مروارید محمود

مقدمه

از جمله مباحث مهم و جالب توجه اصول فقه, بحث علم اجمالى و مسائل مرتبط با آن است. اين بحث گستره اى وسيع و فروع متعددى دارد. دانش وران علم اصول مبادى مختلفى را براى بحث مزبور بر مى شمارند; يكى از مهم ترين اين مبادى, مسئله ماهيت علم اجمالى و تفاوت آن با علم تفصيلى است. در اصطلاح علم اصول, علم اجمالى علم به گزاره اي1 است كه موضوع آن مفهوم (يكى از آن دو ) (احدهما)باشد, به نحوى كه ضمير آن دو (هما) به اشياى معينى در خارج اشاره مى كند.2 دانش وران علم اصول تقريباً اتفاق نظر دارند كه سنخ علم در علم اجمالى و تفصيلى يك سان است, و تفاوت آن دو به معلوم باز مى گردد. هم چنين از ديدگاه دانش وران علم اصول, معلوم بالذات در علم اجمالى, گزاره اى حملى است كه موضوع آن مفهوم (يكى از آن دو) (احدهما) است. مسئله اصلى و مورد اختلاف اين است كه مفهوم (يكى از آن دو ) (احدهما) يا گزاره اى كه اين مفهوم موضوع آن است, از چه امرى حكايت مى كند, و به تعبير ديگر, معلوم بالعرض در علم اجمالى چيست. در بيشتر منابع اصولى, هرگاه عبارت (متعلق علم اجمالى) به كار مى رود, منظور چنان كه علم اجمالى (يا همان معلوم بالعرض) است, نه معلوم بالذات. علاوه بر اين, دانش وران علم اصول اكثراً بحث را بر مفهوم (احدهما) متمركز مى كنند, نه گزاره اى كه (احدهما) موضوع آن است, و گويا از ديدگاه ايشان, با تعيين محكى اين مفهوم, محكى آن گزاره نيز خود به خود معين مى شود;براى مثال وقتى گفته مى شود: (متعلّق علم اجمالى فرد يا واقع است), منظور اين است كه مفهوم (احدهما) از فرد يا واقع حكايت مى كند. در هرحال, اين مسئله دراساس مسئله اى فلسفى است, و اين كه اطراف علم اجمالى (يعنى مشاراليه هاى ضمير (هما)) تكاليف شرعى باشند يا نه, تأثيرى در اصل مسئله ندارد. به اعتبارى مى توان مبحث مذكور را متعلّق به حوزه فلسفه زبان دانست, زيرا سخن در اين باره است كه جملاتى كه واژه (يكى از آن دو) در آنها به كار رفته, چه ساختار منطقى اى دارند و از چه واقعيتى حكايت مى كنند.
تحليل مفهوم (احدهما) به جز بحث علم اجمالى در برخى ديگر از مباحث علم اصول نيز تأثيرگذار است, از جمله بحث تحليل واجب تخييرى, تحليل واجب كفايى, استصحاب فرد مردّد و مانند آن. جالب توجه است كه با وجود خصلت فلسفى اين مسئله, فيلسوفان و منطق دانان مسلمان بدان نپرداخته اند و در مقابل, دانش وران علم اصول متأخر با ارائه نظريات متعّدد, بحث هاى مفصلى را درباره آن مطرح كرده اند. در مجموع مى توان آراى دانش وران علم اصول را در اين مسئله, ذيل پنج نظريه دسته بندى كرد:
الف) علم اجمالى به فرد مردّد تعلّق مى گيرد. آخوند خراسانى اين رأى را اتخاذ كرده است.
ب) متعلّق علم اجمالى واقع يا همان فرد است. اين نظريه رامحقّق عراقى اختيار كرده است.
ج) متعلّق علم اجمالى جامع بين اطراف است. محقق اصفهانى و آيت الله سيستانى هر يك تقريرى از اين نظريه ارائه كرده اند.
د) نظريه شهيد صدر: به نظر او, هر يك از سه نظريه ياد شده بيان گر جنبه اى از ماهيت علم اجمالى است و مى توان هر سه نظريه را در تبيينى واحد با هم تلفيق كرد.
هـ) بين موارد علم اجمالى تفاوت است. در اكثر موارد, علم اجمالى به واقع تعلّق مى گيرد و در برخى موارد به جامع, آيت الله روحانى اين تفصيل را پذيرفته است.
در اين نوشتار برآنيم كه نشان دهيم هيچ يك از نظريات فوق تمام نيستند و نمى توانند تبيينى وافى براى علم اجمالى ارائه كنند. به نظر مى رسد مشكل اساسى اين نظريات پيش فرضى است كه در همه آنها به عنوان اصل مسلّم ـ و اكثراً به صورت غيرمصرح ـ اتخاذ شده است. و آن اين كه گزاره اى كه علم اجمالى به آن تعلّق مى گيرد, گزاره اى حملى, شخصى و غير مسور است. جمله اى مثل (يكى از آن دو ايستاده است ) (احدهما قائم) به لحاظ دستور زبان ظاهرى, از موضوع (احدهما) و محمول (قائم) تشكيل شده و ازاين رو جمله اى موضوع ـ محمولى و بدون سور است, نه براى مثال جمله اى فصلى يا حملى مسوّر. احتمالاً همين ساختار ظاهرى موجب شده است كه دانش وران علم اصول گمان كنند گزاره اى كه اين جمله بيان مى كند, حملى, شخصى و بدون سور است. طبق ديدگاه رايج در سنّت فلسفى ـ اصولى, گزاره هاى حملى شخصى (مثل (حسن ايستاده است ) از اتحاد مصداقى موضوع و محمول حكايت مى كنند. بنابراين, براى تعيين محكى هرگزاره حملى شخصى, كافى است محكى موضوع و محمول آن معيّن شود. حال اگر گزاره (احدهما قائم)3 نيز گزاره اى حملى و شخصى باشد كه از موضوع (احدهما) و محمول (قائم) تشكيل يافته, تعيين محكى اين گزاره وابسته به تعيين محكى موضوع و محمول است. آشكار است كه آن چه در گزاره ياد شده مشكل ساز و مسئله آفرين است, تعيين محكى(احدهما)است نه تعيين محكى محمول. از اين جا مشخص مى شود چرا دانش وران علم اصول بيشتر مباحث و تدقيقات خود را بر تعيين محكى (احدهما) متمركز كرده اند, نه تعيين محكى گزاره اى كه موضوع آن (احدهما) است. در تصور ايشان, با حل ّ مسئله اول مسئله دوم نيز حل مى شود.
به نظر مى رسد دانش وران علم اصول تحليل علم اجمالى را از نقطه مناسبى آغاز نكرده اند. گرچه صورت ظاهرى جمله اى چون (احدهماقائم) جمله حملى بدون سور است, ولى به دلايلى كه خواهيم آورد ساختار منطقى آن چنين نيست. گزاره اى كه جمله ياد شده بيان مى كند, يا گزاره فصلى است (يعنى(حسن ايستاده است يا حسين ايستاده است ) يا گزاره حملى داراى سور جزئى و البته همان گونه كه خواهد آمد, محكى اين دو گزاره به لحاظ منطقى, بسيار شبيه يك ديگر است. با ارجاع گزاره (احدهما قائم) به گزاره فصلى, مسئله تحليل علم اجمالى به مسئله تحليل گزاره فصلى تحويل مى شود و در نهايت, مى توان با تحليل گزاره فصلى, تبيينى كامل براى علم اجمالى, وجوب تخييرى, وجوب كفايى و مسائلى از اين دست ارائه كرد. به ظاهر تاكنون هيچ عالم اصولى علم اجمالى را بر حسب گزاره فصلى تحليل و تفسير نكرده است. البته در برخى عبارات دانش وران علم اصول, گاه از معادل بودن گزاره اى كه علم اجمالى به آن تعلّق مى گيرد با گزاره فصلى سخن رفته است, مثل برخى عبارات ميرزاى نائينى و آيت الله سيستانى, ولى هم اينان نيز در نهايت, به تحليل مفهوم (احدهما) به عنوان مفهومى مفرد پرداخته اند و به همان راهى رفته اند كه ساير دانش وران علم اصول رفته اند.
در ادامه, ابتدا به طرح و بررسى نظريات پيش گفته مى پردازيم4 و سپس نظريه مختار را به عنوان رأى ششم ارائه مى كنيم. براى تبيين نظريه مختار, لاجرم بحثى مهم درباره تحليل گزارهفصلى و محكى آن, و نيز محكى گزاره داراى سور جزئى مطرح مى شود. جاى اين دو مسئله نيز با آن كه از مباحث مهم فلسفه منطق به شمارمى روند و علاوه بر اين, مى توان چند مسئله اصولى را بر حسب قضيه فصلى تحليل و تبيين كرد كه در كتاب ها و رسالات منطقى, فلسفى و اصولى, خالى است.

الف)نظريه تعلّق علم اجمالى به فرد مردّد

منظور از تعلّق علم اجمالى به فرد مردّد, ممكن است يكى از سه احتمال زير باشد:
1. معلوم بالذات در علم اجمالى, فرد مردّد به حمل شايع (يعنى مصداق فرد مردّد) است.
2. معلوم بالذات, مفهوم فرد مردّد است.
3. معلوم بالعرض در علم اجمالى, فرد مردّد است.
هيچ يك از اين سه احتمال را نمى توان پذيرفت. نادرستى احتمال اول به اين دليل است كه معلوم بالذات واقعيتى است كه در افق نفس متعلّق علم قرار مى گيرد و به وجود علمى موجود مى شود. هر آن چه موجود است ضرورتاً متشخّص است و نمى تواند مردّد باشد, زيرا وجود و تشخّص مساوقت دارند ; بنابراين, معلوم بالذات نمى تواند فردى مردّد (مصداق فرد مردّد) باشد. احتمال دوم نيز ناتمام است ; معلوم بالذات در علم اجمالى مفهوم فرد مردّد نيست. البته خود اين مفهوم امرى متشخص است و مى تواند متعلّق علم قرار گيرد و موضوع گزاره واقع شود (مثل گزاره (فرد مردّد محال است), ولى در علم اجمالى چنين مفهومى معلوم بالذات نيست و موضوع گزاره قرار نمى گيرد;براى مثال علم اجمالى به اين كه حسن يا حسين ايستاده است, علم به گزاره (فرد مردّد بين حسن و حسين ايستاده است ) نيست, زيرا در اين صورت, گزاره ضرورتاً كاذب خواهد بود. چه اين كه فرد مردّد بين حسن و حسين اصولاً ممتنع است و ازاين رو نمى تواند ايستاده باشد. از همين جا مشخص مى شود احتمال سوم نيز قابل قبول نيست, زيرا اگر فرض كنيم علم اجمالى به گزاره (يكى از آن دو ايستاده است ) صادق باشد, از آن جا كه محمول امرى وجودى است, لازم است موضوع گزاره, يعنى مفهوم (احدهما) در عالم خارج مصداق داشته باشد, ولى آن مصداق مسلّماً يك فرد مردّد نيست, زيرا تحقّق فرد مردّد محال است.5 اكثر دانش وران علم اصول, بر اساس قاعده (الفرد المردّد لاهويه ولا ماهيه له) تعلّق علم اجمالى به فرد مردّد را انكار كرده اند, ولى آيت الله روحانى در منتقى الاصول, متعلّق اكثر علم هاى اجمالى را فرد مردّد مى داند. البته مراد او از فرد مردّد غير آنى است كه ساير دانش وران علم اصول محال مى شمرند. منظور آيت الله روحانى از فرد مردّد, فردى است كه در واقع, تعيّن دارد, ولى نزد شخص مردّد است. نظريه محقق خراسانى را نيز به همين گونه تفسير و توجيه مى كند.6

