بَديهيّات‌ (جمع‌ِ بديهى‌)، اصطلاح‌ و مبحثى‌ در منطق‌ (از مادة بدء كه‌ با تبديل‌ همزه‌ به‌ ها، در بديئه‌ و بداءه‌، به‌ صورت‌ بديهه‌ و بداهه‌ به‌ كار رفته‌ است‌). بديهه‌ در لغت‌ به‌ معناي‌ آغاز به‌ كاري‌، نخستين‌ هر چيزي‌، آنچه‌ به‌ ناگاه‌ و اول‌ بار برآيد، و نيز آشكار آمده‌ است‌. برخى‌ بديهه‌ را اصلاً به‌ معناي‌ ارتجال‌ در كلام‌ دانسته‌، و بعضى‌ ميان‌ ارتجال‌ و بديهه‌ تفاوت‌ نهاده‌اند ( تاج‌...، ابن‌ منظور، جوهري‌، مادة بدأ).
بديهى‌ در اصطلاح‌ منطق‌ صوري‌ به‌ مفهومى‌ گويند كه‌ حصول‌ آن‌ متوقف‌ بر كسب‌ و نظر نباشد؛ اما ممكن‌ است‌ كه‌ نيازمند چيزي‌ ديگر مانند حدس‌ و تجربه‌ باشد؛ و در اين‌ معنى‌ مرادف‌ِ «ضروري‌»، در برابر «نظري‌» است‌. گاه‌ مراد از بديهى‌ مفهومى‌ است‌ كه‌ اصلاً محتاج‌ توجه‌ عقلى‌ به‌ چيزي‌ نيست‌ و در اين‌ معنى‌ اخص‌ از «ضروري‌» است‌. بديهيات‌ به‌ طور كلى‌ از مباحث‌ منطق‌ در باب‌ علم‌ و انواع‌ آن‌، قياسات‌، صناعات‌ پنجگانه‌، و نخستين‌ مرحلة حركت‌ فكر به‌ سوي‌ مبادي‌ و از مبادي‌ به‌ مرادات‌ و مطلوبات‌ به‌ شمار مى‌روند. تصورات‌ و تصديقات‌ بديهى‌ خود به‌ تصورات‌ و تصديقات‌ اوليه‌ و غيراوليه‌ تقسيم‌ مى‌گردند.
تصديقات‌ بديهى‌ عبارتند از قضاياي‌ ضروري‌ ششگانه‌، يعنى‌ اوليات‌، مشاهدات‌، وجدانيات‌، فطريات‌، تجربيات‌ و متواترات‌ (نك: جرجانى‌، المواقف‌، 44؛ سبزواري‌، 8؛ نيز حائري‌، 7- 8، حاشيه‌ و متن‌). در قياسهاي‌ برهانى‌ كه‌ بايد از مقدمات‌ يقينى‌ تشكيل‌ شوند، هر مقدمه‌اي‌ يا خود از انواع‌ اين‌ قضاياي‌ بديهى‌ است‌، يا قضيه‌اي‌ است‌ كه‌ از اينگونه‌ قضايا استنتاج‌ شده‌ است‌.
