20م‌، در سطح‌ وسيعى‌ پرتو افكنده‌ است‌ (نك: آلتايف‌، .(179-204
در ماوراءالنهر نيز برخى‌ آثار ادبى‌ ازبكى‌ و تاجيكى‌ با اين‌ رويكرد ديده‌ مى‌شود كه‌ ظهور آن‌ در خوقند (پس‌ از 1293ق‌/1876م‌)، در پى‌ الحاق‌ به‌ روسيه‌ بارزتر است‌. نخست‌ بايد از محمد امين‌، متخلص‌ به‌ مقيمى‌ (د 1321ق‌/1903م‌) و ذاكرجان‌، متخلص‌ به‌ فُرقت‌ ياد كرد كه‌ فضاي‌ حاكم‌ بر اشعار آنان‌ انتقاد از جهل‌، برانگيختن‌ به‌ فراگيري‌ علوم‌ و ضرورت‌ اصلاحات‌ اجتماعى‌ است‌. همچنين‌ بايد از حمزه‌ حكيم‌ زادة نيازي‌ (د 1308ش‌/1929م‌) سخن‌ گفت‌ كه‌ در ادامة روش‌ اين‌ دو، در آثاري‌ چون‌ «زندگى‌ زهرآلود» ضمن‌ تأكيد بر اصلاحات‌ اجتماعى‌، به‌ نقد برداشتهاي‌ نادرست‌ از مذهب‌ پرداخته‌ است‌ (نك: بنتسينگ‌، 706 -703 ؛ هاييت‌، 124 به‌ بعد).
در سرزمين‌ قفقاز - كه‌ از سدة 12ق‌/18م‌ به‌ عنوان‌ يكى‌ از مراكز تجديد نظر طلبى‌ در منطقه‌ شناخته‌ شده‌ بود - به‌ ويژه‌ از نيمة اخير سدة 19م‌ در پيوند با حركت‌ مشروطيت‌ در ايران‌، يك‌ جريان‌ گستردة اصلاح‌ طلبى‌ اجتماعى‌ پديد آمد كه‌ همچون‌ آسياي‌ مركزي‌ در آن‌ دو طيف‌ شرقى‌ و غربى‌ را - البته‌ با تمايزي‌ نسبى‌ - مى‌توان‌ بازشناخت‌. به‌عنوان‌ طيف‌ شرقى‌ بايد از كسانى‌ چون‌ ميرزا على‌اكبر صابر (د 1308ق‌/ 1891م‌) ياد كرد كه‌ در آثاري‌ چون‌ روزنامة ملانصرالدين‌ و مجموعة شعري‌ هوپ‌هوپ‌نامه‌ به‌ بيان‌ افكار خود پرداخته‌ است‌. مهم‌ترين‌ موضوعاتى‌ كه‌ در اشعار صابر بر آنها تأكيد شده‌، اينهاست‌: مبارزه‌ با بيسوادي‌ و غفلت‌، دعوت‌ مردم‌ به‌ تحصيل‌ علم‌ و همت‌ بر كار، نكوهش‌ فساد دستگاه‌ حكومتى‌ و طبقات‌ بانفوذ اجتماعى‌، سخن‌ از اوضاع‌ نامساعد كارگران‌ و كشاورزان‌، و قانون‌گرايى‌. انتقاد صابر از برداشتهاي‌ رايج‌ دينى‌ در زمان‌ خود و احساس‌ نياز به‌ بت‌شكنى‌ چون‌ ابراهيم‌ (ع‌) (نك: ص‌ 362)، واكنشهاي‌ شديدي‌ را در موطنش‌ شروان‌ برضد او برانگيخت‌ و از همين‌ روست‌ كه‌ او بارها بر پايبندي‌ خود به‌ مبانى‌ دين‌ اسلام‌ پاي‌ فشرده‌ است‌ (ص‌ 359).
در سخن‌ از طيف‌ غربى‌ منتقدان‌، بايد به‌ فتحعلى‌ آخوندزاده‌ ساكن‌ تفليس‌ اشاره‌ كرد كه‌ از اوضاع‌ اجتماعى‌ و سياسى‌ منطقه‌ به‌ شدت‌ انتقاد مى‌كرده‌، و با جايگاه‌ دين‌ اسلام‌ نيز برخوردي‌ پيچيده‌ داشته‌ است‌. وي‌ در انتقادات‌ خود گاه‌ تفسيرهايى‌ خاص‌ از دين‌ اسلام‌ را به‌ نقد گرفته‌، گاه‌ «دين‌ وزراي‌ استانبول‌» را هدف‌ قرار داده‌ (نك: آخوندزاده‌، 234- 235)، و گاه‌ از پاي‌گرفتن‌ اسلامى‌ ديگر در آيندة ايران‌ سخن‌ رانده‌ است‌ (همو، 223). با آنكه‌ آخوندزاده‌ خود بر پايبنديش‌ به‌ اسلام‌ تكيه‌ كرده‌ است‌ (نك: همو، 297)، ولى‌ از زمان‌ حياتش‌ در تحليل‌ انديشه‌هاي‌ او، گاه‌ اين‌ نظر وجود داشته‌ كه‌ وي‌ اساساً انديشه‌اي‌ ديگر داشته‌ است‌ (نك: آدميت‌، 118، 190، جم).
تجدد در آسياي‌ مركزي‌: در نيمة دوم‌ سدة 19 و اوايل‌ سدة 20م‌ در منطقة اتل‌ و ماوراء النهر جريانى‌ پديد آمد كه‌ پاره‌اي‌ تحولات‌ فرهنگى‌، اجتماعى‌ و سياسى‌ را با شيوه‌اي‌ الهام‌ گرفته‌ از غرب‌، اما نه‌ با ناديده‌ گرفتن‌ هويت‌ شرقى‌ پى‌جويى‌ مى‌كرد. اين‌ جريان‌ كه‌ در منابع‌ تركى‌ با عنوان‌ «جديدچيليك‌» و در منابع‌ غربى‌ با عنوان‌ «جديديسم‌» شناخته‌ شده‌، به‌ عنوان‌ مكتبى‌ گسترده‌ در شئون‌ مختلف‌ اجتماعى‌ و فرهنگى‌ در منطقه‌ تأثير عميقى‌ نهاده‌ است‌.
در سخن‌ از آغاز اين‌ مكتب‌ بايد گفت‌ كه‌ در منطقة اتل‌ با وجود فشارهاي‌ دولت‌ مركزي‌ روسيه‌، فرهنگ‌ مسلمانان‌ روي‌ به‌ شكوفايى‌ مى‌نهاد و قازان‌ به‌ عنوان‌ يك‌ مركز مهم‌ فرهنگى‌، نه‌ تنها براي‌ مناطق‌ مسلمان‌نشين‌، بلكه‌ حتى‌ براي‌ روسيه‌ نقش‌ فعالى‌ يافته‌ بود. دانشگاه‌ قازان‌ كه‌ در 1219ق‌/1804م‌ تأسيس‌ شده‌ بود، به‌ عنوان‌ پايگاه‌ آموزش‌ عالى‌ روسيه‌ در بخش‌ شرقى‌ - چه‌ از نظر گسترش‌ علوم‌ طبيعى‌ و چه‌ از نظر علوم‌ انسانى‌ - اهميت‌ فراوانى‌ يافته‌ بود. همين‌ اندازه‌ كافى‌ است‌ اشاره‌ شود كه‌ اصلاح‌طلبان‌ نامداري‌ چون‌ فايض‌خانف‌، خَلفين‌ و نصيري‌ در مدارس‌ علوم‌ انسانى‌ اين‌ دانشگاه‌ فعاليت‌ داشته‌اند و از شخصيتهاي‌ تحول‌آفرين‌ روسيه‌، كسانى‌ چون‌ تولستوي‌ و لنين‌ از اين‌ دانشگاه‌ برخاسته‌اند (نك: XI/406 , 3 BSE).
آشنايى‌ با فرهنگ‌ و تمدن‌ اروپا در قازان‌ در سطحى‌ بالا قرار داشت‌ و اين‌ جامعه‌ كه‌ به‌ پيشينة خود نيز به‌ خوبى‌ توجه‌ داشت‌، به‌ دور از كهنه‌گرايى‌ به‌ عنوان‌ پايگاهى‌ براي‌ شكل‌گيري‌ افكار نوين‌ در جهت‌ ايجاد تحول‌ در محيط اسلامى‌، ايفاي‌ نقش‌ كرد. البته‌ بيشترين‌ تأثير قازان‌ مى‌توانست‌ در محيطهاي‌ نسبتاً نزديك‌ فرهنگى‌، مانند آسياي‌ مركزي‌ در شرق‌ و تا اندازه‌اي‌ كريمه‌ در غرب‌ بوده‌ باشد. اين‌ جريان‌ نوين‌ فرهنگى‌ كه‌ انديشمندان‌ قازان‌ و منطقة اتل‌ بنياد نهاده‌ بودند، به‌ زودي‌ جديدچيليك‌ نام‌ گرفت‌. تا دهه‌هاي‌ آغازين‌ سدة 20م‌، تاتارهاي‌ قازان‌ رهبري‌ فكري‌ جوامع‌ اسلامى‌ روسيه‌ را عملاً در دست‌ داشتند و زمانى‌ كه‌ در 1324ق‌/1906م‌، «اتفاق‌المسلمين‌» يا «اتفاق‌ مسلمانان‌ روسيه‌» در سن‌ پترزبورگ‌ تشكيل‌ شد، 11 تن‌ از 15 عضو كميتة مركزي‌ِ آن‌ از تاتارهاي‌ اتل‌ بوده‌اند (نك: آكينر، .(58-59
عبدالعلام‌ فايض‌خانف‌ از انديشمندان‌ قازان‌ در اثري‌ با عنوان‌ محرك‌ الافكار كه‌ در 1893م‌ انتشار داده‌، بر ضرورت‌ پيشرفت‌ در آموزش‌ علوم‌ و هنر، توسعة صنعت‌، كشاورزي‌ و تجارت‌ به‌ عنوان‌ ضرورتى‌ مشترك‌ براي‌ مسلمانان‌ روسيه‌ تأكيد كرده‌ است‌ (نك: طوغان‌، .(540-541 همچنين‌ بايد به‌ فعاليت‌ اسماعيل‌ گاسپيرالى‌، شخصيتى‌ از اهل‌ كريمه‌ اشاره‌ كرد كه‌ با انتشار روزنامه‌اي‌ تركى‌ - روسى‌ با عنوان‌ ترجمان‌ در 1883م‌ در قازان‌ - كه‌ افزون‌ بر غرب‌، در آسياي‌ مركزي‌ تا كاشغر خوانندگانى‌ داشت‌ - زمينة مساعدي‌ را براي‌ نشر هماهنگ‌ اين‌ افكار نوين‌ در ميان‌ مسلمانان‌ روسيه‌ و تا اندازه‌اي‌ چين‌ فراهم‌ آورد (نك: آكينر، .(272-273
گاسپيرالى‌ عقيده‌ داشت‌ كه‌ روسها در مقايسه‌ با ديگر دول‌ اروپايى‌ و حتى‌ چين‌ نسبت‌ به‌ ملل‌ زير فرمان‌ خود رفتاري‌ دوستانه‌ دارند و اين‌ خصوصيتى‌ است‌ كه‌ از سوي‌ مسلمانان‌ روسيه‌ بايد قدر آن‌ دانسته‌ شود. وي‌ مانعى‌ نمى‌ديد كه‌ روسيه‌ - با آنكه‌ دين‌ اصليش‌ مسيحيت‌ بود - بتواند با گسترش‌ استيلاي‌ خود بر ممالك‌ آسياي‌ مركزي‌، بخش‌ شمالى‌ سرزمينهاي‌ اسلامى‌ - از اروپا تا اقصى‌ نقاط آسياي‌ مركزي‌ - را زير بيرق‌ واحدي‌ درآورد و بدين‌ ترتيب‌، يك‌ وحدتى‌ اسلامى‌ - تركى‌ زير سيادت‌ روسيه‌ به‌ دست‌ آيد كه‌ بتواند با از ميان‌ برداشتن‌ اختلافهاي‌ ديرين‌، زمينه‌اي‌ براي‌ رشد فرهنگى‌ اين‌ ملل‌ باشد (نك: طوغان‌، 551 به‌ بعد). اين‌ تفكر كه‌ گاسپيرالى‌ به‌ خصوص‌ آن‌ را در كتاب‌ خود با عنوان‌ «اسلام‌ِ روسيه‌» پرورانده‌ بود، به‌ طبع‌ از سوي‌ كسانى‌ كه‌ انديشة خارج‌ شدن‌ از سلطة روسيه‌ را از ذهن‌ خود بيرون‌ آورده‌، و در پى‌ يافتن‌ روشى‌ براي‌ بازسازي‌ اجتماعى‌ِ كشورهاي‌ خود، با پذيرش‌ سيادت‌ روسيه‌ بودند، در آن‌ زمان‌ جالب‌ توجه‌ مى‌نمود.