ب. نظريه تعلّق علم اجمالى به واقع يا فرد7

مجموع عبارات محقق عراقى را در بيان اين نظريه, مى توان اين گونه تلخيص و تقرير كرد: تفاوت علم اجمالى و تفصيلى نه در علم است و نه در معلوم بالعرض. معلوم بالعرض در هردو, همان طرفى است كه در واقع, تحقق دارد;براى مثال اگر علم اجمالى داشته باشيم كه يكى از حسن و حسين ايستاده است و در واقع, حسن ايستاده باشد, معلوم بالعرض همان واقعيت ايستادن حسن است. تفاوت علم اجمالى و تفصيلى در معلوم بالذات است: معلوم بالذات در علم تفصيلى, عنوان يا صورت تفصيلى شيىء است كه به گونه اى واضح و روشن از آن حكايت مى كند ولى معلوم بالذات در علم اجمالى, عنوان يا صورت اجمالى و مبهم شيىء خارجى است. اين صورت اجمالى همان مفهوم (احدهما ) است. و در حقيقت, جامعى است كه از دوطرف انتزاع مى شود. هر دو صورت تفصيلى و اجمالى از شيى واحد حكايت مى كنند, و به همين دليل, معلوم بالعرض در هر دو يك سان است.8 نظريه تعلّق علم اجمالى به واقع نيز ناتمام است و در مجموع مى توان دو اشكال بر آن ايراد كرد:

اشكال اول

اگر معلوم بالعرض در علم اجمالى دقيقاً همان معلوم بالعرض در علم تفصيلى باشد, لاجرم بايد گفت: آن چه براى مثال با علم به گزاره (يكى از حسن يا حسين ايستاده است) بر انسان آشكار مى شود, دقيقاً همان است كه با علم به گزاره (حسن ايستاده است ) منكشف مى شود, حال آن كه بداهتاً با علم به گزاره دوم به واقعيت هاى بيشترى آگاه مى شويم. به ديگر سخن, گزارهدوّم واجد محتواى حكايى بيشترى نسبت به گزاره اول است.
شايد محقق عراقى در پاسخ بگويد كه در موارد علم اجمالى و علم تفصيلى, يك واقعيت بر انسان آشكار مى شود, و تفاوت ارتكازى بين علم اجمالى و علم تفصيلى به اين دليل است كه در علم تفصيلى, ما به واسطه صورت تفصيلى واقعيت مزبور را كشف مى كنيم, ولى در علم اجمالى, به واسطه صورت اجمالى, اما ذى الصوره در هر دو واحد است.
اين پاسخ ناتمام است. نمى توان گفت كه معلوم بالذات در علم اجمالى و مبهم صورت فرد است, چه اين كه اجمال و ابهام در صورت هاى علمى راه ندارد ; طبق مبانى فلسفه اسلامى, علم حقيقتى است كه عين ظهور است و آن چه عين ظهور است نمى تواند در عين حال, مبهم و مجمل باشد. البته ممكن است علم به يك مطلب با جهل به مطلبى ديگر همراه باشد, ولى اين صرفاً انضمام علم و جهل است (همان گونه كه در نظريه تعلّق علم اجمالى به جامع گفته مى شود كه علم به جامع همراه است با جهل به خصوصيت) و واضح است كه همراهى علم و جهل, با مجمل بودن صورت هاى علمى تفاوت دارد.

اشكال دوم

اصل اين اشكال را احتمالاً براى اولين بار آيت الله خوئى مطرح كرده است9 و مى توان آن را چنين تقرير كرد: اگر در واقع, هر دوطرف علم اجمالى محقق باشد;يعنى براى مثال هم حسن ايستاده باشد و هم حسين, واضح است كه گزاره (يكى از آن دو ايستاده است ) گزاره اى صادق است. حال طبق نظريه تعلّق علم اجمالى به واقع كدام طرف محكى و معلوم بالعرض است؟ واضح است كه فرد مردّد بين حسن و حسين معلوم بالعرض نيست. هم چنين نمى توان گفت كه يك طرف به خصوص معلوم بالعرض است, زيرا ترجيح بدون مرحّج لازم مى آيد. سه احتمال ديگر نيز در مسئله باقى مى ماند:
1. هر دوطرف محكى علم اجمالى است. اين احتمال را نمى توان پذيرفت, زيرا در اين صورت, دو گزاره (يكى از آن دو ايستاده است ) و (هر دوى آنها ايستاده اند), از يك واقعيت حكايت خواهند كرد, و اين مطلب ضرورتاً نادرست است, زيرا گزاره اول محتواى حكايى بيشترى نسبت به گزاره دوم دارد. علاوه بر اين, مفهوم (احدهما) در مواردى كه فقط يك طرف محقق شده و مواردى كه هر دوطرف تحقّق يافته, واحد است. بنابراين, بايد محكى آن هم در هر دو مورد يك سان باشد.
2. معلوم بالعرض جامع بين دوطرف است نه يك فرد به خصوص. واضح است كه اين احتمال, اطلاق نظريه تعلّق علم اجمالى به واقع را نقض مى كند. گذشته از اين, نمى توان گفت; اگر فقط يك طرف محقق شود, محكى همان طرف خاص است, ولى وقتى هر دوطرف تحقّق يابند, علم اجمالى از جامع حكايت مى كند, زيرا مفهوم (احدهما) در هر دو صورت مفهومى واحد است, و اگر حاكى يك سان است محكى نيز بايد يك سان باشد. علاوه بر اين كه نظريه تعلّق علم اجمالى به جامع دچار مشكلاتى است كه بيان خواهد شد.
3. معلوم بالعرض فقط يك طرف به خصوص است;يعنى همان طرفى كه موجب تحقّق علم اجمالى شده است يا به نحوى ارتباط وجودى با علم اجمالى دارد;براى مثال اگر حسن ايستاده باشد و ما از راه دور او را ببينيم, ولى چهره اش را تشخيص ندهيم, به گونه اى كه ندانيم حسن است يا حسين, علم اجمالى پيدا مى كنيم كه حسن يا حسين ايستاده است, حال اگر حسين هم در واقع, در مكان ديگرى ايستاده باشد, هر دوطرف علم اجمالى تحقّق دارد, ولى منشأ علم اجمالى (به وساطت قوّه بينايى) ايستادن حسن است نه ايستادن حسين, و هيچ ربط علّى بين علم اجمالى و ايستادن حسين موجود نيست. ازاين رو, در اين فرض علم اجمالى از ايستادن حسن حكايت مى كند.
اين تحليل را آيت الله روحانى در اكثر موارد قبول كرده و اشكال دوم را به اين طريق پاسخ گفته است.10 استاد صادق لاريجانى نيز نظير همين مطلب را به عنوان پاسخى محتمل براى اشكال يادشده مطرح كرده است.11 به نظر مى رسد احتمال سوم نيز نادرست است و در مجموع مى توان سه اشكال بر آن وارد كرد:

اشكال اول بر احتمال سوم

در مواردى كه هر دوطرف علم اجمالى محقق است, اين گونه نيست كه هميشه بين علم اجمالى و يك طرفِ به خصوص ارتباطِ علّى برقرار باشد. مثال هاى مختلفى را مى توان براى اين مطلب ارائه كرد كه در اين جا به ذكر دو مثال اكتفا مى كنيم. در مثال اول, اصولاً هيچ ربط علّى بين علم اجمالى و واقعيتى كه از آن حكايت مى شود, وجود ندارد و در مثال دوم, نحوه اى رابطهعلّى مشاهده مى شود, ولى نمى توان گفت كه اين رابطه بين علم اجمالى و يك طرف به خصوص برقرار است.
مثال اول جايى است كه علم اجمالى مستند به محال بودن اجتماع نقيضين يا ضدين باشد;براى نمونه اگر بين مفاد دو خبر تضاد برقرار باشد, مثل اين كه خبرى بر وجوب فعلى خاص و خبر ديگر بر اباحه آن دلالت كند, علم اجمالى پيدا مى كنيم كه يكى از دو خبر كاذب است. حال اگر درواقع, فعل مزبور حرام باشد, هر دو خبر كاذب و هر دوطرف علم اجمالى محقق خواهد بود. واضح است كه در اين صورت, رابطه علّى بين علم اجمالى و هيچ يك از دوطرف موجود نيست. نمونه ديگر از مثال اول, علم اجمالى به اين گزاره است كه (الف غير سفيد و يا غير قرمز است). مستند علم اجمالى در اين جا محال بودن اجتماع ضدين است: هيچ شىءاى نمى تواند هم سفيد باشد هم قرمز. حال اگر الف در واقع, سياه باشد, هر دوطرف علم اجمالى تحقّق دارد, بدون اين كه هيچ ارتباط علّى بين آنها و علم اجمالى برقرار باشد.
مثال دوم: اگر سه گوى داشته باشيم و دو تاى آنها سفيد و ديگرى سياه است, سپس با چشمان بسته دو گوى را به صورت اتفاقى انتخاب كنيم, علم اجمالى پيدا مى كنيم, يكى از آن دو سفيد است. حال اگر در واقع, هر دوى آنها سفيد باشد, علم اجمالى ما ارتباط علّى با سفيد بودن يك كدام به خصوص ندارد, بلكه نسبت علم اجمالى با هر دوطرف يك سان است و به معنايى مى توان گفت منشأ علم اجمالى, سفيد بودن هر دو است.