ابن‌ سينا در مبحث‌ «علم‌» در نخستين‌ مرحلة «شناخت‌»، از تصورات‌ و تصديقات‌ بديهى‌ كه‌ بى‌كسب‌ و نظر حاصل‌ مى‌شوند، سخن‌ رانده‌، و تأكيد كرده‌ كه‌ منشأ اينگونه‌ شناختها حواس‌ ظاهري‌ و باطنى‌ است‌ و به‌ واسطة همين‌ شناختهاي‌ بديهى‌، تصورات‌ و تصديقات‌ كسبى‌ و نظري‌ را مى‌توان‌ به‌ ترتيب‌ در مرحلة حدود و رسوم‌ و قياسات‌ به‌ دست‌ آورد. از بيان‌ او دانسته‌ مى‌شود كه‌ هر قياس‌ به‌ نحو مستقيم‌ يا با واسطه‌ بايد سرانجام‌ بر قضاياي‌ بديهى‌ متكى‌ باشد؛ ولى‌ همين‌ بداهت‌ امري‌ نسبى‌ است‌، زيرا تصديق‌ به‌ صحت‌ آنها گاه‌ به‌ واسطة حسيات‌ صورت‌ مى‌بندند كه‌ همة اشخاص‌ در نيل‌ به‌ همة آنها - مثلاً در مجربات‌ و وهميات‌ - يكسان‌ نيستند. اما اوليات‌، يعنى‌ بديهى‌ترين‌ امور، چيزهايى‌ را گويند كه‌ خردِ همة آدميان‌ به‌ صحت‌ آنها گواهى‌ دهد و كسى‌ در درستى‌ آنها شك‌ نكند و زمانى‌ را نتوان‌ يافت‌ كه‌ در آنها ترديد شده‌ باشد ( النجاة،112- 115، دانشنامه‌...، 49، عيون‌...، 11-12). بسياري‌ از دانشمندان‌ متأخرتر در بحث‌ از مبادي‌ و مقدمات‌ قياس‌ و صناعات‌ خمس‌، سخنان‌ ابن‌ سينا را به‌ اجمال‌ يا تفصيل‌ تكرار كرده‌اند (مثلاً نك: صدرالدين‌، 3/443؛ ملاعبدالله‌، 110-111).
اخوان‌ الصفا در بحث‌ علم‌ و تعليم‌ و تعلم‌ آورده‌اند كه‌ علم‌ جز حصول‌ صورت‌ معلوم‌ در نفس‌ عالِم‌ چيزي‌ نيست‌ و نفوس‌ علما بالفعل‌ است‌ ( رسائل‌،1/399)، يعنى‌ آنچه‌ به‌ آن‌ علم‌ دارند، براي‌ آنها در زمرة بديهيات‌ به‌ شمار مى‌رود. چون‌ بيشتر معلومات‌ انسان‌ مكتسب‌ از قياس‌ است‌، لاجرم‌ مقدمات‌ آنها بايد بديهى‌ باشد تا از اين‌ طريق‌ بتوان‌ به‌ «علمى‌» ديگر راه‌ يافت‌. اخوان‌ الصفا اين‌ مقدمات‌ بديهى‌ را كه‌ ابزارهاي‌ برهان‌ براي‌ اثبات‌ ساير مسائلند، مشتمل‌ بر 9قسم‌ دانسته‌اند و چون‌ همة عقول‌ بر صحت‌ آنها متفقند، آنها را اوايل‌ عقول‌ خوانده‌، و آورده‌اند كه‌ حصول‌ آنها در نفس‌ به‌ استقراء امور محسوس‌ دست‌ مى‌دهد (همان‌، 1/411- 445). در باب‌ حس‌ و محسوس‌ِ رسائل‌ اخوان‌ الصفا آمده‌ است‌ كه‌ علم‌ از 3 راه‌ براي‌ آدمى‌ حاصل‌ مى‌شود: نخست‌ از طريق‌ حواس‌ كه‌ جميع‌ مردم‌ و بلكه‌ حيوانات‌ در آن‌ مشتركند؛ دوم‌ از طريق‌ عقل‌ كه‌ خاص‌ انسان‌ است‌؛ سوم‌ از راه‌ برهان‌ كه‌ از آن‌ِ دانشمندان‌ است‌ و دستيابى‌ به‌ آن‌ پس‌ از نظر در رياضيات‌ و منطق‌ دست‌ مى‌دهد. محسوسات‌ به‌ طور كلى‌ از امور جسمانيند و محسوسيت‌ از عوارض‌ و خواص‌ اجسام‌ است‌ (2/396- 398). يعنى‌ بديهيات‌ اوليه‌ كه‌ از طريق‌ حواس‌ حاصل‌ مى‌شوند، از اعراض‌ اجسامند. اخوان‌ آنگاه‌ به‌ بحث‌ در مدركات‌ يكايك‌ حواس‌ پرداخته‌، و ارزش‌ و حدود آن‌ مدركات‌ را بررسى‌ كرده‌اند (همان‌، 2/401 بب). به‌ عقيدة اينان‌، هر كس‌ كه‌ تأمل‌ و دقتش‌ در محسوسات‌ و به‌ كارگيري‌ حواس‌ بيشتر باشد، بديهيات‌ او بيشتر و قطعى‌تر، و تواناييش‌ بر تصور امور روحانى‌ نيز نيرومندتر مى‌گردد (همان‌، 1/450-451).