البته‌ برخى‌ از شعارهاي‌ جديدچيان‌، مانند توجه‌ به‌ علوم‌ روز، مبارزه‌ با جهل‌ و بازگشت‌ به‌ هويت‌ ملى‌، اختصاص‌ به‌ ايشان‌ نداشت‌ و در طيفهاي‌ ديگرِ انديشمندان‌ نيز ديده‌ مى‌شد، ولى‌ ويژگى‌ جديد چيليك‌ در آن‌ بود كه‌ با توجه‌ به‌ هدف‌ برقرار ساختن‌ وحدت‌ سياسى‌ و فرهنگى‌ در ميان‌ مسلمانان‌ روسيه‌، خودبه‌خود از ابعاد فرهنگى‌ فراتر مى‌رفت‌ و برخى‌ آرمانهاي‌ انسان‌گرايى‌ غربى‌ چون‌ آزادي‌ و عدالت‌ را در برمى‌گرفت‌. گفتنى‌ است‌ كه‌ اين‌ جريان‌ در برخى‌ صحنه‌هاي‌ تاريخى‌ عملاً راه‌ جمهوري‌خواهى‌ را طى‌ نموده‌ است‌. جديدچيليك‌ در صحنه‌هاي‌ فعاليت‌ سياسى‌ در منطقه‌ به‌ عنوان‌ حركتى‌ نامتمركز، اما نسبتاً هماهنگ‌ ظهور مى‌كرد؛ اگرچه‌ به‌ هنگام‌ بروز بلشويسم‌ كه‌ روابط روسيه‌ مفهوم‌ جديدي‌ يافته‌ بود، اهداف‌ سياسى‌ جديدچيان‌ تا حدي‌ دستخوش‌ اضطراب‌ شد.
در اوايل‌سدة20م‌، در آستانةحاكميت‌بلشويكها در«ناحيةتركستان‌» و به‌ ويژه‌ در محيط بومى‌ - روسى‌ تاشكند، يكى‌ از گرايشهاي‌ ضدتزاري‌ جريان‌ مليت‌گرا و تجددطلب‌ جديدچيليك‌ بوده‌ است‌ (نك: وهابوف‌، I/243 به‌ بعد). به‌ دنبال‌ انقلاب‌ ضد تزاري‌ در 1917م‌/1335ق‌ و تشكيل‌ دولت‌ موقت‌ در روسيه‌، همزمان‌ نيروهاي‌ ملى‌ جديدچى‌ براي‌ در دست‌ گرفتن‌ حاكميت‌ منطقه‌، با نيروهاي‌ مذهبى‌ براي‌ تشكيل‌ «دولت‌ خودگردان‌ تركستان‌» مؤتلف‌ شده‌ بودند (نك: مومنوف‌، 240 به‌بعد؛ بارتولد، 466 ؛ طوغان‌ .(364
خانات‌ بخارا و خيوه‌ اگرچه‌ تا حدود سال‌ 1920م‌ استقلال‌ نسبى‌ خود از روسيه‌ را حفظ كرده‌ بودند، ولى‌ در همين‌ دورة خانى‌ نقش‌ جديدچيان‌ در صحنة سياسى‌ آنها نمايان‌ بوده‌ است‌. در تاريخ‌ بخارا بدون‌ آنكه‌ از عوامل‌ و انگيزه‌ها سخنى‌ به‌ ميان‌ آيد، گفته‌ مى‌شود كه‌ عالم‌خان‌ (حك 1328- 1338ق‌/1910-1920م‌) اصلاحات‌ اجتماعى‌ نسبتاً وسيعى‌ را در دورة خانى‌ِ خود صورت‌ داده‌ بوده‌ است‌ و در پى‌ اين‌ اصلاحات‌، بيكها و ميرها كه‌ در نظام‌ سنتى‌ اين‌ مناصب‌ را به‌ ميراث‌ مى‌بردند، از سوي‌ مردم‌ انتخاب‌ مى‌شده‌اند (نك :عالم‌خان‌، 33- 34؛ نيز فراگنر، .(154 بدون‌ ترديد اين‌ اصلاحات‌ در اثر فشار فزايندة اجتماعى‌ - و شايد تحت‌ تأثير افكار سياسى‌ جديدچيان‌ - بوده‌ است‌. به‌ هر تقدير، مى‌دانيم‌ كه‌ در همين‌ زمان‌ «بخاراييان‌ جوان‌» كه‌ گروهى‌ جديدچى‌ ملى‌ بوده‌اند، كوشش‌ داشتند تا با براندازي‌ امير بخارا جمهوري‌ دموكراتيكى‌ در بخارا تأسيس‌ كنند. اين‌ گروه‌ از نظر آرمانهاي‌ سياسى‌ خود، هيچ‌ ايرادي‌ در آن‌ نمى‌ديدند كه‌ بى‌درنگ‌ پس‌ از پيروزي‌ دولت‌ شورايى‌ در تركستان‌، آن‌ دولت‌ را براي‌ سرنگون‌سازي‌ خانات‌ بخارا به‌ ياري‌ طلبند و قواي‌ دولت‌ شورايى‌ تركستان‌ را در تسخير بخارا همراهى‌ نمايند (نك: عالم‌خان‌، 21-22، 35؛ بيلى‌، 84، 345، 438- 439؛ نيز فراگنر، همانجا).
خانات‌ خيوه‌ نيز در 1338ق‌/1920م‌ از سوي‌ گروه‌ «ياشلر» (جوانان‌) با حمايت‌ بلشويكها و ارتش‌ سرخ‌ سرنگون‌ شد و دولتى‌ با عنوان‌ « جمهوري‌ خلق‌ خوارزم‌» اعلام‌ موجوديت‌ كرد (نك: طوغان‌، .(424 به‌ دنبال‌ اشغال‌ خيوه‌، بلشويكها به‌ فرماندهى‌ فرونزه‌ حمله‌اي‌ همه‌جانبه‌ به‌ بخارا ترتيب‌ دادند كه‌ در داخل‌ از سوي‌ گروه‌ «بخاراييان‌ جوان‌» حمايت‌ مى‌شد و در اوايل‌ سپتامبر به‌ سقوط دولت‌ امير بخارا منتهى‌ شد. بخاراييان‌ جوان‌ در اتحاد با بلشويكها قدرت‌ را در دست‌ گرفتندو در همان‌اوايل‌سپتامبر1920حاكميت‌ «جمهوري‌خلق‌بخارا» را اعلام‌ نمودند (عالم‌خان‌، همانجا؛ نيز بيلى‌، 439، 442؛ فراگنر، .(157 بلشويكها در پيمانى‌ با حكومت‌ جديد بخارا استقلال‌ اين‌ سرزمين‌ را به‌ رسميت‌ شناختند، اما عملاً در زمانى‌ كوتاه‌ به‌ اين‌ حكومت‌ از درون‌ ماهيت‌ بلشويكى‌ دادند. رهبران‌ جناح‌ چپ‌ بخاراييان‌ جوان‌ - خوجايف‌، قادري‌ و محيى‌الدينوف‌ - در همان‌ سپتامبر رسماً به‌ كمونيستها پيوستند و با ايجاد تحولى‌ تدريجى‌ در ماهيت‌ دولت‌، نام‌ آن‌ را XVI/1063 به‌«جمهوري‌شوروي‌خلق‌بخارا»تغييردادند(نك: , 3 .(BSEدر خيوه‌ وضع‌ به‌ گونه‌اي‌ ديگر بود و رهبران‌ حكومت‌ جمهوري‌ كه‌ بلشويكها را متحدان‌ مناسبى‌ براي‌ دست‌ يافتن‌ به‌ اهداف‌ ملى‌ خود نيافته‌ بودند، به‌ شورشيان‌ باسماچى‌ پيوستند و همين‌ امر انگيزة آن‌ شد كه‌ بلشويكها در مارس‌ 1921/رجب‌ 1339 به‌ خيوه‌ حمله‌ برند و دولت‌ جمهوري‌ را براندازند (نك: طوغان‌، .(419-425
اسلام‌محوري‌ و وحدت‌ دينى‌: در طول‌ دوره‌اي‌ كه‌ انديشة جديد - چيليك‌ در منطقة اتل‌ و ماوراءالنهر داراي‌ رونقى‌ بوده‌، همواره‌ جريانى‌ اسلام‌گرا نيز در منطقه‌ وجود داشته‌ كه‌ وحدت‌ دينى‌ را بر وحدت‌ ملى‌ مقدم‌ مى‌شمرده‌، و در نگرش‌ سياسى‌ نيز به‌ دنبال‌ تأسيس‌ نوعى‌ حكومت‌ دينى‌ بوده‌ است‌. اگرچه‌ تاكنون‌ در بارة انديشة سياسى‌ طيفهاي‌ مختلف‌ اين‌ جريان‌ اسلام‌گرا بررسيهاي‌ لازم‌ صورت‌ نگرفته‌، ولى‌ در برهه‌هاي‌ مختلف‌ تاريخى‌، قرار گرفتن‌ آنان‌ در عرض‌ جديدچيان‌ و مقايسة آرمانهاي‌ آنان‌، اساس‌ تفاوت‌ ديدگاهها را به‌ وضوح‌ نمايان‌ ساخته‌ است‌.
اگر سخن‌ از اين‌ گروه‌ اسلام‌گرا از غرب‌ آغاز گردد، پيش‌ از همه‌ بايد از عالم‌ سيبريايى‌، قاضى‌ عبدالرشيد ابراهيم‌ ياد كرد كه‌ با انتشار نشريات‌ گوناگون‌ به‌ زبانهاي‌ تاتاري‌، عثمانى‌، قزاقى‌ و عربى‌ در سن‌پترزبوگ‌ در اوايل‌ سدة 20م‌، سعى‌ در زنده‌ كردن‌ اتفاق‌ اسلامى‌، يا به‌ تعبير غربى‌ پان‌ اسلاميسم‌ داشته‌ است‌ (نك: همو، .(541 پس‌ از او بايد به‌ نويسندة باشغرد، مراد رمزي‌ (د 1314ش‌/1935م‌) تحصيل‌ كرده‌ در بخارا و مكه‌ اشاره‌ كرد كه‌ با نكوهش‌ سياست‌ روسيه‌ در قبال‌ مسلمانان‌، و سرزنش‌ مسلمانان‌ به‌ پذيرش‌ سيادت‌ روسيه‌، چارة نهايى‌ را در مهاجرت‌ مسلمانان‌ به‌ سوي‌ شرق‌ مى‌دانسته‌ است‌، شرقى‌ كه‌ در آن‌ زمان‌ هنوز كاملاً به‌ تصرف‌ روسيه‌ درنيامده‌ بوده‌ است‌ (نك: رمزي‌، 1/ 9، 2/ 399؛ نيز طوغان‌، .(541-542 رمزي‌ در مجموعة شعري‌ حريت‌ قصيده‌سى‌ (ارنبورگ‌، 1917م‌) در راستاي‌ دعوت‌ به‌ وحدت‌ دينى‌، بر ضرورت‌ اتحاد مسلمين‌، كنار گذاشتن‌ اختلافات‌ فرقه‌اي‌ و قومى‌، همچون‌ سخن‌ از شيعه‌ و سنى‌ يا سارت‌ و قزاق‌ پاي‌ فشرده‌ است‌ (نك: همو، .(542-543
اسلام‌گرايى‌ اين‌ شخصيتها البته‌ به‌ معناي‌ دوري‌ گزيدن‌ آنان‌ از هويت‌ قومى‌ نبوده‌، و اين‌ هويت‌ در درجة دوم‌ مورد توجه‌ آنان‌ بوده‌ است‌. تكية قاضى‌ عبدالرشيد در نشريات‌ خود بر لزوم‌ مبارزة اقوام‌ ترك‌ اتل‌ و آسياي‌ مركزي‌ براي‌ دست‌ يافتن‌ به‌ حكومت‌ خودگردان‌ (همو، و تكية رمزي‌ بر «اتحاد القومية و اجتماع‌ الجنسيه‌» (2/153-159) و اقدام‌ او به‌ تأليف‌ كتاب‌ تاريخى‌ تلفيق‌ الا¸ثار، شاهدي‌ بر اين‌ امر است‌.
در جريان‌حركتهاي‌ ضدتزاري‌در اوايل‌سدة20م‌، در ناحيةتركستان‌ در عرض‌ جديدچيان‌،جريانى‌ملى‌ - مذهبى‌نيز در صحنةسياسى‌حضور داشته‌ كه‌ در پى‌ احياي‌ حاكميت‌ ملى‌ با پيروي‌ از سنتهاي‌ اسلامى‌ بوده‌ است‌ (نك: وهابوف‌، ، I/243 به‌بعد؛ XXVI/1455 , 3 .(BSEدر جريان‌ انقلاب‌ ضد تزاري‌ روسيه‌ در 1917م‌ و بهره‌گيري‌ نيروهاي‌ ملى‌ از فرصت‌ براي‌ اعمال‌ حاكميت‌ خود بر ناحية تركستان‌، نيروهاي‌ مذهبى‌ در همراهى‌ با نيروهاي‌ ملى‌ نهادهاي‌ «شوراي‌ اسلام‌» و «شوراي‌ علما» را تأسيس‌ كرده‌ بودند (نك: همان‌، ؛ XXVI/1456 مومنوف‌، 240 به‌ بعد). مسلمانان‌ ديگر نقاط تركستان‌ نيز همزمان‌ كوششهايى‌ در جهت‌ پايه‌گذاري‌ حكومتى‌ ملى‌ - مذهبى‌ به‌ عمل‌ مى‌آوردند و در جهت‌ همسو نمودن‌ فعاليتهاي‌ خود بارها نشستهاي‌ مشتركى‌ را ترتيب‌ مى‌دادند. در يكى‌ از اين‌ گردهماييها (9-12 دسامبر 1917) در شهر خوقند كه‌ با عنوان‌ «كنگرة چهارم‌ فوق‌العادة اسلامى‌ ناحيه‌» خوانده‌ مى‌شد، تشكيل‌ حكومتى‌ ملى‌ - اسلامى‌ با عنوان‌ «دولت‌ خودگردان‌ تركستان‌» با مركزيت‌ خوقند اعلام‌ گرديد. اين‌ دولت‌ از سوي‌ برخى‌ رجال‌ متنفذ مسلمان‌ چون‌ محمد امين‌ بيك‌ از فرغانه‌ و كيچكنه‌ ايرگش‌ از خوقند حمايت‌ مى‌شد (نك: بارتولد، 466 ؛ طوغان‌، 364 به‌بعد).