اشكال دوم بر احتمال سوم

اگر از اشكال اول صرف نظر كنيم;يعنى فرض كنيم بين علم اجمالى و يك طرف به خصوص, ارتباط علّى برقرار است, باز اشكال اساسى ترى بر احتمال سوم قابل ايراد است و آن اين كه اگر گزاره اى صادق باشد, محكى متعينى در عالم واقع دارد, چه به آن گزاره علم داشته باشيم و چه نداشته باشيم, ازاين رو, آن محكى را نمى توان با ارتباط علّى بين علم و جهان خارج معين ساخت. به ديگر سخن, محكى يك گزاره با تبديل حالات شك و علم نسبت به آن گزاره تفاوت نمى كند, بلكه اگر شك به گزاره تبديل به علم شد, همان محكى بر انسان آشكار مى شود, بنابراين, در رتبه قبل از تعلّق علم و با صرف نظراز آن, هر گزاره صادق, محكى ثابتى دارد و طبعاً نمى توان آن محكى را با ملاحظه ارتباط علّى با علم, معين كرد;براى مثال اگر هم حسن ايستاده باشد و هم حسين, گزاره (يكى از آن دو ايستاده است) صادق است. حال اگر فرض كنيم ما به اين گزاره علم نداشته باشيم, محكى آن كدام يك از دوطرف است؟

اشكال سوم بر احتمال سوم

احتمال سوم در نقطه ديگرى نيز با مشكل روبه رو مى شود, و آن جايى است كه علم اجمالى خود مطابق با واقع باشد, ولى منشأ آن باور كاذبى باشد;براى مثال گوى شماره 1 را در تاريكى مى بينيم و به اشتباه گمان مى كنيم سياه است, و اين گوى را با گوى شماره 2 در كيسه مى گذاريم و به هم مى زنيم. در اين فرض, علم اجمالى پيدا مى كنيم كه يكى از اين دو گوى سياه است. حال اگر در واقع, گوى شماره 1 سفيد باشد و به خطا آن را سياه پنداشته باشيم و اتفاقاً گوى شماره 2 سياه باشد, علم اجمالى صادق است, زيرا به هر حال, يكى از اين دو گوى سياه است. سؤال اين جا است كه محكى اين علم اجمالى طبق احتمال سوم چيست؟ مشخص است كه نمى توان گفت محكى ندارد, زيرا گزاره ياد شده صادق است. سياه بودن گوى شماره 1 را هم نمى توان محكى گزاره دانست, چون اين گوى اصلا سياه نيست. سياه بودن گوى شماره 2 نيز ارتباط علّى با علم اجمالى ندارد.
با ملاحظه سه اشكالى كه بر احتمال سوم ذكر شد, مشخص مى شود نمى توان محكى علم اجمالى را با استفاده از ارتباط علّى آن با خارج معين كرد. بنابراين, اشكال دوم بر نظريه تعلّق علم اجمالى به واقع وارد است.

نظريه تعلّق علم اجمالى به جامع

شمارى از دانش وران علم اصول پس از آن كه ملاحظه كردند كه متعلّق علم اجمالى نه مى تواند فرد مردّد باشد و نه يك طرف به خصوص, قائل شدند كه محكى علم اجمالى جامع انتزاعى بين دوطرف است. در ادامه به طرح و بررسى تقرير محقق سيستانى از اين نظريه مى پردازيم.12 وى براى تبيين اين نظريه, بين مطابق و منطبق عليه مفهوم (احدهما) تفكيك مى كند;براى مثال در گزاره (احدهما قائم), اگر فقط حسن ايستاده باشد, منطبق عليه مفهوم (احدهما) حسن است, ولى مطابق اين مفهوم نه يك طرف به خصوص, بلكه جامع انتزاعى بدلى بين دوطرف است. به نظر وى, هر مفهومى از مطابق خود حكايت مى كند نه از منطبق عليه. بنابراين, محكى مفهوم (احدهما) جامع انتزاعى بين دوطرف است. اين جامع انتزاعى واقعيت دارد, امّا همانند همه امور انتزاعى, واقعيت آن به واقعيت منشأ انتزاع آن است.
در بررسى نظريه محقق سيستانى توجه به دو نكته لازم است:
1. به نظر وى, محكى مفهوم (احدهما) جامع انتزاعى است. با اين كه شمارى از دانش وران علم اصول خود اين مفهوم را جامع انتزاعى مى دانند, نه محكى آن را.
2. به تصريح آيت الله سيستانى, مفهوم (احدهما) جامعى كلى است.13 واضح است كه كلى بودن آن به اين خاطر است كه دو مصداق دارد. با توجه به اين نكته, تحليل محقق سيستانى با مشكل مهمّى مواجه مى شود. همان گونه كه در مباحث فلسفى بيان شده, نسبت هر طبيعتى با افراد خود, همانند نسبت پدران با پسران است, نه نسبت يك پدر يا چند پسر. به ديگر سخن, با تحقّق هر فردى از طبيعت, آن طبيعت در ضمن فرد يك بار محقق مى شود. بنابراين, به ازاى افرادى كه از يك طبيعت موجود شده اند, طبيعت نيز به هم ان تعداد موجود مى شود. حال اين پرسش پديد مى آيد كه آيا نسبت مفهوم (احدهما) با افراد خود, همين گونه است يا نه؟ اگر پاسخ محقق سيستانى مثبت باشد, نتيجه آن است كه مفهوم (احدهما) دوبار محقق مى شود, يك بار در ضمن حسن و ديگر بار در ضمن حسين. در اين صورت مسئله اصلى حل ناشده باقى مى ماند و آن اين كه گزاره (احد هما قائم) از اتحاد كدام يك از اين دو تحقّق مفهوم با وصف قيام حكايت مى كند؟ و اگر هر دو نفر ايستاده باشند, محكى گزاره چيست؟
ملاحظه مى شود كه همه اشكالاتى كه بر نظريه محقق عراقى وارد شد, در اين جا دوباره خودنمايى مى كند. در حقيقت, اگر در نظر محقق سيستانى, مفهوم (احدهما) همانند ساير مفاهيم باشد, نظريه وى مشكلى را در مسئله تحليل علم اجمالى حل نمى كند. به نظر مى رسد پاسخ محقق سيستانى به پرسش ياد شده منفى است. در نزد او, مفهوم (احدهما) با ساير مفاهيم تفاوت دارد, و به همين دليل او آن را (جامع تبادلى ) مى نامد. به گمان قوى, تفسير صحيح از نظريه محقق سيستانى اين است كه مفهوم (احدهما) يك تحقّق بيشتر در خارج ندارد, و از واقعيت يگانه اى حكايت مى كند (يعنى همان جامع انتزاعى بين دوطرف), گرچه هر دوطرف علم اجمالى محقق شده باشد. حال چه حسن ايستاده باشد چه حسين و چه هر دو, همان واقعيت متصف به وصف قيام مى شود.
بر اين اساس, واقعيتى كه مفهوم (احدهما) از آن حكايت مى كند, نه حسن است و نه حسين, بلكه واقعيت انتزاعى سومى است. واضح است كه طبق اين تحليل, مفهوم (احدهما) ديگر مفهومى كلى نيست, زيرا يك مصداق(يا مطابق)بيش ندارد. ازاين رو, اينكه محقق سيستانى مفهوم (احدهما) را كلى شمرده, آشكارا مسامحه آميز است. البته مى توان طبق اصطلاحات محقق سيستانى, اسناد كليت به (احدهما) را بدين گونه توجيه كرد: كلى بودن (احدهما)به لحاظ منطبق عليه آن است نه مطابق آن, منطبق عليه مفهوم (احدهما)مى تواند به نحو تبادلى حسن و يا حسين باشد, ولى مطابق آن واقعيت ثالث يگانه است.
خلاصه كلام اين كه مى توان نتيجه تحليل محقق سيستانى را اين گونه بيان كرد (گرچه خود تصريحى به اين نتيجه ندارد): گزاره (احدهما قائم) گزاره اى حملى است كه از اتحاد محكى موضوع و محمول حكايت مى كند. محكى موضوع, واقعيتى واحد و انتزاعى است كه از حسن و حسين انتزاع شده است و همان واقعيت به قيام متصف مى شود.

بررسى نظريه محقق سيستانى

اين نظريه از سه جهت دچار ابهام يا اشكال است:
اول: در اين تحليل بين (مطابق ) و (منطبق عليه) مفهوم كلى تفكيك شده است. در ادبياتِ متداول منطقى و فلسفى, اين دو واژه به يك معنا به كار مى روند, بنابراين, ظاهراً ايشان اصطلاح جديدى را در اين باب ابداع كرده, حال آن كه حدود و ثغور اين اصطلاح تازه به كلى در بوته ابهام است.
دوم: لازمه نظريه محقق سيستانى اين است كه علاوه بر حسن و حسين, واقعيت ديگرى نيز داشته باشيم;يعنى محكى (احدهما), با اين تفاوت كه دو واقعيت اول عينى هستند و سومى انتزاعى. تا اين جا مدعاى مزبور چندان دور از ذهن نيست, زيرا گاه در ديگر تحليل هاى فلسفى نيز ناچاريم تقرّر واقعيات غير عينى را بپذيريم.14 مشكل از آن جا آغاز مى شود كه طبق تحليل محقق سيستانى, لاجرم بايد ملتزم شويم واقعيت انتزاعى مفروض متصف به اوصاف و اعراضِ عينى مى شود;براى مثال اگر حسن ايستاده باشد, واقعيت منتزع از حسن و حسين نيز ايستاده است. اتصاف واقعيت انتزاعى مزبور به وصف عينى (ايستادن) چه معناى معقولى مى تواند داشته باشد؟
سوم: بر فرض كه از دو اشكال پيشين صرف نظركنيم, مهم ترين ايراد بر نظريه محقق سيستانى اين است كه به اجتماع نقيضين منجر مى شود. فرض كنيم حسن موجود باشد و حسين معدوم, در اين صورت, اين دو گزاره صادق هستند: (1) (احدهما موجود), (2) (احدهما معدوم ). موضوع هر دو گزاره يك سان است و از واقعيت واحدى (جامع انتزاعى بين حسن و حسين) حكايت مى كند. اما واقعيت واحد نمى تواند هم موجود باشد و هم معدوم ; اصل امتناع تناقض هم بر واقعيات عينى حاكم است و هم بر واقعيات انتزاعى و غيرعينى. شايد در پاسخ از اشكال گفته شود كه صدق هر دو گزاره مذكور, مستلزم اجتماع نقيضين نيست, زيرا گزاره اول از موجود بودنِ حسن حكايت مى كند, ولى دومى از معدوم بودن حسين اما آشكار است كه اين پاسخ به معناى عدول از نظريه تعلّق علم اجمالى به جامع و بازگشت به نظريه تعلّق علم اجمالى به واقع است.