غزالى‌ در بحث‌ از مدارك‌ يقين‌ و اعتقاد، اوليات‌ را از عقليات‌ محض‌ مى‌شمرد كه‌ ذات‌ عقل‌ بدون‌ استعانت‌ از حس‌، به‌ صحت‌ آنها تصديق‌ دارد؛ و اينها قضاياييند كه‌ در عقل‌، از آغاز وجودش‌ حاصل‌ است‌، چنانكه‌ فرد عاقل‌ گمان‌ مى‌كند كه‌ همواره‌ به‌ آنها آگاه‌ بوده‌، و نمى‌داند كه‌ از كجا براي‌ او حاصل‌ شده‌ است‌، مانند امتناع‌ اجتماع‌ و ارتفاع‌ نقيضين‌ و علم‌ انسان‌ به‌ ذات‌ خود، به‌ عبارت‌ ديگر مفاهيمى‌ چون‌ وجود، حادث‌، قديم‌ هر يك‌ به‌ تنهايى‌ در ذهن‌ مرتسم‌ مى‌گردد و قوة مفكره‌ اين‌ مفردات‌ را جمع‌ كرده‌، برخى‌ را به‌ برخى‌ نسبت‌ مى‌دهد و آن‌ قضايا را تكذيب‌ يا تصديق‌ مى‌نمايد و عقل‌ بالبداهه‌ به‌ تصديق‌ يا تكذيب‌ آنها حكم‌ مى‌كند (ص‌ 57 - 58).
مفهوم‌ بديهيات‌ در نظام‌ فلسفى‌ اشراقى‌ با نظام‌ بحثى‌ مشّائى‌ متفاوت‌ است‌. بنابر تعاليم‌ اشراقى‌، حقايق‌ نه‌ از راه‌ بحث‌ و قياس‌ و برهان‌، بلكه‌ از راه‌ كشف‌ و شهود و نيل‌ به‌ مقام‌ روحانى‌ حاصل‌ مى‌گردد. با آنكه‌ سهروردي‌ اظهار داشته‌ است‌ كه‌ بعضى‌ از شناختها و بديهيات‌ اوليه‌ از راه‌ حواس‌ حاصل‌ مى‌گردد و برخى‌ از راه‌ شهود، ولى‌ راه‌ اخير را بهتر و درست‌تر دانسته‌ است‌. به‌ عقيدة او تحصيل‌ حدود و رسوم‌ بدان‌گونه‌ كه‌ مشائيان‌ مى‌گويند، نه‌ ممكن‌ است‌، نه‌ نتيجة آن‌ درست‌؛ و آنچه‌ نوع‌ و جنس‌ و اعراض‌ مى‌ناميم‌، به‌ سادگى‌ قابل‌ دريافت‌ نيست‌ (قطب‌الدين‌، 35-36). به‌ همين‌ دليل‌، قاعدة خاصى‌ در «ويران‌ كردن‌ قاعدة مشائيان‌ در باب‌ تعاريف‌» آورده‌ است‌ (سهروردي‌، «حكمة...»