حركت‌ باسماچيان‌ كه‌ در آغاز چيزي‌ بيش‌ از مبارزه‌ با استيلاگران‌ روس‌ نبود، به‌ تدريج‌ حامل‌ انديشة وحدت‌ دينى‌ شد و ماهيتى‌ متكامل‌ يافت‌. از جمله‌ عوامل‌ مؤثر در اين‌ تحول‌، حضور انور پاشا (مق 1340ق‌/1922م‌)، نظامى‌ عثمانى‌ بود كه‌ در زمان‌ حضور خود در استانبول‌ به‌ عنوان‌ عضو فعال‌ جمعيت‌ اتحاد و ترقى‌ و شخصيتى‌ مؤثر در صحنة سياسى‌ جمهوري‌ تركيه‌ ايفاي‌ نقش‌ كرد و در آخرين‌ بخش‌ از حيات‌ سياسى‌ خود، براي‌ مبارزه‌ با سلطة روسيه‌ بر ممالك‌ آسياي‌ مركزي‌ به‌ منطقه‌ آمد و به‌ سران‌ باسماچى‌ پيوست‌. انور پاشا به‌ زودي‌ به‌ عنوان‌ رهبر فكري‌ باسماچيان‌ و به‌ عنوان‌ مروج‌ انديشة اسلام‌ محوري‌ در آسياي‌ مركزي‌ جايگاه‌ ويژه‌اي‌ يافت‌ و چنان‌ شد كه‌ در دهة 1920م‌، موج‌ باسماچى‌گري‌ تا بخارا و خيوه‌ نيز گسترش‌ پيدا كرد (همو، 425 -419 ؛ آكينر، 273 ؛ ويلر، .(47
در اواخر سال‌ 1921 و اوايل‌ سال‌ 1922م‌/1300ش‌ تشكيلاتى‌ سياسى‌ در تركستان‌ با نام‌ «اتحادية جمعيتهاي‌ انقلابى‌ ملى‌ مردم‌ مسلمان‌ آسياي‌ ميانه‌» يا به‌ اختصار «جمعيت‌» شكل‌ گرفت‌ كه‌ در زمرة اهداف‌ آن‌ تأمين‌ استقلال‌ تركستان‌، ايجاد جمهوري‌ دموكراتيك‌ و تأمين‌ آزادي‌ مذهبى‌ بود (نك : طوغان‌ ، 409 .(408- جمعيت‌ كه‌ افكار آن‌ بيشتر با جديدچيليك‌ سازگاري‌ داشت‌، با باسماچيها متحد شد، اما كشته‌ شدن‌ انور پاشا در اوت‌ 1922/مرداد 1301 و بروز اختلافات‌ قومى‌ در صفوف‌ متحدان‌، حركت‌ آنان‌ را به‌ اضمحلال‌ كشانيد (همو، 420 .(419-
افزون‌ بر جريانهاي‌ ياد شده‌، توجه‌ به‌ وحدت‌ ميان‌ مسلمانان‌ و كنار گذاشتن‌ اختلافات‌ فرقه‌اي‌ و قومى‌، انديشه‌اي‌ است‌ كه‌ در ادبيات‌ اين‌ دوره‌ به‌ طور پراكنده‌، اما مكرر مورد تأكيد قرار گرفته‌ است‌ (مثلاً نك: صابر، 359، 410).
جريانهاي‌ اصلاح‌طلبانه‌ در دو دهة اخير: در طول‌ دورة حاكميت‌ شوروي‌، با آنكه‌ مبارزة مسلمانان‌ بر ضد اين‌ حاكميت‌ منقطع‌ نشده‌، و به‌طور پراكنده‌ گه‌ گاه‌ نمودي‌ يافته‌، و نيز سياست‌ شوروي‌ در برخورد با مذهب‌ و تفكر دينى‌ بارها تغييرات‌ مهمى‌ داشته‌ است‌، اما انديشه‌اي‌ عميق‌ كه‌ بتوان‌ آن‌ را انديشه‌اي‌ اصلاح‌طلبانه‌ تلقى‌ كرد، مجال‌ بروز نيافته‌ است‌ (نك: ويلر، 39 به‌ بعد). آنچه‌ ياكُوروي‌ براساس‌ تحليل‌ واكنشهاي‌ مقامات‌ شوروي‌ به‌ عنوان‌ شواهدي‌ بر احياي‌ بنيادگرايى‌ اسلامى‌ در اواخر دهة 1970م‌ به‌ دست‌ داده‌ است‌، نه‌ پيدايى‌ فكري‌ جديد، بلكه‌ به‌ ياد آوردن‌ حركتهاي‌ جهادي‌ بنيادگرا در عصر پيشين‌ است‌ كه‌ تنها مى‌توان‌ آن‌ را آغازي‌ براي‌ دوره‌اي‌ جديد از بازانديشى‌ تلقى‌ كرد (نك: ص‌ 101 به‌ بعد).
سالهاي‌ پايانى‌ دهة 1980م‌، نقطة گردشى‌ در شكوفايى‌ انديشة دينى‌ در ميان‌ مسلمانان‌ شوروي‌ است‌ و بازتاب‌ آن‌ از قفقاز تا آسياي‌ مركزي‌ ديده‌ مى‌شود. از حدود سال‌ 1987م‌/1366ش‌، آنچه‌ به‌ عنوان‌ جريان‌ غالب‌ در محيط قفقاز شمالى‌ ديده‌ مى‌شود، احياي‌ حركت‌ مريديسم‌ شيخ‌ شامل‌ و گرايش‌ به‌ ايجاد يك‌ اتحادية اسلامى‌ است‌؛ با توجه‌ به‌ تنوع‌ قومى‌ در منطقة قفقاز شمالى‌، در عمل‌ نيز چنين‌ مى‌نمايد كه‌ براي‌ هرگونه‌ همكاري‌ منطقه‌اي‌ - از همكاري‌ فرهنگى‌ و اقتصادي‌ تا يك‌ همگرايى‌ سياسى‌ - تنها محور قابل‌ تكيه‌ مى‌تواند وحدت‌ مذهبى‌ مردم‌ منطقه‌ بوده‌ باشد (نك: براكساپ‌، 217 به‌ بعد؛ نيز ماري‌، 519 .(517-
چنين‌ مى‌نمايد كه‌ در آسياي‌ مركزي‌، از حدود سال‌ 1989م‌/ 1368ش‌ پرداختن‌ به‌ مسائل‌ دينى‌ از ژرفايى‌ برخوردار گرديده‌، و نوع‌ مباحث‌ پيچيده‌تر و نظري‌تر شده‌ است‌؛ از جمله‌ مباحث‌ مطرح‌ در محافل‌ گفت‌وگوي‌ دينى‌ منطقه‌، مباحثى‌ چون‌ امت‌ اسلامى‌، برادري‌ دينى‌ و نگرش‌ وسيعى‌ به‌ جهاد است‌. از نظر طبقه‌بندي‌ حركتهاي‌ اصلاح‌طلبانه‌ در آسياي‌ مركزي‌، به‌ طور مشخص‌ مى‌توان‌ شكل‌ نوينى‌ از جريان‌ جديدچيليك‌ را بازشناخت‌، ولى‌ جريان‌ ديگر كه‌ به‌ تازگى‌ توسط مبلغان‌ به‌ منطقه‌ راه‌ يافته‌، انديشة ابن‌عبدالوهاب‌ است‌ كه‌ موجى‌ از بنيادگرايى‌ با تحرك‌ اجتماعى‌ را پديد آورده‌ است‌ (نك: كريچلوف‌، 301 به‌ بعد؛ كدزيه‌، .(16
يكى‌ از مكاتب‌ فكري‌ تازه‌ تأسيس‌ در آسياي‌ مركزي‌ انديشة حاكم‌ بر «حزب‌ رنسانس‌ اسلامى‌» است‌ كه‌ در 1990م‌/1369ش‌، در آستانة فروپاشى‌ اتحاد شوروي‌ در آستاراخان‌ تأسيس‌ شد. اين‌ حزب‌ كه‌ داراي‌ مكتب‌ فكري‌ و اجتماعى‌ فراملى‌ است‌، در سراسر آسياي‌ مركزي‌ هوادارانى‌ يافته‌ است‌. پرهيز از برخوردهاي‌ تعصب‌آميز و افراطى‌ و برخورداري‌ از انعطاف‌ و رواداري‌ دينى‌ با تكيه‌ بر برخى‌ تعاليم‌ دينى‌ چون‌ آية شريفة «لا اِكْراه‌َ فِى‌الدّين‌ِ» (بقره‌/ 2/256)، از جمله‌ مبانى‌ فكري‌ِ اين‌ مكتب‌ اصلاحى‌ است‌ (نك: كدزيه‌، 17 ,15 ؛ حقايقى‌، 254 به‌بعد).
در نگاهى‌ كلى‌، آنچه‌ اكنون‌ در صحنة اجتماعى‌ آسياي‌ مركزي‌ و قفقاز ديده‌ مى‌شود، بيشتر تحولى‌ تند و امواجى‌ پرتلاطم‌ از انديشه‌هاست‌ كه‌ گاه‌ به‌ تشكيل‌ احزابى‌ رسمى‌ و غير رسمى‌ در منطقه‌ منجر شده‌ است‌ (دراين‌ باره‌، نك: كانگاس‌، 27 -22 ؛ كاسمن‌، 26 -24 ؛ حقايقى‌، 249 به‌بعد؛ ملاجانف‌، 155 به‌بعد)، اما اين‌ تلاطم‌ زمينه‌اي‌ مناسب‌ براي‌ پيدايى‌ جريانهاي‌ اصلاح‌طلبانه‌ در عرصه‌هاي‌ گوناگون‌ اجتماعى‌ است‌. بى‌ترديد انديشه‌هاي‌ برون‌مرزي‌ مانند انديشه‌هاي‌ برخاسته‌ از ايران‌، تركيه‌، مصر و عربستان‌، و نيز اوضاع‌ و احوال‌ جهانى‌ مانند همگرايى‌ اسلامى‌، در محيط آسياي‌ مركزي‌ و قفقاز تأثيري‌ مهم‌ نهاده‌ است‌، اما در اين‌ ميان‌ نقش‌ اوضاع‌ بومى‌ در شكل‌گيري‌ انديشه‌هاي‌ اصلاح‌طلبى‌ را نبايد از نظر دور داشت‌.
مآخذ: آخوند زاده‌، فتحعلى‌، الفباي‌ جديد و مكتوبات‌، تبريز، 1357ش‌؛ آدميت‌، فريدون‌، انديشه‌هاي‌ ميرزا فتحعلى‌ آخوند زاده‌، تهران‌، 1349ش‌؛ اميدوار نيا، محمدجواد، «حركتهاي‌ اخوانى‌ و وهابى‌ در چين‌»، مجلة مطالعات‌ آسياي‌ مركزي‌ و قفقاز، 1376ش‌، س‌ 6، شم 17؛ بنيگسن‌، الكساندر و مري‌ براكساپ‌، مسلمانان‌ شوروي‌، گذشته‌، حال‌ و آينده‌، ترجمة كاوة بيات‌، تهران‌، 1370ش‌؛ بيلى‌، ف‌.م‌.، مأموريت‌ به‌ تاشكند، ترجمة پرويز محبت‌، تهران‌، 1369ش‌؛ رمزي‌، مراد، تلفيق‌ الاخبار، ارنبورگ‌، 1325ق‌/1907م‌؛ صابر، على‌اكبر، هوپ‌هوپ‌ نامه‌، باكو، 1912م‌؛ عالم‌خان‌، تاريخ‌ حزن‌ الملل‌ بخارا، به‌ كوشش‌ احرار مختارف‌، تهران‌، 1373ش‌؛ قرآن‌ كريم‌؛ ملاجانف‌، پرويز، «آثار تحول‌ نسلها در بين‌ روشنفكران‌ تاجيك‌»، مجلة مطالعات‌ آسياي‌ مركزي‌ و قفقاز، 1374ش‌، س‌ 4، شم 9؛ نينگ‌، چو، القوميات‌ المسلمة فى‌ الصين‌، ترجمة وجيه‌ هوا دي‌ چينگ‌، پكن‌، 1988م‌؛ وامبري‌، آ.، سياحت‌ درويشى‌ دروغين‌، ترجمة فتحعلى‌ خواجه‌ نوريان‌، تهران‌، 1365ش‌؛ نيز:
Qunanbaev, X Qara soz n , Shygharmalarynyng bir tomdyq zhinaghy, Almaty, 1961; Akiner, Sh., Islamic Peoples of the Soviet Union, London, 1986; Altaev, Zh. et al., Filosofiya zhane madeniettanu, Almaty, 1998; Barthold, V.V., X Kokand n , Sochineniya, Moscow, 1965, vol. III; Benzing, J., X Die uzbekische und neu-uigurische Literatur n , Philologiae Turcicae Fundamenta, Wiesbaden,1965; Broxup, M., X Islam in Dagestan Under Gorbachev n , Religion in Communist Lands, 1990, vol. XVIII (3); BSE 3 ; Cosman, C., X Post-Soviet Crises n , Central Asia Monitor , 1992 , no. 1 ; Critchlow , J., X Islam in Soviet Central Asia: Renaissance or Revolution ? n , Religion in Communist Lands , 1990 , vol . XVIII (3) ; Fragner , B . , X Sowjetmacht und Islam: Die Revolution von Buchara n , Die islamische Welt zwischen Mittelalter und Neuzeit, Beirut, 1979; Haghayeghi, M., X Islamic Revival in the Central Asian Republics n , Central Asian Survey , 1994 , vol . XIII (2) ; Hayit , B . , X Die J O ngste N zbekische Literatur n , Central Asiatic Journal , 1962 , vol. VII ; Kangas , R., X Recent Developments with Uzbek Political Parties n , Central Asian Monitor, 1992, no. 4; Kedzie, Ch. R., X Religion and Ethnicity in Central Asia n , ibid, no.3; Muminov,I.M.et al., Uzbeksko o SSR, Tashkent, 1974; Murray, B., X Peace in the Caucasus, Multi- ethnic Stability in Dagestan n , Central Asian Survey, 1994, vol. XIII(4); Ro'i, Y., X The Impact of the Islamic Fundamentalist Revival of the Late 1970s on the Soviet View of Islam n , The USSR and Foreign Policy , London , 1984 ; Togan , A. Z. V., Bug O nk O t O rkili T O rkistan ve yakin tarihi, Istanbul, 1981; Valikhanov, Ch., X O musulmanstve v stepi n , X Sledy shamanstva u kirgizov n , X Zapisi o sudebnoi reforme n , Sobraniye Sochineniya, Almaty, 1985, vol. IV; Vohobov, M.G. et al., Istoriya Uzbeksko o SSR, Tashkent, 1956; Wheeler, G.E., X Islam in the USSR n , Religion in the Middle East..., Cambridge, 1969; Yuan, Tsing, X Yakub beg (1820- 1877) and the Moslem Rebellion in Chinese Turkestan n , Central Asiatic Journal, 1961, vol. VI.