هـ)نظريه شهيد صدر

از ديدگاه شهيد صدر مى توان نظريات سه گانه تعلّق علم اجمالى به فرد مردّد, واقع و جامع را با يك ديگر تلفيق كرد و نظريه اى واحد براى تفسير علم اجمالى ارائه داد. وى پيش از بيان نظريه مختار, مقدمه اى درباره چگونگى جزئى شدن يك مفهوم ذكر مى كند: هيچ گاه مفهومى با اضافه شدن مفاهيم و قيود ديگر جزئى نمى شود, زيرا اين قيود نيز به خودى خود, كلى (قابل انطباق بر كثيرين) هستند و در نتيجه, آن چه در نهايت, به دست مى آيد باز هم كلى است, گرچه در خارج يك مصداق داشته باشد. بنابراين, جزئيتى كه از اين راه حاصل مى آيد, جزئيت اضافى است نه حقيقى. جزئيت حقيقى يك مفهوم وقتى پديد مى آيد كه با آن مفهوم به وجود خارجى اشاره شود, چه اين كه تشخص ّ حقيقى فقط به واسطه وجود حاصل مى شود. اشاره, گونه اى استخدام مفهوم است كه با استخدام افنايى مفهوم در مصداق تفاوت دارد. در استخدام افنايى جزئيتِ حقيقى به دست نمى آيد, به خلاف استخدام اشارى.
شهيد صدر بعد از بيان مقدمه فوق, به تبيين اصل نظريه مى پردازد. متعلّق علم اجمالى مفهومى كلى است, ولى اين مفهوم به نحو اشاره به خارج لحاظ شده است. بنابراين, نظريه تعلّق علم به جامع از جهتى صحيح است, چه اين كه هر مفهومى با صرف نظراز كيفيت استخدام آن هم يشه كلى است. از سوى ديگر, نظريه تعلّق علم اجمالى به واقع نيز درست است, زيرا مفهوم مزبور به فرد خارجى اشاره مى كند, منتها اين اشاره به فرد معينى نيست و بدين لحاظ نظريه تعلّق علم اجمالى به فرد مردّد نيز پذيرفتنى است. تردد در اشاره صرفاً به اين معناست كه هر يك از آن دو فرد صلاحيت دارند كه مشار اليه واقع شوند, نه اين كه اشاره به يك فرد مردّد صورت گرفته است تا محال باشد.15

بررسى نظريه شهيد صدر

ظاهراً مراد شهيد صدر از جامع در اين جا, همانند ساير دانش وران علم اصول, مفهوم (احدهما) است. اين مفهوم اگر به نحو غيرتبادلى لحاظ شود, البته كلى است, زيرا دو مصداق دارد.16 براى بررسى دقيق تر مطلب, ذكر نكته اى لازم مى نمايد و آن اين كه مصاديق مفهوم غيرتبادلى (احدهما) ذاتاً منحصر در دو مصداق است و اصولاً اين مفهوم قابل انطباق بر مصداق ديگرى نيست. مفاهيم متداول, مثل مفهوم (انسان), قابل انطباق بر مصاديق نامتناهى هستند, ولو آن كه مصاديق بالفعل آنها متناهى باشد و يا اصولاً مصداقى نداشته باشند. ولى مفهومِ (احدهما) گرچه به صورت مُشير لحاظ نشود, اين گونه نيست. علت اين خصوصيت آن است كه در مفهوم (احدهما), مضاف اليه, يعنى ضمير (هما), مشير به دو وجود خارجى لحاظ شده است. به دليل همين اشاره, مفهوم غيرتبادلى (احدهما ) مصداقى غير از آن دو وجود, نمى تواند داشته باشد.
درهرحال, نكته اساسى تحليل شهيد صدر اين است كه مفهوم (احدهما) به نحو مُشير به وجود واقعى ملحوظ است. اين اشاره مورد ادعا, غير از اشاره اى است كه در مضاف اليه (احدهما) وجود دارد. اشاره (هما) به دو فرد خارجى امرى مسلّم و قابل قبول است, ولى به نظر مى رسد اشاره مورد ادعاى شهيد صدر, يعنى اشاره خود مفهوم (احدهما) نمى تواند تبيينى صحيح و وافى از علم اجمالى به دست دهد. البته بررسى كامل مسئله نيازمند تحليل گونه هاى مختلف استخدام مفاهيم و بيان خصوصيات هر كدام است. با مفروض گرفتن مقدمه اى كه شهيد صدر بيان كرده مى توان اشكال نظريه را اين گونه تحرير كرد: اگر مفهومى به نحو اشاره به خارج استخدام شود, مشاراليه آن بايد در واقع, تعيّن داشته باشد, گرچه نزد ما مردّد باشد, زيرا خارجيت و واقعيت مساوق با تعيّن است. هم چنين در خود اشاره نيز راه ندارد, زيرا اشاره هم يكى از موجودات عالم است. اين گفته شهيد صدر را كه (تردد در اشاره به اين معناست كه هر يك از دو فرد صلاحيت دارند مشار اليه واقع شوند) دو گونه مى توان تفسير كرد. نخست آن كه (صلاحيت) به معناى احتمال است;يعنى مشار اليه در واقع, يك طرف خاص است, ولى به دليل جهل خود, احتمال مى دهيم كه اين يا آن طرف باشد. تفسير ديگر آن است كه مشار اليه تردد واقعى دارد, و واضح است كه اين تفسير به فرد مردّد باز مى گردد و محال است.
حال اگر مراد شهيد صدر تفسير اول باشد, باز دو اشكال پديد مى آيد:

اشكال اول

اين اشكال نظير اشكال دوم بر نظريه تعلّق علم اجمالى به واقع است. اگر هر دوطرف علم اجمالى محقّق باشد, مفهوم (احدهما) به كدام طرف اشاره دارد؟ اگر شهيد صدر در نهايت, ملتزم شود كه (احد هما) مشير به واقعيت سومى غير از دو فرد عينى است (مثل جامع انتزاعى بين دوطرف كه محقّق سيستانى, مطرح كرده است با همان اشكالات نظريه محقق سيستانى) به ويژه اشكال هاى دوم و سوم مواجه خواهد شد. علاوه بر اين كه اگر شهيد صدر واقعيت سوم را بپذيرد, مى تواند از همان ابتدا بگويد كه محكى (احدهما) واقعيت سوم است, بدون اين كه سخنى از استخدام اشارى به ميان آورد. در اين صورت, مطرح كردن بحث استخدام اشارى گره اى را در تفسير علم اجمالى نگشوده است.

اشكال دوم

اشكال دوم مبتنى بر مقدمه اى است و آن اين كه اگر بخواهيم مفهومى را به نحو مشير لحاظ كنيم, همان گونه كه گفته شد, لازم است مشار اليه تعيّن واقعى داشته باشد. حال اگر اين مفهوم خارجاً يك مصداق داشته باشد, مشكلى پديد نمى آيد, اما اگر داراى چند مصداق باشد (مثل مفهوم (مرد), مشاراليه چگونه متعين مى شود؟ به نظر مى رسد فقط دو راه براى تعيّن يافتن مشارٌاليه موجود است. يكى اين كه از اشاره حسى استفاده كنيم و براى مثال بگوييم: (اين مرد). ديگر اين كه مفاهيمى را به آن مفهوم ضميمه كنيم تا در نهايت, يك مصداق براى مفهوم مقيّد باقى بماند.
حال اگر از اشكال اول صرف نظركنيم و اصولاً فرض كنيم فقط يك طرف علم اجمالى محقق است تا موضوع اشكال اول منتفى شود, آيا مى توان با عنوان (احدهما) به يك طرف معيّن اشاره كرد و براى مثال گفت: (احدهما قائم)؟مفهوم(احدهما) ـ اگر به صورت غيرتبادلى لحاظ شود ـ دو مصداق دارد. ازاين رو, براى اشاره به مصداق معيّن لازم است يكى از دو راه فوق طى شود. اشاره حسى به شخص ايستاده ممكن نيست, زيرا طبق فرض علم تفصيلى نداريم. بنابراين, بايد مفهومى را به (احدهما) ضميمه كنيم تا مشاراليه تعيّن واقعى پيدا كند. در اين جا دو احتمال وجود دارد:
احتمال اول اين است كه مفهوم ضميمه شده همان محمول گزاره باشد;براى مثال بگوييم: (يكى از آن دو كه ايستاده است, ايستاده است ). اما واضح است كه اين گزاره صرفاً يك همان گويى است و آگاهى جديدى را از جهان خارج به دست نمى دهد. با اين كه علم اجمالى در موارد متداول مفيد آگاهى تازه است. بر اين اساس, احتمال اول را نمى توان پذيرفت.
احتمال دوم اين است كه مفهومى غير از محمول به (احدهما) ضميمه شود و مشار اليه را معيّن سازد;براى مثال اگر بدانيم آن كه لباس سبز دارد ايستاده است, ولى به علت تاريكى هوا, نه رنگ لباس مشخص باشد نه شخص ايستاده, مى توانيم گزاره را به اين نحو بيان كنيم: (يكى از آن دو كه لباس سبز دارد, ايستاده است ). در اين مثال, مفهوم(كسى كه لباس سبز دارد ) به مفهوم (يكى از آن دو) افزوده شده و مشاراليه را متعين ساخته است. احتمال دوم نيز با دو مشكل روبروست:
اول: اگر براى مثال مفهوم (كسى كه لباس سبز دارد ) را به مفهوم (يكى از آن دو) بيفزاييم, آن چه به دست مى آيد گزاره اى جديد است كه با گزاره اوليه تفاوت دارد. گزاره (يكى از آن دو ايستاده است), محتواى حكايى كم ترى از گزاره (يكى از آن دو لباس سبز دارد, ايستاده است ) دارد. شاهد ديگر تفاوت دو گزاره اين است كه ارزش صدق آنها لزوماً يك سان نيست. بنابراين, با تحليل گزاره دوم, پاسخى براى پرسش اصلى, يعنى تحليل گزاره اول به دست نمى آيد. موضوع گزاره دوم را مى توان مشير به مصداق معينى قرار داد, ولى اين ملازمتى ندارد با آن كه موضوع گزاره اول را نيز بتوان مُشير به مصداق معينى قرارداد. به تعبير خلاصه تر, با انضمام هر مفهومى به موضوع گزاره, از محل بحث, يعنى تحليل مفهوم (احدهما ) خارج مى شويم.
دوم: در برخى موارد, مفهومى به جز محمول نمى توان يافت كه مشاراليه را معين كند. مثل جايى كه علم اجمالى مستند به امتناع ارتفاع نقيضين باشد و هيچ اطلاع ديگرى نيز از مسئله نداشته باشيم.