، 20). از ديدگاه‌ اشراقيان‌، بديهيات‌ در دو عرصه‌ يا مرحله‌ جلوه‌گر مى‌شود: نخست‌ مدركات‌ و معلوماتى‌ كه‌ از طريق‌ حواس‌ ظاهري‌ و باطنى‌، معرف‌ و حجت‌، به‌ دست‌ مى‌آيد. اين‌ معلومات‌ هرچند بديهى‌ تلقى‌ مى‌شوند، ولى‌ جز وهم‌، يا ظل‌ و سايه‌اي‌ از حقايق‌ نيستند. مرحلة دوم‌ حقايقى‌ است‌ كه‌ براي‌ اولياءالله‌ و كاملان‌ كه‌ به‌ عقل‌ فعال‌ و لوح‌ محفوظ اتصال‌ يافته‌اند، حاصل‌ شده‌، و در زمرة بديهيات‌ درآمده‌ است‌ (همان‌، 21). سهروردي‌ تأكيد كرده‌ كه‌ علم‌ يا تصور است‌ يا تصديق‌. هر يك‌ از اينها يا فطريند، مانند تصور مفهوم‌ شى‌ء، يا تصديق‌ به‌ اينكه‌ كل‌ بزرگ‌تر از جزء است‌؛ يا غيرفطري‌، مانند تصور ملك‌ و نفس‌، يا تصديق‌ به‌ اينكه‌ هر چيزي‌ را خالق‌ و مبدعى‌ است‌. در سلسله‌ معلومات‌ مؤدي‌ به‌ مجهولات‌ كه‌ لابد بايد با هم‌ تناسبى‌ داشته‌باشند، يك‌ معلوم‌فطري‌ هم‌ وجود دارد، وگرنه‌ تسلسل‌ پيش‌ مى‌آيد. غايت‌ قصواي‌ منطقيون‌ اين‌ است‌ كه‌ معلومات‌ تصوري‌ و تصديقى‌ را به‌ خوبى‌ بشناسند و اجزاء و مبادي‌ و مراتب‌ آنها را در قوت‌ و ضعف‌ و فساد بدانند ( اللمحات‌، 58 -59). با اين‌ بيان‌، مى‌توان‌ تصور و تصديق‌ فطري‌ را بديهى‌ بالذات‌؛ و غيرفطري‌ معلوم‌ و يقينى‌ را بديهى‌ مكتسب‌ ناميد. همچنين‌ مراد سهروردي‌ از اينكه‌ در اصناف‌ قضايا مى‌گويد: قبول‌ برخى‌ از قضايا مانند اوليات‌، مشاهدات‌، مجربات‌، حدسيات‌، متواترات‌، مشهورات‌، وهميات‌، مقبولات‌ و غيره‌ واجب‌ است‌ (همان‌، 90-92)، اشاره‌ به‌ همان‌ بديهيات‌ است‌.
ابوالبركات‌ بغدادي‌ محصول‌ مشاهدات‌ حسى‌ و ادراكات‌ ذهنى‌ و اطلاعات‌ عقلى‌ را اوليات‌ مى‌نامد، زيرا معرفت‌ به‌ چيز ديگر موجب‌ معرفت‌ به‌ اينها نيست‌. به‌ گفتة او «معارف‌» تماماً يا اولياتند كه‌ مسبوق‌ به‌ معرفت‌ پيشين‌ نيستند؛ و يا اكتسابيند كه‌ مسبوق‌ به‌ معرفت‌ به‌ چيزي‌ ديگرند. علوم‌ نيز چنينند، يعنى‌ يا بديهيند، يا اكتسابى‌. علم‌ و معرفت‌ اكتسابى‌ نيز براي‌ عالم‌ به‌ آنها در زمرة بديهيات‌ محسوب‌ مى‌گردد (1/44- 45)، زيرا بداهت‌ يا عدم‌ بداهت‌ هر چيز به‌ نسبت‌ اشخاص‌ متفاوت‌ است‌.