احمد پاكتچى‌

اصلاح‌طلبى‌ در قلمرو عثمانى‌: جريان‌ فرهنگى‌ و اصلاح‌گرايانه‌ و تجددطلبانه‌اي‌ را كه‌ در سده‌هاي‌ 12-13ق‌/18-19م‌ با عناوينى‌ چون‌ «نظام‌ جديد»، «تنظيمات‌ خيريه‌» و «اصلاحات‌» در قلمرو امپراتوري‌ عثمانى‌ به‌ وجود آمد، مى‌توان‌ جنبش‌ اصلاح‌طلبى‌ ناميد. روند اصلاح‌گرايى‌ در اين‌ امپراتوري‌ به‌ دو دوره‌ تقسيم‌ مى‌شود: 1. دورة اصلاحات‌ سنتى‌ و تمركز زدايى‌ در سده‌هاي‌ 10-11ق‌/ 16-17م‌ كه‌ از تاريخ‌ و فرهنگ‌ اسلامى‌ - عثمانى‌ الهام‌ مى‌گيرد؛ 2. دوره‌اي‌ كه‌ از تمدن‌ اروپايى‌ اثر پذيرفته‌، و در سده‌هاي‌ 12-13ق‌/ 18-19م‌ ظاهر شده‌ است‌.
دولت‌ عثمانى‌ تا اواسط سدة 10ق‌/16م‌ از يك‌ نظام‌ قوي‌ و مستحكم‌ اداري‌ و فرهنگى‌ِ ملهم‌ از فقه‌ اسلامى‌ و سنتهاي‌ ملى‌ برخوردار بود ، XI/710) )، IA اما از نيمة دوم‌ اين‌ سده‌ و بعد از دوران‌ سلطنت‌ سليمان‌ قانونى‌، به‌ ويژه‌ از زمان‌ جانشينان‌ او، سليم‌ دوم‌ و مراد سوم‌، روند ضعف‌ آن‌ آغاز گرديد و تا پايان‌ سدة 12ق‌/18م‌ ادامه‌ يافت‌ و در سدة 13ق‌/19م‌ به‌ وضعى‌ دچار شد كه‌ به‌ «بيمار اروپا» معروف‌ گرديد (همانجا؛ شاو، 1/291).
قدرت‌ يافتن‌ اروپا از نظر اقتصادي‌ و سرازير شدن‌ ثروتهاي‌ سرزمينهاي‌ تازه‌ كشف‌ شده‌ و مستعمرات‌ به‌ اين‌ قاره‌ از يك‌ سو؛ و انحطاط صنايع‌ بومى‌ عثمانى‌، قيامهاي‌ ضددولتى‌ در سرزمينهاي‌ آن‌ (همو، 1/297-302)، و مداخلات‌ نارواي‌ درباريان‌ و اشخاص‌ غيرمسئول‌ در امور (براي‌ تفصيل‌، نك: جودت‌، 1/87 -117) از ديگرسو، بنيان‌ دولت‌ عثمانى‌ را بيش‌ از پيش‌ سست‌ مى‌گردانيد. براي‌ رويارويى‌ با اين‌ وضع‌ ايجاد دگرگونيها و اصلاحاتى‌ ضروري‌ مى‌نمود (شاو، 1/292-293). گام‌ اول‌ براي‌ اصلاحات‌ در سدة 11ق‌/17م‌ از سوي‌ عثمان‌ دوم‌، معروف‌ به‌ عثمان‌ جوان‌، و سپس‌ از جانب‌ سلطان‌ مراد چهارم‌ و وزراي‌ خاندان‌ كوپرولو برداشته‌ شد (كارال‌، ؛ V/55 ، IA همانجا) كه‌ بايد آن‌ را آغاز عصر اصلاحات‌ سنتى‌ در دولت‌ عثمانى‌ دانست‌. عثمان‌ جوان‌ با ملغى‌ ساختن‌ روش‌ سربازگيري‌ نامنظم‌ مى‌خواست‌ نيرويى‌ منظم‌ مركب‌ از روستاييان‌ آناتولى‌ و سوريه‌ به‌ جاي‌ «ينى‌ چريها» - كه‌ نسبت‌ به‌ دولت‌ ناسازگار شده‌ بودند - تشكيل‌ دهد و ضمن‌ كاستن‌ از قدرت‌ شيخ‌الاسلام‌، براي‌ رفع‌ نيازهاي‌ زمان‌ قانون‌ وضع‌ كند (هامر پورگشتال‌، دولت‌...، 8/212؛ شاو، 1/331-332)؛ اما موفق‌ به‌ اجراي‌ اين‌ امور نشد و در پى‌ شورش‌ ينى‌ چريها خلع‌، و سپس‌ كشته‌ شد (هامر پورگشتال‌، همان‌، 8/215-217، 220؛ شاو، 1/332- 333).
سلطان‌ مراد چهارم‌ اقدامات‌ ناتمام‌ عثمان‌ را به‌ صورت‌ ديگري‌ پيگيري‌ كرد. وي‌ با توسل‌ به‌ زور و قتلهاي‌ پى‌ در پى‌ِ افرادي‌ از گروههاي‌ مختلف‌ چون‌ علما، انديشمندان‌ و سپاهيان‌ (همو، 1/341-343) مى‌خواست‌ به‌ تغييراتى‌ دست‌ يازد. استعمال‌ قهوه‌ و تنباكو را ممنوع‌ كرد (همو، 1/341) و اتباع‌ عثمانى‌ را وادار ساخت‌ با توجه‌ به‌ شغل‌ و درجه‌ و پايگاه‌ طبقاتى‌ خود لباس‌ مخصوص‌ بپوشند (همو، 1/342). هدف‌ او از اين‌ اقدامات‌، حفظ نظام‌ با تكيه‌ بر زور بود، نه‌ بهره‌گيري‌ از دستاوردهاي‌ تمدن‌ جديد. به‌ همين‌ سبب‌، بايد گفت‌ كه‌ در اين‌ دوره‌ هيچ‌گونه‌ كار بنيادي‌ در جهت‌ اصلاحات‌ انجام‌ نگرفت‌ و اگر اينجا و آنجا حركتى‌ هم‌ پديد مى‌آمد، وابسته‌ به‌ شخصيت‌ افراد بود و با درگذشت‌ هر يك‌ از آنان‌ بار ديگر اوضاع‌ به‌ وضع‌ سابق‌ برمى‌گشت‌ (كارال‌، همانجا). از سوي‌ ديگر، افزايش‌ قدرت‌ اميران‌ محلى‌ كه‌ موجب‌ مهاجرت‌ روستاييان‌ به‌ شهرها مى‌شد و نيز ضعف‌ عمومى‌ دولت‌، از پيشرفت‌ روند اصلاحات‌ جلوگيري‌ مى‌كرد XI/711) .(IA, به‌ اين‌ ترتيب‌، دولت‌ عثمانى‌ در سدة 11ق‌/17م‌ به‌ رغم‌ اقداماتى‌ چند، موفق‌ به‌ ايجاد اصلاحات‌ مطلوب‌ نشد. با آغاز سدة 12ق‌/18م‌ تحت‌ تأثير تمدن‌ نوين‌ و دگرگونيهاي‌ اجتماعى‌ اروپا بار ديگر انديشة اصلاح‌گرايى‌ در عثمانى‌ جان‌ گرفت‌.
دوران‌ جديد در عثمانى‌ با سلطنت‌ احمد سوم‌ (ه م‌) و وزارت‌ وزير اصلاح‌طلبش‌ ابراهيم‌ پاشا نوشهرلى‌ (ه م‌) آغاز مى‌شود. ابراهيم‌ پاشا براي‌ آشنايى‌ با پيشرفتهاي‌ سياسى‌ - فرهنگى‌ غرب‌ نمايندگانى‌ به‌ برخى‌ از كشورهاي‌ اروپايى‌ فرستاد و نخستين‌ گام‌ را به‌ سوي‌ اخذ تمدن‌ اروپايى‌ برداشت‌ (يورد آيدين‌، .(140 سرپرستى‌ هيأت‌ عثمانى‌ به‌ دربار لوئى‌ پانزدهم‌ پادشاه‌ فرانسه‌ با محمد افندي‌ (هامر پورگشتال‌، تاريخ‌...، 4/3068)، معروف‌ به‌ «ييرمى‌ سكيز» بود كه‌ مأموريت‌ داشت‌ به‌ «كسب‌ اطلاعات‌ صحيحه‌ از وضع‌ و پولتيك‌... اروپا» بپردازد (همانجا؛ يورد آيدين‌، 141 ؛ كارال‌، .(V/56 حاصل‌ اين‌ مأموريت‌ كتابى‌ است‌ به‌ نام‌ سفارت‌نامه‌ (همانجا؛ ووسينيچ‌، 98). انتشار اين‌ كتاب‌ پادشاه‌ و صدراعظم‌ را شيفتة تمدن‌ و فرهنگ‌ اروپايى‌ كرد. دورة فرمان‌ روايى‌ احمد سوم‌ و وزيرش‌ ابراهيم‌ پاشا را به‌ سبب‌ رواج‌ كشت‌ و پرورش‌ گل‌ لاله‌، «عصر لاله‌» مى‌نامند كه‌ بيشتر مفهوم‌ كنايى‌ِ فرهنگى‌ - سياسى‌ دارد (نك: ه د، 2/483). برخى‌ از روشنفكران‌ ترك‌، عصر لاله‌ را رنسانس‌ِ هنر ترك‌ مى‌دانند (كارال‌، .(V/55 به‌ هر روي‌، عصر لاله‌، عصر برداشتى‌ جديد از زندگى‌ و فلسفة آن‌، و دورة آشتى‌ انسان‌ با طبيعت‌ و زندگى‌ تلقى‌ شده‌ است‌ و آن‌ را دوران‌ گسترش‌ هنرهاي‌ زيبا و قداست‌ انديشه‌ خوانده‌اند. در اين‌ عصر اروپا و عثمانى‌ - كه‌ به‌ رغم‌ همسايگى‌ تا اين‌ تاريخ‌ يكديگر را با ديدة دشمنى‌ مى‌نگريستند - به‌ ضرورت‌ شناخت‌ همديگر پى‌ بردند (همو، .(V/55-56 به‌ عبارت‌ ديگر، عصر لاله‌ آغاز بيداري‌ فكري‌ در عثمانى‌ است‌ كه‌ بعد از يك‌ قرن‌ در دورة تنظيمات‌ به‌ بار نشست‌ (شاو، 1/406). ابراهيم‌ پاشا نوشهرلى‌ كه‌ فردي‌ تحصيل‌ كرده‌ و اهل‌ ادب‌ بود، به‌ گسترش‌ امور فرهنگى‌ توجه‌ زيادي‌ مبذول‌ داشت‌. مهم‌ترين‌ رويداد فرهنگى‌ اين‌ زمان‌ ورود صنعت‌ چاپ‌ به‌ قلمرو دولت‌ عثمانى‌ است‌ كه‌ نخستين‌ فن‌آوري‌ برگرفته‌ از غرب‌ به‌ شمار مى‌رود (كارال‌، .(V/56 اين‌ كار توسط ابراهيم‌ متفرقه‌ - كه‌ يك‌ مجار مسلمان‌ شده‌ بود - صورت‌ گرفت‌ (اوزون‌ چارشيلى‌، «تاريخ‌...1»، ؛ IV(1)/158 شاو، 1/407؛ ه د، ابراهيم‌ متفرقه‌). بعد از ورود صنعت‌ چاپ‌، فتوايى‌ مبنى‌ بر مشروعيت‌ چاپ‌ از سوي‌ شيخ‌الاسلام‌ وقت‌ صادر شد و پادشاه‌ - احمد سوم‌ - نيز در تأييد آن‌ فرمانى‌ منتشر كرد (جودت‌، 1/74). ابراهيم‌ متفرقه‌ با تأليف‌ و چاپ‌ كتاب‌ اصول‌ الحكم‌ فى‌ نظام‌ الامم‌ در 1144ق‌/1731م‌ مسائلى‌ چون‌ استفاده‌ از علوم‌ نظامى‌، دانش‌ جغرافيا و روشهاي‌ حكومتى‌ جديد را به‌ پادشاه‌ توصيه‌ كرد. وي‌ همچنين‌ كتابهاي‌ جهان‌ نما و تحفة الكبار فى‌ اسفار البحار اثر حاج‌ خليفه‌ و كتابهاي‌ متعدد ديگر را به‌ چاپ‌ رساند. او همچنين‌ به‌ منظور تأمين‌ كاغذ موردنياز چاپخانه‌، يك‌ كارخانة كاغذسازي‌ در شهر يالووا بنياد نهاد (نك: ه د، همانجا). ابراهيم‌ انديشمندي‌ اصلاح‌طلب‌ بود و علل‌ ضعف‌ دولت‌ عثمانى‌ را عدم‌ اجراي‌ قانون‌، بى‌توجهى‌ به‌ نظريات‌ متفكران‌، ناآگاهى‌ از فنون‌ نظامى‌ جديد، فساد مالى‌، بى‌خبري‌ از جهان‌ خارج‌ و جز آن‌ مى‌دانست‌ (يوردآيدين‌، .(142
عصر لاله‌، آغاز نهضت‌ ترجمه‌ در دولت‌ عثمانى‌ نيز محسوب‌ مى‌شود. در اين‌ دوره‌ كتابهايى‌ چون‌ عقد الجمان‌ فى‌ تاريخ‌ اهل‌ الزمان‌ تأليف‌ عينى‌، جامع‌ الدول‌ اثر احمد دَدَه‌، معروف‌ به‌ منجم‌باشى‌ از عربى‌، و حبيب‌ السير و مطلع‌ سعدين‌ از فارسى‌ به‌ تركى‌ ترجمه‌ گرديد (اوزون‌ چارشيلى‌، همان‌، .(IV(1)/52-53 به‌ طور كلى‌ مى‌توان‌ گفت‌ تأسيس‌ چاپخانه‌ كه‌ بزرگ‌ترين‌ دستاورد عصر لاله‌ به‌ حساب‌ مى‌آيد، موجب‌ تنوير افكار و احياي‌ معارف‌ اسلامى‌ در عثمانى‌ گرديده‌ است‌ (شاو، 1/409-410).