و) نظريه مختار: تحليل علم اجمالى بر حسب گزاره فصلى

اين نظريه در سه بخش ارائه مى شود. در بخش اول اثبات مى كنيم گزاره اى كه جمله (احدهما قائم ) بيان مى كند, گزاره حملى و بدون سور نيست, به گونه اى كه مفهوم (احدهما) موضوع و مفهوم (قائم) محمول باشد, بلكه اين گزاره يا گزاره اى فصلى است, و يا حملى داراى سور جزئى. در بخش دوم به تحليل ساختار و محكى گزاره فصلى مى پردازيم و در بخش سوم, بحث كوتاهى درباره سور جزئى مطرح خواهد شد.
بخش اول: (احدهما)ى تبادلى و غيرتبادلى
مى توان دو مفهوم از (احدهما) را از يك ديگر تفكيك كرد: احدهماى غيرتبادلى و اَحدهماى تبادلى. ذهن قادر است دو شىء را ملاحظه كند, مثل حسن و حسين, و مفهومى بسازد كه مصاديق آن ذاتاً منحصر در همان دو شىء باشد و قابليت صدق بر شىء سومى را نداشته باشد. اين مفهوم احدهماى غيرتبادلى است كه ضمير (هما) به حسن و حسين اشاره دارد. چنان كه پيش از اين گفته شد, جزئيت حقيقى (عدم قابليت صدق بر كثيرين) فقط در موارد اتصال يا اشاره حسى به خارج پديد مى آيد. در اين جا نيز به دليل اشاره (هما) به حسن و حسين مفهوم احدهما قابل صدق بر شىء ديگرى نيست, مفهوم مزبور هم قابل حمل بر حسن است و هم بر حسين. ازاين رو, مفهومى كلى است, همانند مفهوم (انسان). اگر بخواهيم (قائم) را بر (انسان) حمل كنيم, به دليل كلى بودن مفهوم مى توان با دو سور كلى و جزئى دو گزاره مُسَوّر ساخت. و اصولاً بدون كاربرد سور گزاره ناتمام است. مفهوم (احدهما) نيز از آن جا كه كلى است همين خصوصيت را دارد. اگر بخواهيم قائم را بر آن حمل كنيم, مى توانيم دو گزاره زير را بسازيم:
با سور كلى: (هر شىء كه احدهما بر آن صدق كند, ايستاده است ) يا (هر آن چه يكى از آن دو است ايستاده است ) و يا (كل واحد منهما قائم).
با سور جزئى: (بعضى از اشيايى كه احدهما بر آن صدق مى كند, ايستاده است ) يا (برخى از آن چه يكى از آن دو است, ايستاده است) و يا (بعض واحد منهما قائم).
البته در زبان عرفى دخول سور (هر) و (برخى ) بر لفظ (يكى از آن دو) نامأنوس است, ولى اين مطلب ربطى به جنبه منطقى مسئله ندارد. اين (احدهما) را غيرتبادلى مى ناميم, زيرا همانند ساير مفاهيم, به نحو غيرتبادلى بر همه مصاديق منطبق مى شود.
واضح است كه مفهوم احدهماى غير تبادلى, با مفهوم احدهماى مورد بحث در علم اجمالى متفاوت است. شاهد تفاوت اين است كه اگر احدهماى غيرتبادلى موضوع گزاره قرار گيرد, قبول سور مى كند و اصولاً بدون سور گزاره ناتمام است, ولى احدهماى مورد بحث در علم اجمالى سور نمى پذيرد. نمى توان به ابتداى جمله (احدهما قائم) سور كلى يا جزئى افزود. اين (احدهما) را مى توان احدهماى تبادلى ناميد. وجه تسميه آن, اين است كه گزاره (احدهما قائم) از ايستادن حسن يا حسين به نحو على البدل, حكايت مى كند.
در ادامه نشان مى دهيم نمى توان گفت گزاره (احدهما قائم) ساختارى حملى و بدون سور دارد, و موضوع آن مفهوم احدهماى تبادلى است. دليل مطلب اين است كه اگر اين مفهوم, موضوع گزاره باشد, همانند ساير مفاهيمى كه موضوع گزاره قرار مى گيرند, يا كلى است يا جزئى. اگر كلى باشد بايد قبول سور كند, با اين كه احدهماى تبادلى سور نمى پذيرد. اگر مفهومى جزئى باشد, محكى آن يا فرد مردّد است يا يك طرف به خصوص و يا واقعيت سوم انتزاعى. احتمال چهارمى در مسئله متصور نيست, اما اين سه احتمال به ترتيب, معادل با نظريات تعلّق علم اجمالى به فرد مردّد واقع و جامع است و ايرادات هر يك به تفصيل بيان شد.
تا اين جا مشخص شد كه بر خلاف ساختار ظاهرى جمله (احدهما قائم) گزاره اى كه اين جمله بيان مى كند, حملى بدون سور نيست. حال پرسش اين است كه اين گزاره چه ساختارى دارد؟ در نگاه اول, دو گزينه به چشم مى خورد:
گزينه نخست: جمله (احدهما قائم) گزاره اى حملى را بيان مى كند كه موضوع آن مفهوم احدهماى غيرتبادلى و سور آن جزئى است. همان گونه كه گفته شد, اين مفهوم, مفهومى كلى است و مانند همه مفاهيم كلى كه موضوع گزاره واقع مى شوند, قبول سور مى كند. حال اگر از سور جزئى استفاده كنيم, آن چه به دست مى آيد, همان گزاره اى است كه متعلّق علم اجمالى قرار مى گيرد. به ديگر سخن, دو جمله (احدهما قائم) و (بعض واحد منهما قائم)گزاره يك سانى را بيان مى كنند, ازاين رو, مترادف هستند. بر اين اساس, مى توان گفت كه مفهوم احدهماى تبادلى در حقيقت, تركيبى است از سور جزئى و مفهوم احدهماى غيرتبادلى و به همين دليل است كه احدهماى تبادلى سور نمى پذيرد, زيرا آن چه مسوّر شده است, دوباره قبول سور نمى كند. هم چنين اين تحليل نشان مى دهد كه چرا احدهماى تبادلى, يك مفهوم تصورى حقيقى نيست و نمى تواند موضوع گزاره واقع شود. اصولاً سور(چه سور كلى و چه جزئى) از عوارض و ملحقات تصديق است, ازاين رو, با تركيب سور از يك مفهوم تصورى, مفهوم تصورى حاصل نمى آيد.
گزينه دوم: جمله (يكى از آن دو ايستاده است) مترادف است با جمله (حسن و حسين ايستاده است) و جمله اخير يك گزاره فصلى را بيان مى كند;17 يعنى گزاره (حسن ايستاده است يا حسين ايستاده است ). بنابراين, متعلّق علم اجمالى در حقيقت, يك گزاره فصلى است نه حملى.
پرسشى كه ابتدا به ذهن مى رسد اين است كه آيا دو گزينه فوق در واقع, دو گزينه اند, يا اين كه هر دو به يك مطلب باز مى گردند؟ به عبارت ديگر, آيا جمله (برخى از آن چه يكى از آن دو حسن و حسين است, ايستاده است)18 با جمله (حسن ايستاده است يا حسين ايستاده است ) مترادف اند, و هر دو, گزاره يك سان ى را بيان مى كنند يا نه؟پاسخ به اين پرسش, ما را با مسئله شرايط اين هماني19 گزاره ها مواجه مى كند.
فيلسوفان تحليلى آراى مختلفى را در اين باره مطرح كرده اند.20 در نوشتار حاضر, فرض را بر اين مى نهيم كه دو جمله ياد شده, دو گزاره مُجزّا را بيان مى كنند, گرچه آن دو گزاره به صورت ضرورى و پيشينى ارزش صدق يك سان ى دارند.21 بر اين اساس, گزينه هاى اول و دوم دو گزينه مُجزّا هستند و بايد بين آنها دست به انتخاب زد. بهترين راه براى تعيين اين كه يك جمله چه گزاره اى را بيان مى كند, توجه به ساختار نحوى جمله است. معمولاً ساختار گزاره اى كه يك جمله بيان مى كند با ساختار نحوى آن جمله تناظر دارد. اما در مسئله حاضر نمى توان از اين شيوه استفاده كرد.
زيرا ساختار نحوى جمله (احدهما قائم) حمليِ بدون سور است, و نشان داديم ساختار گزاره نمى تواند اين گونه باشد;يعنى بايد در هرحال, از ساختار ظاهرى حملى تخطّى كنيم و گزينه اول يا دوم را بپذيريم. اما مشكل اين جاست كه ارتكاز صريحى براى ترجيح بين اين دو گزينه وجود ندارد. همين فقدان ارتكاز شايد دليلى باشد بر اين كه هر دو گزينه صحيح است. توضيح آن كه طبق فرض, گزاره (بعضى از آن چه يكى از آن دو است, ايستاده است) با گزاره(حسن ايستاده است يا حسين ايستاده است) تفاوت دارد, ولى همان گونه كه اشاره شد, اين دو در صدق و كذب به صورت پيشينى تلازم دارند. اين تلازم چنان آشكار است كه ذهن عرف بين دو گزاره تفكيك نمى كند, و جمله (احدهما قائم) را براى بيان هر دو به كار مى گيرد. در مقابل, شايد بتوان گفت كه گزينه دوم به دليل ساده تر بودن ترجيح دارد.22
اين مسئله نيازمند دقت و تأمّل بيشترى است. ولى نكته مهم اين جاست كه در هرحال, اين تصور بسيط كه گزاره (احدهما قائم) از اتصاف حملى (احدهما) به وصف قيام حكايت مى كند, نادرست است. در ادامه, به اين پرسش مى پردازيم كه گزاره هاى فصلى, و نيز گزاره هاى داراى سور جزئى از چه امرى حكايت مى كنند.