فخرالدين‌ رازي‌ در باب‌ بديهيات‌ بيان‌ قابل‌ توجهى‌ دارد: آنچه‌ انسان‌ تصور مى‌كند، يا به‌ حس‌ دريافته‌، يا در فطرت‌ او موجود بوده‌ است‌، مانند درد و خوشى‌؛ و يا از بديهيات‌ عقلى‌ است‌، مانند تصور وجود وحدت‌ و كثرت‌؛ و يا تصوراتى‌ است‌ كه‌ عقل‌ و خيال‌ از اين‌ اقسام‌ تركيب‌ و تأليف‌ و تصور مى‌كند؛ و اينها همه‌ بدون‌ اكتساب‌ حاصل‌ مى‌شوند و بديهى‌ به‌ شمار مى‌روند. همچنين‌ هر تصوري‌ كه‌ تصديق‌ غيرمكتسبى‌ بر آن‌ متوقف‌ باشد، نيز خودش‌ بديهى‌ است‌. اما اين‌ نظر كسانى‌ است‌ كه‌ تصديق‌ را مركب‌ از تصور موضوع‌ و محمول‌ و نسبت‌ بين‌ آنها مى‌دانند، نه‌ كسانى‌ كه‌ تصديق‌ را فقط «حكم‌» مى‌شمارند؛ زيرا بسياري‌ از تصديقات‌ بديهى‌، يعنى‌ احكام‌ مجرد از تصورات‌، مى‌تواند بر تصورات‌ غيربديهى‌ مبتنى‌ باشد، مانند «هر عدد يا عدد اول‌ است‌، يا مركب‌». اگر تصديقات‌ به‌ تصديقى‌ غيرمكتسب‌ منتهى‌ نشود، دور يا تسلسل‌ لازم‌ مى‌آيد. اما حكما دربارة اينكه‌ كدام‌ گروه‌ از تصديقات‌ غيرمكتسبند اختلاف‌ دارند. مثلاً برخى‌ از دانشمندان‌، اوليات‌ و حسيات‌ و وجدانيات‌ را غيرمكتسب‌ مى‌دانند؛ ولى‌ بعضى‌ ديگر معتقدند كه‌ يقينيات‌ فقط عقليند، نه‌ حسى‌. فخرالدين‌ رازي‌ خود معتقد است‌ كه‌ بسياري‌ از تصديقات‌ حسى‌ و بديهى‌ است‌ ( محصل‌...، 28-54). وي‌ همچنين‌ در حصر اوليات‌ بر آن‌ است‌ كه‌ قضية «اجتماع‌ و ارتفاع‌ نقيضين‌ محال‌ است‌»، اول‌ الاوائل‌ - يعنى‌ ابده‌ بديهيات‌ - است‌، زيرا اقامة برهان‌ بر اثبات‌ آن‌ ممكن‌ نيست‌، و كوشش‌ براي‌ اثبات‌ آن‌ ما را دچار دور مى‌كند. اما ديگر تصديقات‌ بديهى‌ به‌ نظر مى‌رسد كه‌ فرع‌ بر اين‌ قضيه‌ است‌؛ زيرا مثلاً علم‌ به‌ اينكه‌ «وجود از وجوب‌ و امكان‌ خالى‌ نيست‌»، فرع‌ علم‌ به‌ اين‌ معنى‌ است‌ كه‌ «وجود از ثبوت‌ وجوب‌ و لاثبوت‌ وجوب‌؛ يا از ثبوت‌ امكان‌ و لاثبوت‌ امكان‌ خالى‌ نيست‌»، و اين‌ همان‌ تصديق‌ اول‌ است‌، ولى‌ مقيد به‌ قيد خاص‌. همچنين‌ علم‌ به‌ اينكه‌ «كل‌ بزرگ‌تر از جزء است‌»، متفرع‌ است‌ بر علم‌ به‌ اينكه‌ «زيادتى‌ كل‌ بر جزء اگر معدوم‌ نباشد، موجود است‌...» ( المباحث‌...، 1/348-349).
