است كه: در مقدمه اثبات نموديم كه هيولى مانند ماهيت وجود استقلالى نداشته و به تبع افراد موجود است و معناى اينكه در نطفه هيولاست آن است كه از منويت خارج و به عَلَقيت داخل مى‌شود و همين طور تا به صورت انسانى برسد، نه اينكه معناى آن اين باشد كه هيولى يك چيزى است و در جايى نشسته و مى‌گويد منم كه نشسته‌ام و لباس منويت پوشيده‌ام و بعد از مدتى اين لباس را به لباس عَلَقيت تبديل مى‌كنم، بلكه معناى هيولى اين است كه در چيزى قوة الوجود چيز ديگرى باشد، مثلًا در منى قوة الوجود اينكه علقه گشته و وجود منويت را معدوم و وجود عَلَقيت را كه بالقوه داشته بالفعل گرداند هست. خلاصه يعنى: منى اين قابليت را دارد كه اگر در تجدد و حركت جوهريه به سوى كمال حركت كند وجودى كه عبارت از وجود علقى است براى او حادث شود، به خلاف هسته خرما كه قوه وجود انسانىِ موجود در نطفه را ندارد. خلاصه هيولى همان قوة الوجود است.

پس ما با اين بيان بحث حدوث زمانى عالم را طى نموده و گفتيم مراد از اجماع ملّيون بر حدوث زمانى بايد اين معنى باشد و لا غير، و الّا اگر اين معنى را نگوييم و قائل به معناى ديگرى باشيم مستلزم باطلى است و آن انقطاع فيض است؛ لذا به خاطر دفع اين محذور بايد چنين اجماعى را قبول نكرد.

و الحاصل: اگر قائل به انقطاع فيض شديم حدوث و امكان در ذات احديت راه مى‌يابد.

و اما در باب ديانت، اصل توحيد را بايد مراعات نمود و لو تمام فروعات ديانت خراب و صفحه نبوت تيره گردد؛ زيرا اگر آن اصل محكم نشود همه اصول و فروع ديگر متزلزل خواهد بود، بايد مركز محكم باشد تا فروعات بتوانند بر آن تكيه نمايند.

اين است كه از حسن اقبال مجمعين، برهان ما نتيجه‌اى موافق با قول آنها داد و به حدوث زمانى منجر شد و الّا در اين مسأله عقلى پاى اجماع لنگ است؛ چون تا مبدأ محكم نگردد عقل قول مجمعين را تعبداً حجت ندانسته بلكه عنان تقليد را از سر خود بيرون كرده مى‌گويد: اگر خودم شك داشته باشم، معنايى براى تعبد نيست؛ چون قول‌