در ورود و گسترش‌ تمدن‌ غربى‌ در سدة 12ق‌/18م‌ به‌ عثمانى‌، نمايندگان‌ سياسى‌ دول‌ اروپايى‌ مقيم‌ استانبول‌ كه‌ دانشمندان‌ و هنرمندان‌ اروپايى‌ را همراه‌ خود به‌ آنجا مى‌آوردند، نقش‌ مهمى‌ داشتند (كارال‌، همانجا). دورة لاله‌ با شورش‌ خليل‌ پاترونا، قتل‌ صدراعظم‌ ابراهيم‌پاشانوشهرلى‌و خلع‌سلطان‌احمدسوم‌به‌سرآمد(هامرپورگشتال‌، تاريخ‌، 4/3153-3161؛ شاو، 1/413- 415)، اما روند نفوذ تمدن‌ اروپايى‌ به‌ قلمرو عثمانى‌ - اگرچه‌ اندك‌ و آرام‌ - ادامه‌ يافت‌ (كارال‌، همانجا).
در جريان‌ شورش‌ پاترونا، سلطان‌ محمود اول‌ به‌ فرمانروايى‌ رسيد. او اين‌ شورش‌ را سركوب‌ كرد (براي‌ تفصيل‌، نك: هامر پورگشتال‌، همان‌، 4/3164-3170؛ شاو، 1/415) و اصلاحات‌ سلف‌ خود را پى‌ گرفت‌. وي‌ نخست‌ درصدد اصلاح‌ ساختار ارتش‌ برآمد و به‌ همين‌ منظور افسري‌ فرانسوي‌ به‌نام‌ كُنت‌ دو بُنوال‌ رابه‌ عنوان‌ مشاور و كارشناس‌ نظامى‌ برگزيد. بنوال‌ به‌ ارتش‌ عثمانى‌ پيوست‌، اسلام‌ آورد و نام‌ احمد را براي‌ خود برگزيد و در تاريخ‌ عثمانى‌ به‌ احمد پاشا بنوال‌ (ه م‌) معروف‌ شد (اوزون‌ چارشيلى‌، «تشكيلات‌ ...2» ، ؛ II/18-19 ووسينچ‌، 99). احمد پاشا بنوال‌ يك‌ آموزشگاه‌ مهندسى‌ به‌ نام‌ «هندسه‌ خانه‌» داير كرد (لويس‌، 48 -47 ؛ طيارزاده‌، 158؛ شاو، 1/417) و ارتش‌ عثمانى‌ را به‌ روش‌ اروپايى‌ آموزش‌ داد و با سلاحهاي‌ جديد مجهز ساخت‌ (كارال‌، .(V/57 وي‌ در اصلاح‌ امور سياسى‌ و برقراري‌ ارتباط دولت‌ عثمانى‌ با دولتهاي‌ اروپايى‌ نيز مؤثر بود (نك: ه د، 7/22-23).
محمود اول‌ تحول‌ فرهنگى‌ عصر لاله‌ را با تأسيس‌ كتابخانه‌ها (نك: هامر پورگشتال‌، همان‌، 5/3409) و فرستادن‌ نمايندگانى‌ به‌ سراسر امپراتوري‌، تأسيس‌ كارخانه‌هاي‌ كاغذسازي‌، و انتشار آثار شاعران‌ و نويسندگان‌، تداوم‌ بخشيد (شاو، 1/418). پس‌ از او جانشينش‌، مصطفى‌ سوم‌ كارهاي‌ او را دنبال‌ كرد و به‌ ويژه‌ به‌ اصلاح‌ ارتش‌ همت‌ گماشت‌ و بارُن‌ دو تُت‌ مجاري‌ تبار را كه‌ در خدمت‌ دولت‌ فرانسه‌ بود، به‌ خدمت‌ ارتش‌ درآورد (هامر پورگشتال‌، همان‌، 5/3357؛ شاو، 1/434). مصطفى‌ همچنين‌ براي‌ انتقال‌ علوم‌ و فنون‌ اروپا و غرب‌ به‌ سرزمينهاي‌ عثمانى‌ به‌ فعاليت‌ پرداخت‌ و احمد رومى‌ (ه م‌)، دولتمرد و تاريخ‌نگار عثمانى‌ را براي‌ مطالعه‌ در چگونگى‌ پيشرفت‌ پروس‌ نزد پادشاه‌ اين‌ كشور فرستاد (كارال‌، )؛ V/58-59 اما اين‌ كوششها نيز چندان‌ فايده‌ نداد و اندك‌ اندك‌ بسياري‌ از اصلاحات‌ و اقدامات‌ اصلاح‌گرايانه‌ طى‌ چند دهه‌ بى‌اثر گرديد؛ چنانكه‌ بارون‌ دوتُت‌ از استانبول‌ رفت‌ و آنچه‌ در ارتش‌ ايجاد كرده‌ بود، درهم‌ ريخت‌ (شاو، 1/435؛ كارال‌، .(V/59 با اينهمه‌، در دوران‌ فرمانروايى‌ عبدالحميد اول‌ (1188-1204ق‌/1774-1790م‌)اقدامات‌ اصلاح‌گرايانه‌تشديدگرديد، چنانكه‌ وي‌ مقتدرترين‌سلطان‌اصلاح‌طلب‌قرن‌شناخته‌شد.او مشاوران‌ اروپايى‌ را بار ديگر به‌ خدمت‌ گرفت‌ و مرحلة جديدي‌ از اصلاحات‌ را در ارتش‌ آغاز كرد (شاو، 1/435-436). خليل‌ حميدپاشا، صدراعظم‌ اصلاح‌طلب‌ عبدالحميد نيز به‌ رغم‌ مخالفت‌ محافظه‌كاران‌ به‌ اصلاح‌ امور ارتش‌ پرداخت‌. وي‌ مدرسة «مهندس‌خانه‌» را تأسيس‌ كرد و مشاوران‌ فرانسوي‌ را براي‌ اصلاح‌ و تقويت‌ نيروي‌ زمينى‌ و دريايى‌ به‌ عثمانى‌ آورد (كارال‌، همانجا) و مدارس‌ قبلى‌ را بار ديگر گشود (شاو، 1/443-444). حميد پاشا با آنكه‌ مى‌كوشيد ميان‌ محافظه‌كاران‌ و اصلاح‌طلبان‌ توافقى‌ ايجاد كند، از جانب‌ مخالفان‌ اصلاحات‌، به‌ توطئه‌چينى‌ برضد عبدالحميد متهم‌ شد (كارال‌، همانجا) و به‌ همين‌ اتهام‌ معزول‌، و بعد مقتول‌ گرديد (شاو، 1/445).
پس‌ از عبدالحميد، برادرزاده‌اش‌، سليم‌ سوم‌ به‌ سلطنت‌ رسيد. وي‌ با اصلاحات‌ سنتى‌ آشنا بود و از زمان‌ پدرش‌ به‌ اصلاحات‌ مى‌انديشيد و علل‌ رخوت‌ و ضعف‌ دولت‌ را جست‌ و جو مى‌كرد (كارال‌، .(V/60 او به‌ برتري‌ و پيشرفت‌ اروپا عقيده‌ داشت‌؛ به‌ همين‌ سبب‌، اسحاق‌بيك‌ را همراه‌ نامه‌اي‌ براي‌ پادشاه‌ فرانسه‌ به‌ آن‌ كشور فرستاد و دستور داد كه‌ به‌ تحقيق‌ در روابط بين‌الملل‌، روشهاي‌ جديد نظامى‌گري‌، و نيز پژوهش‌ دربارة كارخانه‌ها و كارگاهها بپردازد (همانجا). شكستهاي‌ پى‌ در پى‌ عثمانيان‌ در جنگها، تدارك‌ برنامة مشروح‌ اصلاحات‌ (جودت‌، 6/4 به‌ بعد) و اصلاح‌ِ ساختار اقتصادي‌ و اداري‌ را ضروري‌ مى‌نمود (شاو، 1/450). مجموعة اين‌ اقدامات‌ در دورة سليم‌ سوم‌ «نظام‌ جديد» نام‌ گرفت‌.
نظام‌ جديد دو مفهوم‌ متفاوت‌ داشت‌: نخست‌ آموزش‌ نظامى‌ و ايجاد ارتشى‌ به‌ سبك‌ اروپايى‌؛ دوم‌ و در معنى‌ وسيع‌تر، بهره‌گيري‌ از علوم‌ و فنون‌ و هنر و فرهنگ‌ اروپايى‌، برچيدن‌ سپاه‌ ينى‌چري‌ و محدود ساختن‌ قدرت‌ روحانيان‌ (همانجا). سليم‌ براي‌ اجراي‌ اين‌ اصلاحات‌ از انديشمندان‌ نظرخواهى‌ كرد. 22 تن‌ از دولتمردان‌ (20 تن‌ ترك‌ و 2 تن‌ خارجى‌) نظرات‌ خود را به‌ او تقديم‌ كردند و جملگى‌ شروع‌ تغييرات‌ از ارتش‌ را خواستار شدند (كارال‌، .(V/62 محافظه‌كاران‌ تنها با اجراي‌ قوانين‌ دورة سلطان‌ سليمان‌ موافق‌ بودند، در حالى‌ كه‌ اصلاح‌طلبان‌ تجديد سازمان‌ و نوگرايى‌ در ادارة كشور را مى‌خواستند (همو، .(V/63 سرانجام‌، سليم‌ درخواست‌ و نظرات‌ اصلاح‌طلبان‌ را پذيرفت‌ و برنامة نظام‌ جديد در 72 ماده‌ تنظيم‌ شد. تأسيس‌ مدارس‌ فنى‌، مانند «مدرسة مهندسى‌ دريايى‌»، «مدرسة مهندس‌خانة سلطانى‌» و «مدرسة مهندس‌خانة برّية همايون‌» با كمك‌ متخصصان‌ اروپايى‌، از نخستين‌ اقدامات‌ اصلاح‌گرايان‌ بود (شاو، 1/454؛ كارال‌، .(V/66-67 سفيران‌ عثمانى‌ در كشورهاي‌ ديگر زبانهاي‌ خارجى‌ را فرا گرفته‌، مشاهدات‌ خود را به‌صورت‌ «سفارت‌نامه‌»هايى‌ مى‌نوشتند كه‌ مورداستفادة اصلاح‌طلبان‌ قرار مى‌گرفت‌. همچنين‌ در اين‌ دوره‌ كتابهايى‌ از زبانهاي‌ عربى‌، فارسى‌ و فرانسه‌ به‌ تركى‌ ترجمه‌ شد (همو، .(V/68-69 قانونهايى‌ چند دربارة پايان‌ دادن‌ به‌ ملوك‌ الطوايفى‌، جلوگيري‌ از فساد، حمايت‌ از حقوق‌ِ اتباع‌ مسلمان‌ و غيرمسلمان‌ و اصلاح‌ امور مالى‌ وضع‌ شد (جودت‌، 6/53، 56، 120). اصلاحات‌ سليم‌ اگرچه‌ با موفقيت‌ كامل‌ تؤم‌ نبود، ليكن‌ دولت‌ عثمانى‌ را از انزوا خارج‌ كرد و با دستاوردهاي‌ نظامى‌، فنى‌ و نيز انديشه‌هاي‌ فلسفى‌ اروپاييان‌ آشنا ساخت‌. بازرگانان‌ و كارشناسان‌ اروپايى‌ در اماكن‌ عمومى‌ و بازارها با اتباع‌ عثمانى‌ معاشرت‌ و داد و ستد مى‌كردند. فرانسويان‌ در نفوذ تمدن‌ غربى‌ در قلمرو عثمانى‌ بيش‌ از ديگر دولتها سهيم‌ بودند. گفتنى‌ است‌ كه‌ اصلاحات‌ سليم‌ - از جمله‌ نظام‌ جديد - ادامة همان‌ روشهاي‌ اصلاحى‌ است‌ كه‌ پيش‌ از برقراري‌ ارتباط منظم‌ با اروپاييان‌، آغاز شده‌، و در واقع‌ پاسخى‌ به‌ نيازهاي‌ زمان‌ بود (شاو، 1/458-460).