بخش دوم: تحليل گزاره فصلى

در اين بخش, براى تحليل جملات و گزاره هاى فصلى (اندكى از مفاهيم و اصطلاحات مطرح در فلسفه تحليلى بهره مى گيريم, ازاين رو, مناسب است پيش از پرداختن به اصل مسئله, به اختصار مقدّمه اى را درباره تفكيك گزاره و واقعيت بيان كنيم. بسيارى از فيلسوفان تحليلى, به مقوله متافيزيكى خاصى تحت عنوان (گزاره ها)23 معتقدند. از ديدگاه آنان, گزاره ها هوياتى مستقل از ذهن و زبان هستند و نقش هاى زير را ايفا مى كنند:
1) گزاره, محتواى جملات خبرى است و به ديگر تعبير, هر جمله خبرى يك گزاره را بيان مى كند.
2) گزاره, اولاً و بالذات به صدق و كذب متصف مى شود, و به تبع آن, جملاتى كه گزاره را بيان مى كند, يا باورهايى كه به گزاره تعلّق مى گيرد, صادق يا كاذب خوانده مى شوند.
3) گزاره ها, متعلّق گرايش هاى گزاره اى (مثل باور, اميد, … ) قرار مى گيرند.
برخى فيلسوفان تحليلى, علاوه بر گزاره, مقوله ديگرى به نام (واقعيت)24 را نيز مى پذيرند. گزاره ها به اين دليل صادق اند كه مطابق يك واقعيت هستند, و به اين اعتبار مى توان گفت كه از آن واقعيت ها حكايت مى كنند, يا آنها را باز مى نمايانند. اما در هرحال, محتواى جملات خبرى و متعلّق باور, گزاره است, نه واقعيت.
تفكيك بين گزاره و واقعيت در فلسفه تحليلى, نظير تفكيكى است كه در منطق و فلسفه اسلامى بين قضيه و محكّى قضيه اعمال مى شود. گزاره, تقريباً همان چيزى است كه در منطق سنّتى قضيه معقوله ناميده مى شود.25 قضيه امرى است غير از تصور و تصديق (به عنوان افعال نفسانى), و متعلَّق آن دو قرار مى گيرد. علاوه بر اين, طبق مبانى فلسفه اسلامى, هر قضيه صادق از واقع مناسب خود حكايت مى كند. در فلسفه اسلامى معمولاً گفته مى شود كه اگر باور صادق به قضيه داشته باشيم, قضيه معلوم بالذات (متعلّق بالذات علم) و محكى قضيه معلوم بالعرض (متعلّق بالعرض علم) است. مشاهده مى شود كه تقريباً يك توازى بين تفكيك گزاره / واقعيت در فلسفه تحليلى و تفكيك قضيه/ محكى (معلوم بالعرض) در فلسفه اسلامى وجود دارد.
با توجه به مطالب ياد شده, براى تحليل جملات فصلى بايد دو مسئله بررسى شود:
1) گزاره اى كه جملات فصلى را بيان مى كند, چه ساختارى دارد؟
2) گزاره فصلى صادق از چه واقعيتى حكايت مى كند, و به تعبير ديگر مطابق آن چيست؟
اين دو مسئله را مى توان به گونه ديگرى نيز بيان كرد: اگر به يك گزاره فصلى باور داشته باشيم, معلوم بالذات و معلوم بالعرض چيست؟ البته همان گونه كه در ابتداى مقاله اشاره شد, هدف اصلى اين نوشتار تعيين محكّى (يعنى معلوم بالعرض) در علم اجمالى است, ولى به دليل تكميل بحث و ارتباط وثيقى كه بين دو پرسش وجود دارد, به هر دو مى پردازيم.

ساختار گزاره هاى فصلى

برخى فيلسوفان تحليلى, اصولاً گزاره ها را ساختارمند نمى دانند, ولى نظريه رايج تر اين است كه گزاره ها هوياتى مركّب و داراى ساختار هستند. آراى متفاوتى درباره ساختار گزاره ها به صورت كلى, و ساختار گزاره هاى مركّب (از جمله گزاره هاى فصلى) به صورت خاص وجود دارد.26 در اين جا صرفاً به نظريه فرگه اشاره مى كنيم.27 از ديدگاه او, گزاره اى كه مدلول جمله مركب است. ساختارى متناظر با خود آن جمله دارد. (جملات مركّب) ادوات منطقى مثل (و) و (يا) ناكامل28 و اشباع نشده29 هستند, و بايد با دو جمله اشباع شوند, تا جمله مركب پديد آيد. متناظر با ادوات ربط, در عالم مفاهيم30 نيز هويت ناكاملى وجود دارد كه با دو گزاره اشباع مى شود, و در نتيجه, گزاره مركب حاصل مى آيد. اين گزاره مركّب, مدلول جملات مركّب است.31
تصويرى كه فرگه از ساختار گزاره هاى فصلى ارائه مى دهد, ارتكازى و طبيعى است و مى توان بر اساس مبناى دانش وران علم اصول در بحث معناى حرفى به نظريه اى مشابه رسيد. از ديدگاه بسيارى از دانش وران علم اصول, حروف براى نسبت ها و معانى ربطى وضع شده اند.32 ازاين رو, مى توان گفت كه موضوع له حرف (يا) نسبت فصلى است كه بين دو قضيه قرار مى گيرد, و از تركيب آن دو و نسبت فصلى, قضيه اى پديد مى آيد كه معناى جمله فصلى است. نكته مهم اين است كه طرفين نسبت فصلى, قضايا هستند نه واقعيات (محكى قضايا).

محكى گزاره هاى فصلى

درباره نسبت گزاره ها و جملات فصلى صادق با واقعيات, سه احتمال مى توان مطرح كرد:
احتمال اول: صدق, مفهومى اولى و تعريف ناپذير است و به معناى مطابقت با واقع نيست. ازاين رو, براى صادق بودن يك گزاره لازم نيست فرض كنيم واقعيتى مستقل از گزاره هست كه آن را صادق مى كند.33 طبق اين احتمال, پرسش از اين كه گزاره فصلى صادق از چه واقعيتى حكايت مى كند, بى معناست. هم چنين اگر گزاره صادقى را باور كنيم, آن گزاره معلوم بالذات است و ديگر واقعيتى به عنوان معلوم بالعرض نداريم.
اين احتمال, با ارتكازات ما در باب صدق منافات دارد. بنابر ارتكاز, هر گزاره صادق به دليل مطابقت آن با واقعيت صادق است.
احتمال دوم: صدق در جملات يا گزاره هاى بسيط به معناى مطابقت با يك واقعيت است, ولى در جملات يا گزاره هاى مركّب به معناى مطابقت نيست, بلكه بر حسب صدق مؤلفه ها تعريف مى شود. براى مثال صدق و كذب را براى pLq چنين تعريف مى كنيم: اگر هر دو مؤلفه صادق باشند, pLq صادق است, و در غير اين صورت, كاذب است. به همين منوال, بنابر قرارداد, اگر حداقل يكى از مؤلّفه هاى pVq صادق باشند, وصف صدق را به pVq نسبت مى دهيم. و در غير اين صورت, وصف كذب را. طبق احتمال دوم نيز پرسش از محكى گزاره فصلى صادق نادرست است, زيرا واژه (صادق) به معناى مطابق با واقع نيست تا پرسيده شود حال كه pVq صادق است, با چه واقعيتى مطابقت دارد.34
به نظر مى رسد احتمال دوم نادرست است و مى توان دو دليل عليه آن اقامه كرد:
اول: معناى صدق, ارتكازاً منسوب به گزاره هاى فصلى, با صدقِ منسوب به گزاره هاى بسيط يك سان است و همان مطابقت با واقع است.
دوم: فرض كنيد بپذيريم صدق در گزاره هاى مركب امرى قراردادى است. اين قرارداد در فرازبان35 رخ مى دهد, ولى براى بيان قرارداد مزبور ناچاريم باز از ثوابت منطقى در فرازبان استفاده كنيم;براى مثال براى تعيين ارزش pVq, در فرازبان چنين مى گوييم: (اگر (و تنها اگر) p صادق باشد, يا q صادق باشد, pVq صادق است). ملاحظه مى شود كه اين قرارداد در قالب يك جمله شرطى بيان شده, كه مقدّم آن خود يك جمله فصلى است.يعنى براى تعيين صدق جمله فصلى (pVq) در زبان موضوعي36 دوباره جمله اى فصلى (p صادق است يا q صادق است) در فرازبان به كار برده ايم. حال صدق اين جمله فصلى در فرازبان به چه معناست؟ اگر بگوييم اين صدق نيز قراردادى است, به وضوح نمى تواند مشمول قرارداد ياد شده قرار گيرد, بنابراين, لازم است قرارداد ديگرى در فرازبان فرض كنيم, تا به لحاظ آن صدق جمله فصلى در فرازبان معنا پيدا كند. آشكاراست كه اين روند به تسلسل مى انجامد. ازاين رو, در نقطه اى بايد تسلسل را قطع كنيم و بپذيريم صدق جمله فصلى قراردادى و مبتنى بر تعريف نيست. اما در اين صورت, چرا از همان ابتدا نگوييم كه صدق pVq در زبان موضوعى قراردادى نيست؟37
احتمال سوم: نتيجه مطالب ياد شده اين است كه صدق جملات و گزاره هاى فصلى, به معناى مطابقت با واقع است. حال, بايد بررسى كنيم كه چه واقعيتى به ازاى گزاره هاى فصلى وجود دارد. سه گزينه در اين باره مى توان مطرح كرد:
گزينه اول: اگر تنها p صادق باشد, محكى pVq, *p است (منظور از *p واقعيتى است كه گزاره p از آن حكايت مى كند), و اگر فقط q صادق باشد, محكّى pVq, *q است.
اين گزينه, معادل نظريه تعلّق علم اجمالى به فرد يا واقع است, و با همان اشكالاتى كه بر آن نظريه ايراد شده مواجه مى شود. اشكالات ياد شده به اختصار چنين است: (1) بنابر ارتكاز نمى توان گفت محكى pVq, *p (يعنى محكى p) است, زيرا گزاره p محتواى حكايى بيشترى از pVq دارد. (2) اگر هم p صادق باشدو هم q, محكى pVq چيست؟ هيچ پاسخ قابل قبولى نمى توان به اين پرسش داد.
گزينه دوم: محكى pVq, فرد مردّد بين *p و*q است. اين احتمال نيز به دليل محال بودن فرد مردّد قابل پذيرش نيست.
گزينه سوم: تنها گزينه اى كه باقى مى ماند اين است كه بگوييم محكى pVq, واقعيتى يگانه است, كه تنها گزاره pVq از آن حكايت مى كند. براى ايضاح مطلب لازم است به شرايط صدق اين گزاره توجه كنيم. گزاره فصلى در صورتى صادق است كه يكى از مؤلفه هاى آن و يا هر دو مؤلّفه آن صادق باشند. بر اين اساس, محكى pVq نيز واقعيتى است كه چه *p موجود باشد, چه *q و چه هر دوى آنها, آن واقعيت وجود دارد. مى توان گفت كه واقعيت مزبور, به يك معنا وابسته به *p (در صورت وجود *p) و *q (در فرض وجود *q) است, چرا كه صدق pVq نيز تابعى است از صدق p و q. چنين واقعيتى را مى توان (واقعيت فصلى) ناميد.
ممكن است گفته شود پذيرش واقعيت هاى فصلى, امرى غريب و دور از فهم متعارف است. در عالم خارج, دو واقعيت موجود است: *p (در صورت صدق p) و *q (در فرض صدق q), اما وجود واقعيت سومى به عنوان واقعيت فصلى قابل قبول نيست. ولى توجه به اين مطلب لازم است كه همان دليلى كه ما را به پذيرش واقعيت هاى بسيط38 ملزم مى كند, در مورد واقعيت هاى فصلى نيز جارى مى شود. دليل اصلى براى پذيرفتن واقعيت هاى بسيط, نقش تبيينى اى است كه اين واقعيت ها در نظريه مطابقت ايفا مى كنند.39 از آن جا كه صدق به معناى مطابقت است, بايد واقعيت هاى بسيطى وجود داشته باشند تا صدق گزاره هاى بسيط را تبيين كنند. دقيقاً نظير همين مطلب را درباره واقعيت هاى فصلى مى توان گفت. صدق در گزاره هاى فصلى نيز به معناى مطابقت است, ازاين رو, بايد فرض كنيم واقعيت هايى موجوداند كه موجب صدق اين گزاره ها مى شوند.40
نكته ديگرى كه بايد در نظر داشت اين است كه واقعيت هاى فصلى مركّب نيستند. محكى pVq, واقعيتى نيست كه از *p, نسبت فصلى (يا هويتى متناظر با آن) و *p پديد آمده باشد. دليل مطلب واضح است. اگر محكى pVq از چنين تركيبى برخوردار باشد, فقط در صورتى وجود دارد كه *p و *q هر دو موجود باشند; يعنى هم گزاره p صادق باشد, و هم گزاره q, با اين كه مشخص است براى صدق pVq, صدق يكى از مؤلفه ها كافى است. چنان كه پيش از اين گفته شد, نسبت فصلى كه مدلول حرف (يا) است. بين دو گزاره قرار مى گيرد, نه بين دو واقعيت, بنابراين, ساختار گزاره فصلى متناظر با جمله فصلى است, ولى ساختار واقعيت فصلى با ساختار گزاره و جمله فصلى تناظر ندارد.41 مشابه اين مطلب, در ديگر موارد نيز ديده مى شود;براى مثال واقعيت هاى منفى (يعنى محكى گزاره هاى سالبه صادق) ساختارى متناظر با گزاره ها و جملات سالبه ندارند.

