«هو معقول سواء عقّلها شیء من الخارج أم لا» [1]، زیرا ممکن است تعقّل شیء خارجی همان واسطه در ثبوت معقولیت باشد خواه آنکه «عاقل» علیت مادّی و موضوعی باشد و خواه علّت فاعلی و ایجادی باشد همان طور که معلولیت معلول نیز بدون واسطه در عروض است ولی نمیتوان گفت که «المعلول مع عدم جمیع الاغیار معلول» و آنگاه اتحاد علّت و معلول و همچنین اتحاد متحرّک و محرّک را نتیجه بگیریم. پس به هر حال نمیتوان گفت معقول بالفعل، معقول است خواه غیری بوده باشد و خواه غیری نباشد.

جواب این ایراد این است که معقول بالفعل در معقول بودن خود احتیاج به اعتبار هیچ حیثیتی- نه تعلیلی و نه تقییدی- ندارد، مثل انسانیت انسان. در مورد انسانیت بدون اینکه لازم باشد وجود را (که مناط ارتباط انسان با علّت است) یا علت وجود را اعتبار کنیم انسانیت و حیوانیت و امکان و امثال اینها انتزاع میشود. پس در مورد «معقول» مقصود تنها این نیست که فقط حیثیت تقییدی در صدق مفهوم «معقول» معتبر نیست، بلکه حیثیت تعلیلی نیز معتبر نیست؛ ولی در مورد «معلولیت» حیثیت تعلیلی اعتبار دارد. اینکه «ضرورت ذاتی» مادام الذات است برای این است که بقا و لزوم دوام ذات را عقل اعتبار نمیکند، نه اینکه عدم دوام بنفسه و دوام بالعلّه را اعتبار میکند، بر خلاف «ضرورت ازلی» که نفس تصوّر موضوع عین اعتبار دوام است.

اشکالات وارد بر نظریه اتّحاد عاقل و معقول

در باب «اتّحاد عاقل و معقول» چند اشکال وجود دارد:

1. یکی از اشکالاتی که وارد شده است اشکال تضایف است که البته این اشکال بر برهان معروف وارد است نه بر اصل مطلب، زیرا کسی در این مطلب اشکال ندارد که در عقل بالذات للذات، «عاقل» و «معقول» متّحد است. در آنجا که ادلّه قائلین به اتحاد عاقل و معقول را بیان میکردیم گفتیم چون «عاقلیت» و «معقولیت» متضایفین هستند پس باید در یک مرتبه باشند یعنی یک چیز است که وقتی فعلیت پیدا میکند هم عاقل است و هم معقول. اکنون اشکالی که مطرح میشود این است که اگر