اين‌ اقدامات‌ اصلاح‌گرايانه‌، مخالفت‌ محافظه‌كاران‌ را برانگيخت‌ و سرانجام‌، به‌ قيام‌ برضد سليم‌ سوم‌ انجاميد. سليم‌ كوشيد با انحلال‌ نظام‌ جديد، ينى‌ چريها را آرام‌ سازد، ولى‌ موفق‌ نشد و از سلطنت‌ خلع‌ گرديد (براي‌ تفصيل‌، نك: جودت‌، 8/155 به‌ بعد؛ كارال‌، ؛ V/77-85 شاو، 1/472-473). مصطفى‌ چهارم‌ پادشاه‌ جديد كه‌ آلت‌ دست‌ حاميان‌ خود بود، فرمانهايى‌ مبنى‌ بر تعطيل‌ مدارس‌ جديد، متوقف‌ شدن‌ روند اصلاحات‌، برچيده‌ شدن‌ نظام‌ جديد و مؤسسات‌ وابسته‌ به‌ آن‌ صادر كرد. وي‌ اصلاحات‌ را عامل‌ اصلى‌ بى‌نظمى‌ و شكستها مى‌دانست‌ و اجراي‌ قوانين‌ سنتى‌ را خواستار شد. در زمان‌ او حتى‌ افراد وابسته‌ به‌ نظام‌ جديد دستگير و اعدام‌ مى‌شدند (همو، 1/473). به‌ اين‌ ترتيب‌، روند اصلاحات‌ براي‌ مدتى‌ كوتاه‌ متوقف‌ شد؛ اما اين‌ وضع‌ نيز ديري‌ نپاييد. اگرچه‌ سليم‌ - كه‌ طرفدارانش‌ مى‌خواستند او را بار ديگر به‌ سلطنت‌ برسانند - كشته‌ شد، ليكن‌ مصطفى‌ نيز خلع‌ گرديد و محمود دوم‌ در جمادي‌ الاول‌ 1223/ژوئية 1808 به‌ تخت‌ سلطنت‌ عثمانى‌ تكيه‌ زد (همو، 2/21). پادشاه‌ جديد اصلاحات‌ اسلاف‌ خود را پى‌ گرفت‌ و آن‌ را در مسير جديدي‌ قرار داد. ديگر عصر اصلاحات‌ سنتى‌ به‌ پايان‌ رسيده‌ بود و عصري‌ نو آغاز مى‌شد (همو، 1/477- 478).
محمود كه‌ براي‌ ادامة اصلاحات‌ با مخالفتهايى‌ روبه‌رو بود، ناگزير به‌ زور متوسل‌ شد. وي‌ مى‌خواست‌ وضع‌ دولت‌ عثمانى‌ را كه‌ رو به‌ ضعف‌ مى‌رفت‌، با بهره‌گيري‌ از شيوه‌هاي‌ غربى‌ اصلاح‌ كند (كارال‌، .(V/143 او اختلاف‌ ميان‌ كانونهاي‌ قدرت‌ چون‌ شيخ‌الاسلام‌، ينى‌چريها و رئيس‌ الكتّاب‌ را دامن‌ زد و به‌تدريج‌ قدرت‌ خود را افزايش‌ داد (شاو، 2/32) و اقدامات‌ اصلاح‌گرايانه‌ را آغاز كرد. نخستين‌ گام‌ در اين‌ راه‌ مانند دوران‌ پيش‌ در اصلاح‌ ساختار ارتش‌ جلوه‌گر شد. ضعف‌ و بى‌انضباطى‌ و شورشهاي‌ پى‌ در پى‌ (نك: دانشمند، مشوق‌ وي‌ در انحلال‌ تشكيلات‌ ينى‌ چري‌ و تأسيس‌ سپاه‌ منظم‌ و آموزش‌ ديدة جديد بود. اركان‌ دولت‌ عثمانى‌ و رؤساي‌ ينى‌ چري‌ و عده‌اي‌ از علما در «مجلس‌ خاص‌» در اقامتگاه‌ شيخ‌الاسلام‌ گرد آمدند و تشكيل‌ سپاه‌ جديد را اعلام‌ كردند (همانجا؛ جودت‌، 12/147- 148) و با صدور فرمانى‌ در 20 شوال‌ 1241ق‌/28 مة 1826م‌ تأسيس‌ اين‌ سپاه‌ رسميت‌ يافت‌ (لويس‌، 77 ؛ براي‌ تفصيل‌، نك: پاكالين‌، ؛ I/560-563 اوزون‌ چارشيلى‌، «تشكيلات‌»، ؛ II/268 شاو، 2/52). اگرچه‌ فرماندهان‌ ينى‌ چري‌ در آغاز با تشكيل‌ اين‌ سپاه‌ موافق‌ بودند، اما سپس‌ با آن‌ به‌ مخالفت‌ برخاستند و سر به‌ شورش‌ برداشتند (كارال‌، .(V/147 شورش‌ آنان‌ با گرفتن‌ فتوايى‌ از شيخ‌الاسلام‌، به‌ شدت‌ سركوب‌ شد (همو، )؛ V/148 در پى‌ آن‌، فرمان‌ انحلال‌ سپاه‌ ينى‌ چري‌ صادر گرديد و بساط فرقة بكتاشيه‌، پشتيبان‌ اصلى‌ ينى‌ چريها نيز برچيده‌ شد (شاو، 2/54؛ كارال‌، .(V/149-150 انحلال‌ سپاه‌ ينى‌ چري‌ به‌ «واقعة خيريه‌» معروف‌ است‌ (همو، .(V/150 در پى‌ انحلال‌ ينى‌ چري‌ تشكيل‌ ارتش‌ جديد به‌ نام‌ «عساكر منصورة محمديه‌» اعلام‌ (همو، ؛ V/151 شاو، 2/57)، و آغاحسين‌ پاشا (ه م‌) به‌ فرماندهى‌ آن‌ برگزيده‌ شد (كارال‌، همانجا).
محمود بر اختيارات‌ ديوان‌ همايون‌ نيز افزود و وعدة تصويب‌ تصميمات‌ آن‌ را داد (جودت‌، 12/71؛ XI/716 )؛ IA, از ديگر اقدامات‌ اصلاح‌طلبانة محمود اين‌ موارد را مى‌توان‌ ذكر كرد: 1. تأسيس‌ِ «وزارت‌ اوقاف‌ و تجارت‌»، «مجلس‌ والاي‌ احكام‌ عدليه‌» و «دارالشوراي‌ باب‌عالى‌» كه‌ به‌ اختلافات‌ مردم‌ با دولت‌ و تخلفات‌ مأموران‌ دولت‌ رسيدگى‌ مى‌كرد؛ 2. اصلاح‌ ساختار اداري‌؛ 3. ايجاد مركزيت‌ و تعيين‌ حقوق‌ براي‌ استانداران‌ (كارال‌، )؛ 4. V/152-155 اجراي‌ اولين‌ سرشماري‌ عمومى‌ و تأسيس‌ اداره‌اي‌ براي‌ انجام‌ دادن‌ اين‌ كار (همو، ؛ V/155 شاو، 2/85)؛ 5. تأسيس‌ ادارة پست‌ و ادارة گذرنامه‌ و ايجاد راههاي‌ پستى‌ (كارال‌، )؛ 6. V/57-60 داير كردن‌ «نظارت‌ احتساب‌» كه‌ شامل‌ استانداري‌ استانبول‌، شهرداري‌ و امور ارزاق‌ مى‌شد ، IA) همانجا).
محمود در زمينة تعليم‌ و تربيت‌، بهره‌گيري‌ از روشهاي‌ اروپايى‌ را با حفظ اصول‌ اسلامى‌ ضروري‌ تشخيص‌ داد (همانجا)؛ بدين‌ترتيب‌، تحولى‌ در نظام‌ آموزش‌ و پرورش‌ عثمانى‌ به‌ وجود آمد (شاو، 2/96؛ كارال‌، و فرمان‌ آموزش‌ اجباري‌ كه‌ در آن‌ احكام‌ دين‌ اسلام‌ نيز تدريس‌ مى‌شد، صادر گرديد (همو، .(V/159 مدرسة ابتدايى‌، «مكتب‌ علوم‌ ادبيه‌» به‌ جاي‌ «مكتب‌ صبيان‌» (دورة اول‌ دبيرستان‌)، «مكتب‌ معارف‌ عدلى‌» براي‌ تربيت‌ مأموران‌ دولت‌، و دانشكده‌هاي‌ جنگ‌ و پزشكى‌ داير شد (همانجا) و كتابهايى‌ از زبانهاي‌ خارجى‌ به‌ عنوان‌ متون‌ درسى‌ ترجمه‌ گرديد و «جراح‌خانه‌» و مدرسة موسيقى‌ نيز تأسيس‌ شد ، IA) همانجا؛ شاو، 2/97؛ كارال‌، .(V/158-160 نخستين‌ روزنامه‌ به‌ نام‌ تقويم‌ وقايع‌ به‌ زبانهاي‌ تركى‌ و فرانسوي‌ در همين‌ دوره‌ اجازة انتشار يافت‌ كه‌ نسخه‌هايى‌ از آن‌ براي‌ مأموران‌ و سفراي‌ دول‌ خارجى‌ مقيم‌ پايتخت‌ فرستاده‌ مى‌شد (همو، .(V/162 اقدامات‌ اصلاح‌طلبانة محمود دوم‌ انديشمندان‌ عثمانى‌ را در بهره‌گيري‌ هرچه‌ بيشتر از تمدن‌ و فن‌آوري‌ اروپايى‌ و صرف‌نظر از روشهاي‌ سنتى‌ براي‌ تغيير ساختار جامعه‌، راسخ‌تر كرد و به‌ عبارتى‌ ديگر، جامعة عثمانى‌ در همة زمينه‌ها دستخوش‌ تغيير شد و شيوة زندگى‌ اروپايى‌ به‌ تدريج‌ وارد جامعه‌ گرديد. محمود كاخ‌ خود دُلمه‌ باغچه‌ را هم‌ به‌ سبك‌ غربى‌ تزيين‌ كرد و لباسها و ظاهر خويش‌ را غربى‌ گردانيد. در مهمانيها حضور مى‌يافت‌ و سوار بر كالسكه‌ به‌ ميان‌ مردم‌ مى‌رفت‌ و حتى‌ براي‌ بررسى‌ اوضاع‌ به‌ ايالات‌ نيز سفر مى‌كرد و در جلسات‌ ديوان‌ حاضر مى‌شد و در مسائل‌ مختلف‌ نظر مى‌داد. طرز پوشش‌ پادشاه‌ در وزيران‌ و ديگر دولتمردان‌ عثمانى‌ نيز تأثير كرد، چنانكه‌ آنان‌ نيز به‌ سبك‌ اروپاييان‌ لباس‌ مى‌پوشيدند و كلاه‌ فينه‌ را به‌ جاي‌ دستار بر سر مى‌گذاشتند. آموزش‌ زبانهاي‌ خارجى‌ در ميان‌ جوانان‌ رايج‌ گرديد و تماس‌ ميان‌ عثمانيها و خارجيان‌ افزايش‌ يافت‌؛ اما اين‌ تحولات‌ همه‌ جلوه‌هاي‌ ظاهري‌ ارادة حكومت‌ عثمانى‌ در تغيير ساختار جامعه‌ به‌ شمار مى‌رفت‌ (شاو، 2/98-99).
با درگذشت‌ محمود (1255ق‌/1839م‌) و جانشينى‌ فرزندش‌ عبدالمجيد عصر جديدي‌ در روند اصلاح‌گرايى‌ در عثمانى‌ آغاز شد. اين‌ اصلاح‌گرايى‌ در تاريخ‌ عثمانى‌ به‌ «تنظيمات‌ خيريه‌» معروف‌ است‌ كه‌ فرمان‌ آن‌ با عنوان‌ «خط شريف‌ گلخانه‌» در 25 شعبان‌ 1255 صادر شد. تنظيمات‌ دوره‌اي‌ از قانون‌گذاري‌ و اصلاح‌گرايى‌ است‌ كه‌ جامعة عثمانى‌ را از تسلط نهادهاي‌ سنتى‌ رها مى‌ساخت‌ و به‌ برقراري‌ نظامى‌ جديد كه‌ غالباً الهام‌ گرفته‌ از غرب‌ بود، هدايت‌ مى‌كرد. رهبري‌ اين‌ جنبش‌ را عبدالمجيد برعهده‌ داشت‌. اين‌ دورة 37 ساله‌ از تاريخ‌ عثمانى‌ تا 1293ق‌/1876م‌ و اعلام‌ مشروطيت‌ اول‌ ادامه‌ يافت‌ XI/719) ؛ IA, كارال‌، ؛ V/169 شاو، 2/115-117).
طراح‌ و معمار فرمان‌ گلخانه‌، مصطفى‌ رشيد پاشاست‌ XI/) IA, 717 ؛ شاو، 2/113 به‌ بعد) كه‌ 6 مرتبه‌ وزير اعظم‌ دولت‌ عثمانى‌ شد. وي‌ در رأس‌ گروه‌ اصلاح‌گران‌ (تنظيماتچيان‌) قرار داشت‌ (همو، 2/118). از عالى‌ پاشا، فؤاد پاشا و احمد جودت‌ به‌ عنوان‌ ديگر تنظيماتچيان‌ مى‌توان‌ نام‌ برد (همو، 2/122). رشيد پاشا هنگام‌ سفارت‌ در پاريس‌ و لندن‌ با شيوه‌هاي‌ حكومتى‌ اين‌ كشورها آشنا شده‌، و در اين‌ باره‌ به‌ مطالعاتى‌ پرداخته‌، و با دولتمردان‌ آن‌ كشورها دربارة اصلاح‌ ساختار سياسى‌ - اقتصادي‌ و نظامى‌ دولت‌ عثمانى‌ مشورت‌ كرده‌ بود (كارال‌، نيز ، IA همانجاها).