بخش سوم: تحليل گزاره داراى سور وجودى

همان گونه كه گفته شد, يك احتمال آن است كه جمله (احدهما قائم) گزاره اى حملى را بيان كند كه داراى سور وجودى است. حال پرسش اين است كه گزاره هاى داراى سورِ وجودى از چه واقعيتى حكايت مى كنند. اگر گزاره (بعضى انسان ها شاعرند) را در نظر بگيريم, چهار احتمال درباره محكى آن وجود دارد:
احتمال اول: اين گزاره از اتصاف فرد مردّد بين انسان ها به وصف شاعر بودن حكايت مى كند.
احتمال دوم: محكى گزاره, اتصاف همان انسان هايى كه در واقع, شاعرند, به وصف شاعر بودن است.
احتمال سوم: گزاره ياد شده(از اتصاف جامع انتزاعى بين انسان ها, به وصف شاعر بودن حكايت مى كند.
اين سه احتمال, به ترتيب معادل سه نظريه تعلّق علم اجمالى به فرد مردّد, واقع و جامع است, و دقيقاً به هم ان اشكالات پيش گفته دچار است.
احتمال چهارم: محكى گزاره, واقعيت يگانه اى است كه اگر حداقل يك انسان شاعر باشد, آن واقعيت ضرورتاً محقّق مى شود.
واضح است كه از ميان چهار احتمال فوق, فقط احتمال چهارم قابل قبول است. اين احتمال بسيار مشابه همان تحليلى است كه از محكى گزاره فصلى ارائه كرديم. در اين جا نيز محكى گزاره, يك واقعيت مركّب از واقعيت هاى بسيط (يعنى واقعيت شاعر بودن زيد, شاعر بودن عمرو, و… ) نيست, گرچه تحقق آن وابسته به تحقّق دست كم يكى از آنهاست.
در اين نوشتار, صرفاً به تحليل متعلّق علم اجمالى پرداختيم. چنان كه در مقدمه گفته شد, تحليل مفهوم (احدهما) در چند مبحث اصولى تأثيرگذار است. بررسى نتايج و لوازم نظريه مختار در اين مباحث, فرصتى ديگر مى طلبد.

پى نوشت ها:

* دانشجوى دكترى فلسفه تحليلى پژوهشگاه دانش هاى بنيادى.
1. منظور از گزاره در اين نوشتار, هويتى مستقل از زبان است كه (1) مضمون جملات خبرى است. (2) متّصف به صدق و كذب مى شود و (3) متعلق علم قرار مى گيرد (يعنى معلوم بالذات است). چنان كه خواهد آمد, گزاره تقريباً همان چيزى است كه در منطق سنّتى, (قضيه معقوله) (در برابر (قضيه ملفوظه) ناميده مى شود. البته بين گزاره (در اصطلاح فلسفه تحليلى) و قضيه (در منطق سنّتى) تفاوتى وجود دارد كه اشاره خواهد شد. ولى اين تفاوت در مباحث نوشتار حاضر بى تأثير است.
2.اين تعريف از علم اجمالى, در حقيقت, تعريفى اجمالى و غير دقيق است كه البته براى آغاز بحث كفايت مى كند. دانش وران علم اصول در تعريف دقيق علم اجمالى و تفاوت آن با علم تفصيلى آراى متفاوتى دارند, كه به مناسبت, به برخى از آنها اشاره خواهيم كرد.
3.منظور از (گزاره (احدهما قائم), گزاره اى است كه جمله (احدهما قائم) بيان مى كند. در اين نوشتار, هر گاه واژه (گزاره) به يك جمله اضافه مى شود, چنين معنايى مد نظر است.
4. البته براى رعايت اختصار, از طرح و بررسى نظريه پنجم صرف نظرمى كنيم. ميزان اعتبار اين نظريه, از ساير مباحث آشكار مى شود. ر.ك: حكيم سيدعبدالصاحب, منتقى الاصول (تقريرات اصول آيةاللّه روحانى), ج 5, ص 49 ـ 61, انتشارات امير, 1414هـق)
5.آن چه محقق اصفهانى در نهاية الدرايه براى ردّ نظريه تعلّق علم اجمالى به فرد مردّد آورده است و هم چنين كلام شهيد صدر در بحوث فى الاصول فقط ناظر به احتمال اول است. (ر.ك: نهاية الدرايه, ج 3, ص 90 و ج 4, ص 236 ; بحوث فى الاصول, ج 4, ص 156. )
6.حكيم, سيدعبدالصاحب, منتقى الاصول (تقريرات اصول آيةالله روحانى), ج5, ص 50 ـ 51, انتشارات امير, 1413هـق.
7.منظور از تعلّق علم اجمالى به واقع, همان تعلّق علم اجمالى به فرد است. واژه (واقع) در اين جا صرفاً در قبال واژه (جامع) در نظريه تعلّق علم اجمالى به جامع به كار مى رود.
8.نهايه الافكار, ج3 ص48 ـ 47 و ص299 ; مقالات الاصول, ج2 ص 230 و 233 ; حاشيه فوائد الاصول, ج4ص , شهيد صدر در بحوث فى علم الاصول نظريه محقق عراقى را به نحوى تقرير مى كند كه به نظر مى رسد با عبارات محقق عراقى متفاوت است. (ر. ك. بحوث فى علم الاصول, ج4ص 157).
9.فياض, محمداسحاق, محاضرات فى اصول الفقه (تقريرات اصول آيةالله خوئى), ج 4, ص 42 مؤسسه النشرالاسلامى, 1419هـق.
10.حكيم سيدعبدالصاحب, منتقى الاصول, (تقريرات اصول آيةاللّه روحانى), ج 5, ص 58 ـ 59, انتشارات امير, 1413هـق.
11.دروس خارج اصول استاد صادق لاريجانى, جلسه 89 .
12.نظريه آيت الله سيستانى دو بخش دارد: (1) علم اجمالى ذاتاً از جامع حكايت مى كند. (2) نزد عقلا و به اعتبار ايشان, محكى علم اجمالى واقع است. از آن جا كه در اين نوشتار صرفاً جنبه منطقى مسئله علم اجمالى مد نظر است, فقط بخش اول نظريه محقق سيستانى را مطرح مى كنيم. محقق اصفهانى نيز تقرير ديگرى از نظريه تعلّق علم اجمالى به جامع ارائه كرده است كه براى رعايت اختصار, به آن نمى پردازيم (ر. ك: نهاية الدرايه, ج3, ص 89 ـ 90, ج4, ص 236 ـ 237).
13.تقريرات خارج اصول آيت الله سيدعلى سيستانى, مخطوط.
14.نمونه اين مطلب, برخى از تفسيرهايى است كه از نفس الامر ارائه شده است. هم چنين شهيد صدر كه عالم واقع را گسترده تر از عالم وجود مى داند, قائل است كه برخى از امور واقع, غير موجود (و به تعبيرى, غير عينى) هستند.
15.هاشمى شاهرودى, سيد محمد, بحوث فى علم الاصول, ج 4, ص 159 ـ 161.
16.درباره دو اصطلاح تبادلى و غير تبادلى, پس از اين توضيحاتى خواهد آمد.
17.شايد گمان شود گزاره (حسن و حسين ايستاده است ) يك گزاره حملى است كه موضوع آن (يعنى مفهوم (حسن يا حسين)) از القاى ربط فصلى بين دوطرف پديد آمده است و از يك واقعيت غير عينى حكايت مى كند. محكى خود گزاره نيز اتصاف همان واقعيت غير عينى, به وصف ايستادن است. اين تصوير تا حدّى به نظريه محقق سيستانى شباهت دارد, و اشكالات دوم و سوم آن نظريه در اين جا نيز قابل طرح است.
18.اين جمله, گرچه در زبان فارسى جمله روانى نيست, تنها به اين دليل انتخاب شده است كه ساختار منطقى مورد نظر (يعنى گزاره حملى داراى سور جزئى, كه موضوع آن احدهماى غيرتبادلى است) را به خوبى نشان مى دهد. معادل عربى اين جمله (كل واحد منهما قائم) است.

