است واحد و خالص که هیچ گونه جزء و خلیط و حد جسمانی ندارد.

و هنگامی که کارهایی را که در دایره وجود خودمان اتفاق افتاده و با اراده و ادراک انجام می‌گیرد مانند «دیدنم» و «شنیدنم» و «فهمیدنم»، بالأخره همه کارهایی‌

حداکثر اجتماع مکانی دو چیز این است که بین دو نهایت آنها فاصله‌ای وجود نداشته باشد، بلکه یک شئ مکانی نیز چون قهراً مشتمل بر تجسم و بعد و امتداد است هر جزء مفروضی از آن، جزئی از مکان را اشغال می‌کند غیر از آن جزء مکانی که جزء مفروض دیگر آن شئ آن را اشغال کرده است و در هر جزء باز اجزائی فرض می‌شود که همه از یکدیگر دور و در عین وحدت اتصالیه، از یکدیگر غایبند؛ یعنی یک شئ مکانی نیز اجزاء و ابعاض مفروضه‌اش اجتماع حقیقی ندارند و از یکدیگر محتجب و پنهانند و لهذا «مکانی بودن» مناط احتجاب و غیبت است نه مناط انکشاف و حضور؛ و اینکه ما جهان و اجزاء جهان را با اینکه هم از لحاظ ابعاد مکانی و هم از لحاظ بعد زمانی از یکدیگر محتجب و پنهانند همه را در جای خود و در مرتبه خود با هم می‌توانیم درک کنیم از آن جهت است که نفس و ادراکات نفسانی ما دارای ابعاد مکانی و زمانی نیستند و اگر فرضاً نفس نیز یک موجود مکانی و قهراً دارای اجزاء و ابعاد می‌بود نه می‌توانست از خود آگاه باشد و نه از اشیاء دیگر.

ب. علت علم حضوری هر کس به خودش وحدت عالم و معلوم است و اما علت علم حضوری هر کس به حالات نفسانی خودش تأثیر عناصر روحی در یکدیگر است.

توضیح آنکه عناصر روحی هر چند مکانی نیستند ولی تردیدی نیست که در یکدیگر تأثیر و نفوذ دارند.

در فلسفه و روان‌شناسی تأثیر عناصر نفسانی از قبیل عواطف و هیجانات و اشتیاق و تصمیم و احکام و افکار در یکدیگر محقّق و مسلّم شناخته شده است. علت علم حضوری به این حالات نفسانی همان تأثیر و نفوذ عناصر روحی در یکدیگر است.

یکی از این عناصر روحی تصور «خود» یا «من» است. در اثر تأثیر و پیوستگی این عنصر با عنصر دیدن و شنیدن و چشیدن و لذت و رنج و غیره، علم حضوری نسبت به این عناصر حاصل می‌شود. این نظریه منسوب به بعضی از روان‌شناسان جدید است.

پاسخ این نظریه این است که اولًا در این نظریه نیز بین واقعیت «من» و تصور