سخن‌ صدرالدين‌ شيرازي‌ در اين‌ باب‌ به‌ بيان‌ فخرالدين‌ رازي‌ شبيه‌ است‌. وي‌ مى‌گويد: تحصيل‌ اوليات‌ به‌ اكتساب‌ نيست‌. حصول‌ تصوراتى‌ مانند مفهوم‌ عام‌ وجود و شيئيت‌ و امثال‌ آن‌، با تعريف‌ به‌ حد و رسم‌ ممكن‌ نيست‌، زيرا اين‌ تصورات‌ جزء ندارند؛ اما در تصديقات‌ هم‌ اثبات‌ قضايايى‌ مانند امتناع‌ اجتماع‌ و ارتفاع‌ نقيضين‌ ممكن‌ نيست‌، زيرا دور لازم‌ مى‌آيد (3/443). وي‌ آنگاه‌ در اين‌ باره‌ به‌ تفصيل‌ سخن‌ رانده‌، و تأكيد كرده‌ است‌ كه‌ ساير قضايا و تصديقات‌ بديهى‌ و نظري‌ همه‌ متفرع‌ بر اين‌ قضيه‌اند؛ يعنى‌ نسبت‌ اين‌ قضيه‌ با ديگر قضايا و تصديقات‌ مانند نسبت‌ وجود واجب‌ به‌ وجود ماهيات‌ ممكنه‌ است‌؛ زيرا تصديق‌ به‌ همة قضايا، نيازمند تصديق‌ به‌ اين‌ قضيه‌ است‌. پس‌ قضية امتناع‌ اجتماع‌ و ارتفاع‌ نقيضين‌ اولية التصديق‌ است‌ و خودش‌ محتاج‌ تصديق‌ ديگر نيست‌. صدرالدين‌ همچنين‌ اين‌ قضيه‌ را اول‌ الاوائل‌ در علم‌ تصديقى‌ خوانده‌ است‌ (3/445).
متكلمان‌ هم‌ با بيانى‌ شبيه‌ به‌ فلاسفه‌ از تصورات‌ بديهى‌ كه‌ حصول‌ آنها در عقل‌ متوقف‌ بر كسب‌ نيست‌؛ و تصديقات‌ بديهى‌ كه‌ تصور محكوم‌ٌ عليه‌ و محكوم‌ٌ به‌ در آن‌، براي‌ نسبت‌ يكى‌ به‌ ديگري‌ و حصول‌ نتيجة كافى‌ است‌، يعنى‌ به‌ حد وسط نياز ندارد، سخن‌ رانده‌اند (مثلاً ابن‌ ميثم‌، 22). خواجه‌ نصيرالدين‌ طوسى‌ در بحث‌ از اكتساب‌ و پايگاه‌ حس‌، آورده‌ است‌ كه‌ حس‌ به‌ تنهايى‌ افادة رأي‌ كلى‌ نمى‌كند، اما مفتاح‌ ابواب‌ علوم‌ كلى‌ و جزئى‌ است‌؛ زيرا نفس‌ انسانى‌ بر حسب‌ فطرت‌ و تا آنگاه‌ كه‌ مقولات‌ اولى‌ و مكتسبه‌ او را حاصل‌ شود، مبادي‌ تصورات‌ و تصديقات‌ را به‌ توسط حس‌ در مى‌يابد و به‌ همين‌ سبب‌ از ارسطو نقل‌ مى‌كند كه‌ «من‌ فقد حساً، فقد فقد علماً» ( اساس‌...، 375). به‌ بيان‌ خواجه‌، محسوسات‌ جزئيه‌ يا مدركات‌ اوليه‌ و ثانويه‌ پس‌ از طى‌ مراحلى‌ به‌ كليات‌ معقوله‌ تبديل‌ مى‌شود و در مرحلة معقولات‌ با نوعى‌ اشراق‌ در حيطة بديهيات‌ قرار مى‌گيرد. اگر محسوسات‌ و مدركات‌ به‌ حواس‌، از جهت‌ شهود عينى‌ جزء بديهيات‌ و معرف‌ مجهولاتند، كليات‌ نيز به‌ اشراق‌ عقلى‌، معلوم‌ و يقينى‌ مى‌گردند. وي‌ در باب‌ صناعات‌ خمس‌ و مبادي‌ اصناف‌ قياسات‌ مى‌گويد كه‌ هر علم‌ و هر وجود ذهنى‌ مرتبط به‌ علمى‌ سابق‌ بر آن‌ است‌، يعنى‌ بايد مسبوق‌ به‌ معرفات‌ پيشين‌ باشد كه‌ البته‌ در زمرة بديهيات‌ است‌. بنابراين‌، مبادي‌ قياسات‌ در اكتساب‌ مجهول‌، يعنى‌ اخراج‌ از قوه‌ به‌ فعل‌ يا از مجهول‌ به‌ معلوم‌، بر چند صنف‌ است‌، مانند محسوسات‌، مجربات‌، متواترات‌، حدسيات‌، وهميات‌، مشبهات‌، مشهورات‌ و غيره‌ (همان‌، 343-347؛ قس‌:تفتازانى‌، 210-213).
