است» منظور این است که موضوع در خارج متّصف به محمول میشود و محمول هم در خارج عارض بر موضوع و ضمیمه آن میگردد به طوری که وجود موضوع و وجود محمول در عین این که با یکدیگر متّحدند ولی از یک جنبه دیگر از هم متمایزند و آنچه بالذات ما بازاء محمول است مرتبه خاصّی از وجود است که بر اصل وجود موضوع علاوه شده است. حال اگر منظور از «عروض» و «اتّصاف» در قسم دوم- یعنی معقولات ثانیه منطقی- که گفته میشود ظرف عروض و ظرف اتّصاف آنها هر دو «ذهن» است همین معنی باشد لازمه آن این است که محمول در ذهن ضمیمه موضوع شده باشد نظیر ضمیمه شدن هر حالّی به محلّ خود، و حال آنکه هر چند مانعی ندارد که یک حقیقت نفسانی دارای عرض نفسانی باشد ولی یک مفهوم ذهنی از آن جهت که ذهنی و قیاسی است ضمیمه شدن یک وجود غیر ذهنی به آن معنی ندارد و البته واضح است که هیچیک از این عوارض، وجود ذهنی یک شیء خارجی نیستند. به علاوه ما میدانیم مواردی که به عنوان مثال برای قسم دوم آورده میشود مانند کلّیت و نوعیت برای انسان، یک حقیقت نفسانی نیست که ضمیمه وجود انسان در ذهن شده باشد بلکه کلّیت انسان به معنی اطلاق و رهایی و عدم تقید مفهوم انسان به هر چیز دیگر است و اینکه احیانا این اطلاق و کلّیت را تعبیر به ارسال مینمایند و آن را به عنوان یک معنی وجودی در نظر میگیرند و به اصطلاح بین لابشرط قسمی و لا بشرط مقسمی به این طریق فرق میگذارند- همچنانکه در محلّ خود اثبات کردهایم- درست نیست. در حقیقت میتوان گفت که معقولات ثانیه منطقی شبیهتر است به معقولات ثانیه خاصّ فلسفی تا معقولات اوّلیه؛ یعنی اتّصاف یک موضوع در ذهن به معقولات ثانیه منطقی شباهتش به اتّصاف یک موضوع به معقولات ثانیه خاصّ فلسفی- مانند «امکان» و «شیئیت»- بیشتر است تا شباهت آن به اتّصاف یک موضوع به معقولات اوّلیه.

اکنون با توجه به این ایرادات، توجیه نسبتا صحیحی برای این نظریه و این گونه تعریف و تقسیم معقولات وجود دارد و آن اینکه بگوییم مقصود از «عروض»، «وجود محمولی» و «وجود نفسی» و مقصود از «اتّصاف»، «وجود رابط» است؛ یعنی آنجا که گفته میشود «ظرف عروض و ظرف اتّصاف هر دو خارج است» مقصود این است که ظرف وجود نفسی و ظرف وجود رابط هر دو خارج است، آنجا که گفته میشود «ظرف عروض و ظرف اتّصاف هر دو ذهن است» مقصود این است که ظرف وجود نفسی و