فرمان‌ تنظيمات‌ خيريه‌ اگرچه‌ از نظر حقوقى‌ نارساييهايى‌ داشت‌، اما به‌ سبب‌ تنظيم‌ روابط دولت‌ و مردم‌، احترام‌ به‌ حقوق‌ عامه‌، ضرورت‌ نوسازي‌ تشكيلات‌ اداري‌، محدود ساختن‌ قدرت‌ پادشاه‌، دستاوردي‌ مهم‌، و مقدمة برقراري‌ مشروطه‌ به‌ شمار آمد ، IA) همانجا). در مفاد اين‌ فرمان‌ بر رعايت‌ احكام‌ قرا¸ن‌ و دستورات‌ اسلام‌ در تدوين‌ قوانين‌ جديد تأكيد شد و تأمين‌ امنيت‌ جان‌ و مال‌ و شرف‌ كلية اتباع‌ عثمانى‌، اعم‌ از مسلمان‌ و مسيحى‌ و يهودي‌ تضمين‌ گرديد. همچنين‌ اصلاح‌ روشهاي‌ اخذ ماليات‌، سربازگيري‌ و برابري‌ پيروان‌ مذاهب‌ پيش‌بينى‌ شد (كارال‌، .(V/170-171
صدور و انتشار اين‌ فرمان‌ اگرچه‌ موجب‌ خشنودي‌ مردم‌ پايتخت‌ گرديد، ليكن‌ در ايالات‌ با حسن‌ قبول‌ مواجه‌ نشد. شناختن‌ِ برابري‌ حقوق‌ مسلمان‌ و غيرمسلمان‌ ناخشنودي‌ِ رؤساي‌ روحانى‌ را فراهم‌ آورد و مجادلة جديدي‌ ميان‌ اصلاح‌طلبان‌ و محافظه‌كاران‌ ايجاد كرد؛ حتى‌ رؤساي‌ كليساها را كه‌ با صدور اين‌ فرمان‌ امتيازات‌ خود را از دست‌ مى‌دادند، نيز ناخشنود ساخت‌ XI/720) .(IA,
اجراي‌ مفاد فرمان‌ تنظيمات‌، تشكيل‌ نهادهاي‌ جديد و تغيير، تكميل‌ و اصلاح‌ نهادهاي‌ قديمى‌ را ضروري‌ مى‌نمود. نخستين‌ گام‌ براي‌ تحقق‌ اين‌ امر با ايجاد «مجلس‌ والاي‌ احكام‌ عدليه‌» كه‌ در زمان‌ محمود دوم‌ تشكيل‌ شده‌ بود، برداشته‌ شد. مجلس‌ جديد - كه‌ در واقع‌ مجلسى‌ براي‌ قانونگذاري‌ با يك‌ رئيس‌ و 9 عضو بود - وظيفة تهية طرح‌ قوانين‌ در چهارچوب‌ فرمان‌ تنظيمات‌، و گذراندن‌ مصوبات‌ از تصويب‌ پادشاه‌ و شيخ‌الاسلام‌ را برعهده‌ داشت‌. اين‌ مجلس‌ كه‌ به‌ منزلة «مجلس‌ تنظيمات‌» بود، به‌ روش‌ رايج‌ در كشورهاي‌ مشروطه‌ اداره‌ مى‌شد (كارال‌، .(V/172 مجلس‌ والا، كميسيونى‌ را براي‌ رسيدگى‌ به‌ شكايات‌ مسيحيان‌ - كه‌ تا آن‌ زمان‌ توسط كليسا به‌ باب‌ عالى‌ انتقال‌ مى‌يافت‌ - انتخاب‌ كرد. به‌ طوركلى‌ اقدامات‌ اين‌ مجلس‌ در تحقق‌ اهداف‌ فرمان‌ تنظيمات‌ بسيار مؤثر بود (همانجا). با صدور فرمان‌ گلخانه‌، در نظام‌ حقوقى‌ عثمانى‌ هم‌ تغييرات‌ اساسى‌ به‌ وجود آمد و با تكيه‌ بر نظام‌ حقوقى‌ غربى‌ قوانين‌ زيادي‌ وضع‌ شد. به‌ رغم‌ برخى‌ ناهماهنگيها ميان‌ حقوق‌ اسلامى‌ و اروپايى‌، اين‌ دو بافت‌ حقوقى‌ به‌ كوشش‌ تنظيماتچيان‌ در زمينه‌هاي‌ مختلف‌ با يكديگر تلفيق‌ شدند (همو، .(V/172-173
در زمينة اصلاح‌ مالياتها، روشهاي‌ سنتى‌ اعشار، جزيه‌، التزام‌، واگذاري‌ جمع‌آوري‌ ماليات‌ به‌ مقاطعه‌كاران‌، ماليات‌ بر اغنام‌ و نظاير آن‌ لغو شد. جمع‌آوري‌ ماليات‌ به‌ مأموران‌ رسمى‌ و حقوق‌بگير دولت‌ واگذار شد و همة مالياتها به‌ خزانة دولت‌ واريز مى‌گرديد. تساوي‌ در برابر پرداخت‌ ماليات‌، تعيين‌ ميزان‌ آن‌ توسط انجمن‌ شهر از جمله‌ دستاوردهاي‌ فرمان‌ تنظيمات‌ بود (شاو، 2/172-173؛ كارال‌، V/176- .(177 در زمينة سربازگيري‌ نيز شيوه‌هاي‌ سابق‌ لغو گرديد و از هر ايالت‌ با توجه‌ به‌ جمعيت‌ آن‌ و در مواقع‌ لازم‌ سربازگيري‌ مى‌شد. مدت‌ سربازي‌ را به‌ 4 - 5 سال‌ محدود ساختند و روشهاي‌ نظامى‌ اروپاييان‌ را اخذ كردند و پياده‌ نظام‌، سواره‌ نظام‌ و توپخانه‌ تشكيل‌ دادند و از 1260ق‌/1847م‌ به‌ بعد روش‌ قرعه‌كشى‌ براي‌ سربازگيري‌ در ميان‌ جوانان‌ 20 ساله‌ اعمال‌ شد (همو، .(V/178-179 در زمينة تعليم‌ و تربيت‌ نيز عبدالمجيد با صدور فرمانى‌ در 1260ق‌ خطاب‌ به‌ صدراعظم‌ وجوب‌ اصلاحات‌ را يادآوري‌ كرد و بدين‌ترتيب‌، «مجلس‌ دائمى‌ معارف‌ عموميه‌» تشكيل‌، و دارالفنون‌ و مدارس‌ متوسطه‌ تأسيس‌ شد (همو، .(V/182
اجراي‌ مفاد فرمان‌ تنظيمات‌ به‌ رغم‌ پاره‌اي‌ مشكلات‌ همچنان‌ ادامه‌ مى‌يافت‌. سلطان‌ عبدالمجيد خود بر اجراي‌ اصلاحات‌ و تسريع‌ در آنها سعى‌ تمام‌ داشت‌؛ چنانكه‌ طى‌ فرمان‌ مورخ‌ 4 محرم‌ 1261ق‌/13 نوامبر 1845م‌ كه‌ با حضور او در هيأت‌ دولت‌ (مجلس‌ وكلا) قرائت‌ شد، بر اجراي‌ اصلاحات‌ و اقداماتى‌ بدين‌ شرح‌ تأكيد گرديد: تنظيم‌ امور ارتش‌، گسترش‌ علوم‌ و فنون‌، تأسيس‌ مدارس‌ جديد، اتخاذ تدابير لازم‌ براي‌ عمران‌ و آبادي‌ كشور، ايجاد بيمارستان‌ براي‌ فقرا در استانبول‌، چاپ‌ و انتشار تمبر، تأسيس‌ «مجالس‌ اعماريه‌» براي‌ آبادي‌ ايالات‌ در آناتولى‌ و روم‌ ايلى‌، شركت‌ دو نماينده‌ از هر ايالت‌ در هيأت‌ دولت‌ براي‌ طرح‌مسائل‌ مربوط به‌آن‌ايالت‌، و ترسيم‌نقشةشهرهاو XI/)¤¢‘÷“ IA, .(723
اجراي‌ مفاد تنظيمات‌ خيريه‌ را به‌ دو مرحله‌ مى‌توان‌ تقسيم‌ كرد: 1. از صدور فرمان‌ تنظيمات‌ در 1255ق‌ تا صدور فرمان‌ اصلاحات‌ در 1272ق‌؛ 2. از 1272 تا 1293ق‌، يعنى‌ دورة مشروطيت‌ اول‌ (همان‌، .(XI/720
در حدود سال‌ 1269ق‌، با آنكه‌ نزديك‌ به‌ 14 سال‌ از تاريخ‌ صدور فرمان‌ تنظيمات‌ مى‌گذشت‌،از روند اصلاحات‌ نتيجة كافى‌ و مثبت‌ گرفته‌ نشده‌ بود، فقدان‌ هماهنگى‌ و يكپارچگى‌ در سياست‌ داخلى‌ و خارجى‌، سوءاستفادة رجال‌ دولت‌، اختلاف‌نظر ميان‌ اصلاح‌طلبان‌ و همچنين‌ كارشكنى‌ برخى‌ از دولتهاي‌ خارجى‌ كه‌ با موفقيت‌ جنبش‌ اصلاح‌طلبى‌ موافق‌ نبودند (همان‌، )، XI/739-740 از علل‌ عمدة ناكامى‌ نهضت‌ بود. چون‌ دولت‌ روسية تزاري‌ كه‌ مى‌كوشيد قلمرو عثمانى‌ را تجزيه‌ كند، با مخالفت‌ دولت‌ فرانسه‌ و انگلستان‌ مواجه‌ شد، مسألة حمايت‌ از پيروان‌ كليساي‌ ارتدكس‌ را بهانه‌ قرار داد و خواستار حق‌ مداخله‌ در اين‌ خصوص‌ و حمايت‌ از مسيحيان‌ عثمانى‌ شد و به‌ سلطان‌ و دولت‌ عثمانى‌ 5 روز مهلت‌ داد تا با انعقاد عهدنامه‌اي‌ در اين‌ باره‌ موافقت‌ كنند.