نصيرالدين‌ طوسى‌ در جاي‌ ديگر تصريح‌ كرده‌ است‌ كه‌ هر قضيه‌اي‌ كه‌ اجزائش‌ متضمن‌ عليت‌ حكم‌ باشد، قضية اوليه‌ است‌، يعنى‌ عقل‌ در آن‌ متوقف‌ نمى‌شود، مگر براي‌ تصور اجزاء آن‌؛ البته‌ چه‌ بسا كه‌ اين‌ تضمن‌ خفى‌ باشد. اما اگر علت‌ خارج‌ از اجزاء قضيه‌ باشد، آن‌ قضيه‌ مكتسبه‌ است‌ ( تجريد...، 53). البته‌ او تأكيد دارد كه‌ اين‌ معنى‌ كه‌ همة تصديقات‌ بديهى‌ يا همه‌ نظري‌ نيست‌، خود امري‌ بديهى‌ است‌ وگرنه‌ دور يا تسلسل‌ لازم‌ مى‌آيد ( تلخيص‌...، 12؛ نيز نك: علامة حلى‌، 192-193، 201-204). بيان‌ قاضى‌ عضدالدين‌ ايجى‌ نيز قريب‌ به‌ همين‌ مضمون‌ است‌، جز آنكه‌ تصريح‌ كرده‌ كه‌ وجدانيات‌ هر كس‌ براي‌ خود او معتبر است‌ و ديگران‌ در آن‌ مشترك‌ نيستند (1/124). ميرسيدشريف‌ جرجانى‌ در شرح‌ آن‌ آورده‌ كه‌ مراد عضدالدين‌ ايجى‌ عدم‌ علم‌ به‌ اشتراك‌ است‌، نه‌ انتفاء اشتراك‌؛ زيرا بعضى‌ از وجدانيات‌ ميان‌ افراد مشترك‌ است‌ ( شرح‌...، 1/124). عضدالدين‌ همچنين‌ معتقد است‌ كه‌ بعضى‌ از تصورات‌ و تصديقات‌ بديهى‌ در مرتبه‌اي‌ از بداهتند كه‌ نمى‌توان‌ آنها را از نفس‌ زدود، در حالى‌ كه‌ برخى‌ از منطقيان‌، بداهت‌ را امري‌ مشكك‌ دانسته‌اند (1/16). ابن‌ تيميه‌ هم‌ با آنكه‌ بر آن‌ است‌ كه‌ مفاهيم‌ «بديهى‌ و ضروري‌» مفاهيمى‌ نسبيند، ولى‌ بيرون‌ راندن‌ آنها را از ذهن‌ امري‌ ناممكن‌ دانسته‌ است‌ ( نقض‌...، 38-39، الرد...، 13-14). مراد حاج‌ ملاهادي‌ سبزواري‌ از «ابده‌ بديهيات‌» و قضاياي‌ اوليه‌ (ص‌ 41-43، 84) نيز همين‌ است‌ كه‌ نمى‌توان‌ عقل‌ را از آنها عاري‌ گردانيد.