19. identity conditions of propositions

20.براى مثال ر.ك; جفرى (2001) و مَك گَرَث (2005)
21. به نظر بيلر, دو گزاره (pVq)~ و ~pL ~q مُجزَّا هستند, زيرا ممكن است كسى كه اطلاع بسيار اندكى از منطق دارد, به اولى باور داشته باشد, ولى در دومى ترديد كرده و يا حتى آن را انكار كند. اين خود نشان مى دهد آن دو, دو گزاره اند, بيلر حتى در مورد pLq و qLp نيز چنين رأيى دارد ر. ك: سوير. اگر اين ملاك را براى مُجزَّا بودن گزاره ها بپذيريم, واضح است كه دو جمله مذكور در متن, دو گزاره مُجزَّا را بيان مى كنند.
22 . گزاره (برخى از آن چه يكى از آن دو (حسن و حسين) است, ايستاده است) را در منطق صورى مى توان چنين نوشت.

Ex(x=a V x=b)ASx

در عبارت بالا a و b ثوابتى هستند كه به ترتيب, بر حسن و حسين دلالت مى كنند. وSx به اين معناست كه x ايستاده است.
گزاره (حسن ايستاده است يا حسين ايستاده است) نيز اين گونه نوشته مى شود, Sb SaV واضح است كه گزاره دوم ساختارى ساده تر نسبت به گزاره اول دارد. از همين جا آشكار مى شود كه طبق گزينه اول نيز در گزاره (احدهماقائم), از ادات فصل استفاده شده است. بنابراين, حتى اگر اين گزينه را بپذيريم, براى ارائه تبيينى كامل از علم اجمالى, لازم است گزاره هاى فصلى را تحليل كنيم.

23. Propositions
24. Fact

25.البته, يك تفاوت مهم بين گزاره (در فلسفه تحليلى) و قضيه (در منطق سنّتى) وجود دارد. تلقى رايج در منطق سنّتى اين است كه قضيه به وجود علمى (ذهنى) در اذهان مختلف محقق مى شود, و اصولاً تصور يك قضيه, يعنى تحقّق آن در ذهن به وجود تصورى. بنابراين, قضيه اى مثل (سه فرد است) در اذهان مختلف تحقّق هاى مختلف دارد. اما از ديدگاه فلاسفه تحليلى, گزاره (سه فرد است), وجودى واحد دارد كه از همه اذهان مستقل است, ولى اذهان مختلف مى توانند با آن رابطه برقرار كنند, و اصطلاحاً آن را فراچنگ آورند. به نظر مى رسد تلقى فلاسفه تحليلى از ماهيت گزاره ها تلقى صحيح ترى است, ولى اين اختلاف تأثيرى در بحث حاضر ندارد, بنابراين, هر گاه در مباحث آتى واژه (گزاره) يا (قضيه) را به كار مى بريم. استقلال آن از ذهن, و يا تحقّق آن در ذهن مدّ نظر نيست.
26. براى مثال ر.ك: جفرى (2001).
27. قابل ذكر است كه فرگه به جاى واژه (گزاره) (proposition), اصطلاح (انديشه) (thought) را به كار مى برد. انديشه در اصطلاح فرگه, همان چيزى است كه فيلسوفان تحليلى پس از او, گزاره مى نامند.

28. in complete
29. unsaturated

30. realm of senses بايد توجه داشت كه به نظر فرگه, قلمرو مفاهيم (sense) از ذهن انسان مستقل است. او گاه از اين قلمرو, با تعبير (جهان سوم) (در قبال اشياى مادى و امور ذهنى) ياد مى كند.
31.كنى (P.203) به نقل از: مقاله (Compound Thoughts) فرگه.
32.براى مثال ر.ك: بحوث فى علم الاصول, ج 1, ص 252 ـ 258 ;نهاية الدرايه, ج 1, ص 51 ـ 57.
33.فرگه و مور (در دوران اوليه تفكر خود) به اين نظريه قائل اند. فرگه تصريح مى كند واقعيت چيزى جز همان گزاره (يا انديشه) صادق نيست.
34.احتمال دوم, يكى از تقريرهاى رويكرد مبتنى بر نظريه صدق (truth theoretic approach) در باب ثوابت منطقى (logical constants) است. طبق اين رويكرد, معناى ثوابت منطقى (مثل (و) و (يا) و… ) با جدول هاى صدق تعيين مى شود. لازمه اين مطلب آن است كه وصف (صدق ) و (كذب) در خصوص جمله هاى مركب, امرى قراردادى باشد, گرچه معمولاً به اين لازمه تصريح نمى شود. از جمله طرفداران اين رويكرد ياد شده, مى توان ويتگنشتاين اول را نام برد (ر. ك: تراكتاتوس, بندهاى 4/4 تا 43/4).

35. meta-language
36. object language

37.يك راه پاسخ به دليل دوّم اين است كه گفته شود صدق جملات فصلى در زبان موضوعى, با جملات عطفى در فرازبان تعريف مى شود;براى مثال در فرازبان مى گوييم: (اگر p صادق باشد, pVq صادق است, و اگر q صادق باشد, pVq صادق است, و اگر p كاذب باشد, و q كاذب باشد, pVq كاذب است). در اين تعريف از ادات فصل استفاده نشده است. بنابراين, دليل دوم فقط نشان مى دهد كه نمى توان صدق همه جملات را قراردادى دانست, ولى نافى آن نيست كه صدق برخى جملات (مثلاً جملات فصلى) قراردادى باشد. بررسى اين پاسخ مجالى ديگر مى طلبد. در اين جا فقط اين پرسش را مطرح مى كنيم كه جملات عطفى چه مزيتى بر جملات فصلى دارند؟ چرا صدق جملات عطفى را بر حسب جملات فصلى در فرازبان تعريف نكنيم؟
به نظر مى رسد بنابر ارتكاز, جملات عطفى و فصلى هيچ يك بر ديگرى اولويتى ندارند, ازاين رو, صدق هر دو را بايد به يك منوال تعبير كرد, چون صدق هر دو نمى تواند قراردادى باشد, پس بهتر است صدق هر دو را به معناى مطابقت با واقع بدانيم.
38.منظور از (واقعيت بسيط) صرفاً واقعيتى است كه محكى گزاره بسيط است, در غير اين صورت همان گونه كه خواهد آمد, واقعيت فصلى نيز بسيط, به معناى غير مركّب است.
39. البته, در فلسفه تحليلى, نقش هاى ديگرى نيز براى واقعيت ها (Facts) فرض مى شود;براى مثال طبق برخى نظريات, واقعيت ها طرفين رابطه علّيت به شمار مى آيند. حال آيا واقعيت هاى فصلى نيز مى توانند چنين نقشى را ايفا كنند؟
40. اصولاً تفسير صدق به مطابقت, الزامات وجود شناختى اى فراتر از فهم عادى و متعارف دارد. (و البته, اين مطلب قدحى بر نظريه مطابقت نيست, زيرا طبيعت بسيارى از نظريات فلسفى, و به ويژه مابعدالطبيعى معيّن است). جالب توجه است كه در فلسفه اسلامى نيز با چنين مطلبى مواجه مى شويم. برخى فليسوفان مسلمان براى تبيين صدق برخى گزاره ها به فرض عالم نفس الامر متوسل مى شوند. اصولاً عالم نفس الامر براى حل مشكل صدق در قضايايى مطرح شده كه ما به أزايى در عالم اعيان متعارف ندارند. ازاين رو, گفته مى شود ظرف صدق اين قضايا نفس الامر است. شهيد صدر نيز به زبانى ديگر, تقريباً همين مطلب را بيان كرده است. به تعبير وى, لوح واقع گسترده تر از لوح وجود است, و مطابَق برخى قضايا (مثل قضاياى اخلاقى) لوح واقع است نه عالم وجود. در بحث حاضر, بدون اين كه از اصطلاحات و مفاهيمى مثل عالم نفس الامر يا لوح واقع استفاده كنيم. صرفاً مى گوييم واقعيت هاى فصلى وجود دارند, دقيقاً به هم ان معنا كه واقعيت هاى بسيط موجودند.
41.در خصوص جملات عطفى مى توان گفت كه ساختار جمله, گزاره و واقعيت هر سه متناظرند. به ديگر سخن, به ازاى ادات عطف در زبان, هويّتى در قلمرو مفاهيم (realm of senses) و هويتى ديگر در عالم واقعيت ها (facts) وجود دارد.

كتاب نامه:

اصفهانى, شيخ محمد حسين, نهاية الدرايه فى شرح الكفايه, قم: مؤسسه آل البيت لاحياء التراث, 1414 هـ.ق.
بروجردى, شيخ محمد تقى, نهاية الافكار (تقريرات اصول محقق عراقى), قم: مؤسسة النشر الاسلامى, 1404 هـ.ق.
حكيم, سيد عبدالصاحب, منتقى الاصول (تقريرات اصول آيت اللّه روحانى), امير, 1413 هـ.ق.
سيستانى, آيت اللّه سيد على, تقريرات اصول, مخطوط.
عراقى, آقا ضياء الدين, تعليقات على فوائد الاصول, قم: مؤسسة النشر الاسلامى, 1405 هـ.ق.
ـــــــــــــــــ, مقالات الاصول, قم: مجمع الفكر الاسلامى, 1420 هـ.ق.
فياض, محمّد اسحاق, محاضرات فى اصول الفقه (تقريرات اصول آيت اللّه خوئى), قم: مؤسسة النشر الاسلامى, 1419 هـ.ق.
لاريجانى, صادق, جزوات دروس خارج اصول.
هاشمى شاهرودى, سيد محمد, بحوث فى علم الاصول (تقريرات اصول), قم: مؤسسة دائرة المعارف الفقه الاسلامى, 1419 هـ.ق.

Jeffrey , k . (2001),زstructured propositionsس , in Stanford Encyclopedia of philosophy.
Kenny , A. (2002) , Frege: An introduction to the founder of modern analytic philosophy, Oxford: Blackwell.
McGrath, M. (2005),زPropositionsس, in Stanford Encyclopedia of Philosophy.
Sowyer, (2002), زPropertiesس, in Stanford Encyclopedia of Philosophy.
Withgenstein, L. (2001), Tractatus Logico-Philosophicus, London: Routledge.