دولت‌ عثمانى‌ اين‌ اولتيماتوم‌ را رد كرد و روسيه‌ با تهديد به‌ اشغال‌ عثمانى‌ بار ديگر 8 روز براي‌ پذيرفتن‌ خواسته‌هايش‌ مهلت‌ داد (همان‌، .(XI/740 اين‌ خواسته‌ نيز رد شد؛ اما در 27 صفر 1272، دولتهاي‌ انگلستان‌، فرانسه‌ و اتريش‌ دولت‌ عثمانى‌ را به‌ عضويت‌ جامعة دول‌ اروپايى‌ پذيرفتند و مقرر داشتند كه‌ فرمان‌ جديدي‌ از سوي‌ پادشاه‌ دربارة اتباع‌ مسيحى‌ عثمانى‌ صادر شود. سرانجام‌ دولت‌ عثمانى‌ تحت‌ فشار دولتهاي‌ اروپايى‌ در جمادي‌الا¸خر 1272/فورية 1856 فرمانى‌ در اين‌ خصوص‌ صادر كرد كه‌ به‌ فرمان‌ «اصلاحات‌» معروف‌ است‌ (كارال‌، ؛ V/248-249 XI/741 .(IA, با اين‌ فرمان‌ كه‌ حق‌ حاكميت‌ عثمانى‌ را محدود مى‌كرد (همانجا)، دورة جديدي‌ در تاريخ‌ عثمانى‌ آغاز شد كه‌ به‌ دورة دوم‌ تنظيمات‌ معروف‌ است‌ و تا 1293ق‌ ادامه‌ يافت‌ (همانجا). به‌ موجب‌ اين‌ فرمان‌ مسيحيان‌ مقيم‌ در امپراتوري‌ عثمانى‌ و اتباع‌ غيرمسلمان‌ اين‌ كشور از امتيازات‌ زيادي‌ برخوردار مى‌شدند (همان‌، .(XI/742
دولتهاي‌ اروپايى‌ با تحت‌ فشار گذاشتن‌ عثمانى‌ در صدور اين‌ فرمان‌، قصد داشتند منافع‌ سياسى‌ و اقتصادي‌ خود را در اين‌ منطقه‌ حفظ كنند و كاپيتولاسيونى‌ جديد به‌ وجود آورند (همان‌، .(XI/743 مهم‌ترين‌ مواردي‌ كه‌ در اين‌ فرمان‌ ذكر شده‌ بود، اينهاست‌: مصونيت‌ جان‌ و مال‌ و شرف‌، تساوي‌ در برابر قانون‌، حق‌ ورود غيرمسلمانان‌ به‌ خدمات‌ دولتى‌، آزادي‌ مذهبى‌ و آموزشى‌، برابري‌ در پرداخت‌ ماليات‌، اصلاح‌ قوانين‌ جزايى‌، واگذاري‌ تأييد حكم‌ اعدام‌ يا عفو محكومان‌ به‌ اعدام‌ پس‌ از صدور رأي‌ دادگاه‌ به‌ پادشاه‌، علنى‌ بودن‌ دادگاهها، لغو مصادرة اموال‌ محكومان‌، لغو شكنجه‌، اصلاح‌ وضع‌ زندانها و رعايت‌ حقوق‌ زندانيان‌، تشكيل‌ محاكم‌ تجاري‌ و محاكم‌ جنايى‌، حفظ امتيازات‌ دينى‌ غيرمسلمانان‌، تأييد صلاحيت‌ كليسا و شوراهاي‌ دينى‌ در برخى‌ دعاوي‌، لغو استفاده‌ از واژه‌هاي‌ موهن‌ براي‌ مسيحيان‌ در مكاتبات‌، و حضور نمايندگان‌ كليسا در انجمنهاي‌ ايالتى‌ و ولايتى‌ و نيز مجلس‌ والاي‌ احكام‌ عدليه‌ (كارال‌، .(V/250-251 براي‌ اجراي‌ اين‌ فرمان‌ «مجلس‌ اجرائات‌» تشكيل‌ شد كه‌ مدت‌ زيادي‌ نتوانست‌ فعاليت‌ كند. رياست‌ اين‌ مجلس‌ با صدراعظم‌ بود؛ بعدها وظيفة اين‌ مجلس‌ به‌ مجلس‌ اعلاي‌ تنظيمات‌يا «مجلس‌ اعلاي‌ عموميه‌»واگذار XI/743-)¢ھ IA, .(744 از اين‌ به‌ بعد قلمرو عثمانى‌ بيش‌ از پيش‌ به‌ صحنة مبارزة دولتهاي‌ بزرگ‌ اروپايى‌ تبديل‌ گرديد (همان‌، .(XI/745
از توجه‌ به‌ دو فرمان‌ تنظيمات‌ و اصلاحات‌ و مقايسة آنها برمى‌آيد كه‌ هر يك‌ از دو فرمان‌ در دوره‌اي‌ بحرانى‌ از تاريخ‌ دولت‌ عثمانى‌ صادر شده‌ است‌، چنانكه‌ خط شريف‌ (فرمان‌ تنظيمات‌) در پايان‌ جنگ‌ مصر - عثمانى‌ و فرمان‌ اصلاحات‌ در پايان‌ جنگ‌ كريمه‌ صادر گرديده‌ است‌. فرمان‌ اصلاحات‌ به‌ موجب‌ مادة 9 عهدنامة پاريس‌ صادر گرديد و با توجه‌ به‌ مقدمة آن‌ - كه‌ كمك‌ و حمايت‌ دولتهاي‌ دوست‌ را متذكر شده‌ است‌ - نفوذ بيگانگان‌ در صدور آن‌ به‌ وضوح‌ ديده‌ مى‌شود (كارال‌، .(VI/5-6
روند اصلاحات‌ با درگذشت‌ بنيان‌گذاران‌ آن‌ - يعنى‌ كسانى‌ چون‌ فؤاد پاشا و عالى‌پاشا - از 1286ق‌/1869م‌ به‌ بعد رو به‌ ضعف‌ گذاشت‌ (شاو، 2/267). بحرانهاي‌ مالى‌، قحطى‌ و خشكسالى‌، نفوذ و مداخلة بيگانگان‌ در امور كشور، و سستى‌ سلطان‌ عبدالعزيز براي‌ جلوگيري‌ از اين‌ بحرانها، مخالفت‌ با دولت‌ را افزايش‌ مى‌داد و افكار مشروطه‌خواهى‌ كه‌ از سوي‌ مدحت‌ پاشا و يارانش‌ تبليغ‌ مى‌شد، روز به‌ روز طرفداران‌ بيشتري‌ مى‌يافت‌. نفوذ ادبيات‌ جديد و ظهور نويسندگانى‌ چون‌ نامق‌ كمال‌ در بيداري‌ افكار مردم‌ بسيار مؤثر بود. در اين‌ ميان‌ محافظه‌كاران‌ نيز كه‌ با نوآوريهاي‌ دورة تنظيمات‌ و اصلاحات‌، به‌خصوص‌ برابري‌ حقوق‌ مسلمانان‌ و غيرمسلمانان‌ مخالف‌ بودند، توانستند با استفاده‌ از موقعيت‌ به‌ دست‌ آمده‌، حمايت‌ افكار عمومى‌ را برضد دين‌زدايى‌ تنظيمات‌ و نفوذ بيگانگان‌ جلب‌ كنند و در پى‌ آن‌ موج‌ جديدي‌ از احياي‌ تفكر اسلامى‌ به‌ وجود آمد. در اين‌ امر سيدجمال‌الدين‌ اسدآبادي‌ كه‌ در آن‌ زمان‌ (1287ق‌/1870م‌) در رأس‌ شوراي‌ آموزش‌ و پرورش‌ عثمانى‌ قرار داشت‌ (همو، 2/273-274)، نقش‌ مهمى‌ ايفا مى‌كرد. سرانجام‌ اين‌ اختلافها و نابسامانيها به‌ خلع‌ عبدالعزيز در 1293ق‌/1876م‌ و جانشينى‌ فرزند بزرگ‌ عبدالمجيد به‌ نام‌ مراد انجاميد XI/761) .(IA, پادشاه‌ جديد (مراد پنجم‌) خواهان‌ ادامة اصلاحات‌ شد و حتى‌ گفته‌اند كه‌ دربارة تدوين‌ قانون‌ اساسى‌ و حكومت‌ مشروطه‌ نيز وعده‌هايى‌ داده‌ بود. در اين‌ دوره‌ به‌ رغم‌ اينكه‌ رشدي‌ پاشا صدارت‌ داشت‌، مدحت‌ پاشا رئيس‌ شوراي‌ دولت‌ از نفوذ بيشتري‌ برخوردار بود. مراد پنجم‌ كه‌ سن‌ زيادي‌ هم‌ نداشت‌، به‌ سبب‌ بيماري‌ از سلطنت‌ بر كنار گرديد و عبدالمجيد دوم‌ به‌ شرط قبول‌ قانون‌ اساسى‌ و ادامة اصلاحات‌ از جانب‌ هيأت‌ دولت‌ در شعبان‌ 1293 به‌ پادشاهى‌ برگزيده‌ شد (همان‌، .(XI/762 وي‌ نيز بر ادامة اصلاحات‌، كوشش‌ در جهت‌ رفاه‌ مردم‌ و عمران‌ و آبادي‌ كشور تأكيد كرد. در آغاز سلطنت‌ او دولت‌ عثمانى‌ با بحران‌ مواجه‌ بود. دولتهاي‌ روسيه‌، اتريش‌، پروس‌، فرانسه‌ و انگلستان‌ كه‌ از موفقيت‌ عثمانيها در شبه‌ جزيرة بالكان‌ خشنود نبودند، آن‌ دولت‌ را به‌ ترك‌ مخاصمه‌ در بالكان‌ مجبور ساختند و نمايندگان‌ آنها براي‌ تصميم‌گيري‌ در اين‌ باره‌ به‌ استانبول‌ آمدند و كنفرانسى‌ در اين‌ زمينه‌ برپا داشتند. در اين‌ ميان‌، مدحت‌ پاشا به‌ صدارت‌ برگزيده‌ شد. در روز افتتاح‌ كنفرانس‌ (6 ذيقعدة 1293ق‌/23 نوامبر 1876م‌) مشروطيت‌ اول‌ اعلام‌ گرديد. عبدالحميد به‌ تشويق‌ مدحت‌ پاشا فرمانى‌ مبنى‌ بر تشكيل‌ مجلسى‌ براي‌ تدوين‌ قانون‌ اساسى‌ صادر كرد. قانون‌ اساسى‌ در 119 ماده‌ تنظيم‌ شد و در 5 ذيحجة 1293 توسط مدحت‌ پاشا اعلام‌ گرديد (همان‌، ؛ XI/763 شاو، 2/301-302). بعد از مدتى‌، عبدالحميد عدم‌ موفقيت‌ در كنفرانس‌ استانبول‌ را بهانه‌ قرار داد و مدحت‌ را از صدارت‌ معزول‌ كرد (همو، 2/310؛ ، IA همانجا) و ادهم‌ پاشا را به‌ صدارت‌ برگزيد (همانجا). 3 ماه‌ بعد، مجلس‌ مبعوثان‌ مركب‌ از 141 نماينده‌ (26 تن‌ از اعضاي‌ مجلس‌ اعيان‌؛ 69 نمايندة مسلمان‌ و 46 نمايندة غيرمسلمان‌) در 4 ربيع‌الاول‌ 1294 با تشريفات‌ رسمى‌ در كاخ‌ دلمه‌ باغچه‌ گشايش‌ يافت‌. با تشكيل‌ مجلس‌ مبعوثان‌ و تصويب‌ و اعلام‌ قانون‌ اساسى‌، دوران‌ اصلاحات‌ و تنظيمات‌ خيريه‌ نيز به‌ سرآمد (همانجا).
به‌ عنوان‌ نتيجة كلى‌ فعاليتهاي‌ اصلاح‌طلبانة اين‌ دوران‌ بايد گفت‌: دورة اصلاحات‌ و تنظيمات‌، آغاز بهره‌گيري‌ از تمدن‌ و فرهنگ‌ اروپايى‌ براي‌ از ميان‌ برداشتن‌ نارساييها و كاستيهاي‌ دولت‌ عثمانى‌ و هم‌تراز ساختن‌ آن‌ با دولتهاي‌ پيشرفتة اروپا بود و با آنكه‌ مى‌توان‌ گفت‌: نتيجه‌ كاملاً مطلوب‌ نبود، اما تصويب‌ قانونهاي‌ جديد، محدود ساختن‌ اختيارات‌ پادشاه‌، كم‌رنگ‌ شدن‌ نفوذ دربار در ادارة امور، تشكيل‌ سپاه‌ جديد به‌ شيوة اروپايى‌، اهميت‌ دادن‌ به‌ دانش‌ در گزينش‌ دولتمردان‌، تأسيس‌ مدارس‌ جديد و جز آن‌ از آثار مطلوب‌ اين‌ دوره‌ محسوب‌ مى‌شود.
يكى‌ از دستاوردهاي‌ مهم‌ اين‌ دوره‌ جريان‌ ادبى‌ جديدي‌ است‌ كه‌ به‌ ادبيات‌ تنظيمات‌ معروف‌ است‌. اين‌ نهضت‌ پا به‌ پاي‌ نوآوريهاي‌ سياسى‌ در امپراتوري‌ عثمانى‌، ادبيات‌ ترك‌ را از زير نفوذ ادبيات‌ فارسى‌ و عربى‌ درآورد و به‌ سوي‌ ادبيات‌ مدرن‌ اروپا رهنمون‌ شد. اين‌ جريان‌ تقريباً 20 سال‌ بعد از اعلام‌ و صدور خط شريف‌ گلخانه‌ با انتشار روزنامة ترجمان‌ احوال‌ در 1277ق‌/1860م‌ از جانب‌ ابراهيم‌شناسى‌ آغاز شد و تا 1313ق‌/1895م‌ ادامه‌ يافت‌. با اوج‌گيري‌ اين‌ مكتب‌، دوران‌ ايستايى‌ چند صد سالة ادبيات‌ ديوانى‌ سرآمد و جريان‌ پوياي‌ ادبيات‌ جديد آغاز شد كه‌ زبانى‌ ساده‌ و عامه‌پسند داشت‌ و جهان‌بينى‌ جديدي‌ را كه‌ در آن‌ انسانها زنده‌ و فعال‌ هستند، به‌ وجود آورد. شاعران‌ و نويسندگان‌ اين‌ دوره‌ در آثار خود - اعم‌ از رمان‌، نمايشنامه‌، شعر و مقاله‌ در روزنامه‌ - به‌ تنوير افكار پرداختند. با اين‌ جريان‌ ادبى‌، هنر در خدمت‌ اجتماع‌ درآمد. از جمله‌ پيشروان‌ اين‌ نهضت‌ ادبى‌ مى‌توان‌ از ابراهيم‌شناسى‌، ضيا پاشا، نامق‌ كمال‌، احمد مدحت‌، رجائى‌زاده‌ اكرم‌، عبدالحق‌ حامد و سامى‌ پاشازاده‌ سزائى‌ نام‌ برد (كاراعلى‌ اوغلو، .(II/51-52
مآخذ: جودت‌، احمد، تاريخ‌، استانبول‌، 1309ق‌؛ شاو، ا. ج‌.، تاريخ‌ امپراتوري‌ عثمانى‌ و تركية جديد، ترجمة محمود رمضان‌زاده‌، مشهد، 1370ش‌؛ طيارزاده‌، احمدعطا، تاريخ‌، استانبول‌، 1291ق‌؛ ووسينيچ‌، وين‌، تاريخ‌ امپراتوري‌ عثمانى‌، ترجمة سهيل‌ آذري‌، تهران‌، 1346ش‌؛ هامر پورگشتال‌، يوزف‌، تاريخ‌ امپراتوري‌ عثمانى‌، ترجمة ميرزا زكى‌ على‌آبادي‌، به‌ كوشش‌ جمشيد كيانفر، تهران‌، 1369ش‌؛ همو، دولت‌ عثمانيه‌ تاريخى‌، ترجمة محمد عطا، استانبول‌، 1333ق‌؛ نيز:
Danismend , I . H. , Izahl o Osmanl o tarihi kronolojisi , Istanbul , 1972 ; IA; Karaalioglu, S.K., T O rk edebiyat o tarihi, Istanbul, 1946; Karal, E. Z., Osmanl o tarihi, Ankara, 1983; Lewis, B., The Emergence of Modern Turkey, London, 1968; Pakalin, M.Z., Osmanl o tarihi deyimleri ve terimleri s N zl O g O , Istanbul, 1946; Uzun 5 ars o l o , I. H., Osmanl o devleti teskil @ t o ndan Kapukulu ocaklar o , Ankara, 1984; id, Osmanl o tarihi, Ankara,1983;Yurdayd o n, H.G., Islam tarihi dersleri, Ankara, 1982.
على‌اكبر ديانت‌

 

نام کتاب : دانشنامه بزرگ اسلامی نویسنده : مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی    جلد : 9  صفحه : 3623
   ««صفحه‌اول    «صفحه‌قبلی
   جلد :
صفحه‌بعدی»    صفحه‌آخر»»   
   ««اول    «قبلی
   جلد :
بعدی»    آخر»»   
فرمت PDF شناسنامه فهرست