مآخذ: ابن‌ تيميه‌، احمد، الرد على‌ المنطقيين‌، بيروت‌، دارالمعرفه‌؛ همو، نقض‌ المنطق‌، به‌ كوشش‌ محمد بن‌ عبدالرزاق‌ حمزه‌ و ديگران‌، قاهره‌، مكتبة السنة المحمديه‌؛ ابن‌ سينا، دانشنامة علايى‌، به‌ كوشش‌ احمد خراسانى‌، تهران‌، 1360ش‌؛ همو، عيون‌ الحكمة، به‌ كوشش‌ عبدالرحمان‌ بدوي‌، كويت‌/بيروت‌، 1980م‌؛ همو، النجاة، به‌ كوشش‌ محمدتقى‌ دانش‌پژوه‌، تهران‌، 1364ش‌؛ ابن‌ منظور، لسان‌؛ ابن‌ ميثم‌ بحرانى‌، ميثم‌، قواعد المرام‌ فى‌ علم‌ الكلام‌، به‌ كوشش‌ احمد حسينى‌ و محمود مرعشى‌، قم‌، 1406ق‌؛ ابوالبركات‌ بغدادي‌، هبةالله‌، المعتبر، حيدرآباد دكن‌، 1357ق‌؛ تاج‌ العروس‌؛ تفتازانى‌، مسعود، شرح‌ المقاصد، به‌ كوشش‌ عبدالرحمان‌ عميره‌، بيروت‌، 1409ق‌/1989م‌؛ جرجانى‌، على‌، التعريفات‌، بيروت‌، 1990م‌؛ همو، شرح‌ المواقف‌، به‌ كوشش‌ محمد بدرالدين‌ نعسانى‌، قاهره‌، 1325ق‌/1907م‌؛ جوهري‌، صحاح‌، بيروت‌، دارالعلم‌ للملايين‌؛ حائري‌ يزدي‌، مهدي‌، آگاهى‌ و گواهى‌، تهران‌، 1360ش‌؛ رسائل‌ اخوان‌ الصفا، بيروت‌، 1957م‌؛ سبزواري‌، ملاهادي‌، شرح‌ منظومه‌، منطق‌، تهران‌، چ‌ سنگى‌؛ سهروردي‌، يحيى‌، «حكمة الاشراق‌»، مجموعة مصنفات‌، به‌ كوشش‌ هانري‌ كربن‌، تهران‌، 1355ش‌، ج‌ 2؛ همو، اللمحات‌، به‌ كوشش‌ اميل‌ معلوف‌، بيروت‌، دارالنهار للنشر؛ صدرالدين‌ شيرازي‌، الاسفار، تهران‌، 1383ق‌؛ عضدالدين‌ ايجى‌، عبدالرحمان‌، «المواقف‌»، ضمن‌ شرح‌ المواقف‌ (نك: هم، جرجانى‌)؛ علامة حلى‌، حسن‌، الجوهر النضيد، قم‌، 1363ش‌؛ غزالى‌، محمد، محك‌ النظر، به‌ كوشش‌ محمد بدرالدين‌ نعسانى‌، بيروت‌، 1966م‌؛ فخرالدين‌ رازي‌، المباحث‌ المشرقية، قم‌، 1314ق‌؛ همو، محصل‌ افكار المتقدمين‌ و المتأخرين‌، بيروت‌، 1984م‌؛ قطب‌الدين‌ شيرازي‌، حاشيه‌ بر حكمة الاشراق‌ِ سهروردي‌، ترجمة جعفر سجادي‌، تهران‌، 1355ش‌؛ ملاعبدالله‌ يزدي‌، الحاشية على‌ تهذيب‌ المنطق‌، قم‌، 1405ق‌/1363ش‌؛ نصيرالدين‌ طوسى‌، محمد، اساس‌ الاقتباس‌، به‌ كوشش‌ مدرس‌ رضوي‌، تهران‌، دانشگاه‌ تهران‌؛ همو، تجريد المنطق‌، بيروت‌، 1408ق‌/ 1988م‌؛ همو، تلخيص‌ المحصل‌، به‌كوشش‌ عبدالله‌ نورانى‌، تهران‌، 1359ش‌.
جعفر سجادي‌