علی پور مهدی

مقدمه

يكى از مباحث مهم كه امروزه در فلسفه زبان مطرح است, مبحث ماهيت نام ها و اسامى است. براى فيلسوفان زبان اين پرسش مهم است كه اسماى خاص و نيز اسماى جنس چگونه دلالت خويش را به انجام مى رسانند؟ در پاسخ به اين پرسش محققان چندين نظريه ارائه كرده اند.1
اما اين بحث هم چنان زنده و جالب است و مى توان به طور جدّى آن را در آثار جديدتر نيز پى گرفت. از آن جا كه اين بحث در آثار جان استوارت ميل (J.تS.تMill) ريشه دارد و او نيز به ديدگاه خاصى, با عنوان نظريه مصداقيِ معنا در باب دلالت اسماى خاص باور دارد, محققان همواره در آغاز اين بحث به نظريه ميل اشاره كرده, آن را نقد مى كنند و سپس ديدگاه خود را مطرح مى سازند. اما از آن جا كه طرح نظريه ميل تنها جنبه تاريخى و حاشيه اى دارد, چندان به درستى و دقّت انجام نمى پذيرد. ازاين رو, به نظر مى آيد بازخوانى, گزارش و تحليل نظريه ميل در اين زمينه به دور از درستى و نادرستى آن مناسب باشد.
با توجه به اين كه نظريه ميل در برخى از تنسيق هايش با ديدگاه يكى از محققان اسلامى, يعنى ميرزا مهدى اصفهانى شباهت بسيار دارد, در اين مقاله, ضمن گزارش و تحليل نظريه ميرزا مهدى اصفهانى, ديدگاه او را با نظريه جان استوارت ميل مقايسه و تطبيق كرده ايم.

يكم

جان استوارت ميل از توماس هابز نقل مى كند كه اسما چيزهايى هستند كه دو كار مى كنند: 1. نامِ يك شىء باعث يادآورى تصور يا انديشه اى در ذهن ما مى شود كه از آن شىء داشته ايم. 2. نام, علامتى است كه براى شنونده دال ّ بر تصورى است كه پيش تر در ذهن گوينده وجود داشت و به اين صورت ابراز شد; يعنى دلالت يا حكايت بر تصور گوينده از شىء دارد.
از نظر هابز, اسما وضع شده اند تنها براى دلالت بر تصور و ايده ما از شىء خارجى و به بيان ديگر, اسما دلالت بر مفاهيم و معانى ذهنى مى كنند نه خود شىء خارجى (ميل: 1906, 29 ـ 30).
ميل نظريه هابز را در دلالت اسما نمى پذيرد. از نظر او اسما صرفاً بر مفاهيم و تصورات ذهنى ما از شىء دلالت ندارند, بلكه بر خود شىء خارجى دلالت مى كنند و به يك معنا براى دلالت بر خارج وضع شده اند; براى مثال واژه خورشيد وضع شده است براى خود خورشيدِ خارجى و نه ايده و تصور ما از آن; يعنى اين نام, نام خود شىء است و نه نام تصور ما از آن.
در ديدگاه ميل, با گفتن يك نام يا اسم نه تنها تصور و دريافت خودمان از شىء را به شنونده انتقال مى دهيم, بلكه هم چنين به او از باورى كه درباره شىء داريم, اطلاع مى دهيم. وقتى من اسمى را به هدف بيان باورى به كار مى برم, بالطبع آن باور مربوط به خود شىء است نه مربوط به تصورم از آن شىء; براى مثال وقتى مى گويم: (خورشيد علت روز است), نمى خواهم بگويم تصورم از خورشيد علت يا موجِد تصور و انديشه روز است, بلكه مرادم يك واقعيت فيزيكى خاص با عنوان خورشيد خارجى است, كه اين واقعيت علت براى يك واقعيت خارجى ديگر با عنوان (روز) شده است (همان, 30).
سپس ميل به اين بحث مى پردازد كه اسما بر چه چيزِ شىء خارجى دلالت مى كنند. به بيان ديگر, اشياى خارجى كه نام ها بر آن ها دلالت مى كنند, چيستند.
پيش از ورود در بحث اسما و دلالت آن ها, ميل متذكّر مى شود كه در اين بحث مراد از اسم چيزهايى اند كه مى توانند موضوع و محمول قضيه واقع شوند, اما الفاظى كه اين قابليت را ندارند و به تنهايى نمى توانند به كار روند يا نياز به طرفين دارند, در اين بحث داخل نيستند, مانند حروف, ضماير مفعولى, كه به ذات باز مى گردند, قيود و وصف ها.
البته, ميل در مورد وصف ها استدراك مى كند و آن را نيز جزء اسما بر مى شمارد, زيرا وصف ها نيز تنها با يك تقدير دستورى و نحوى, هم مى توانند موضوع قضيه قرار گيرند و هم محمول قضيه; براى مثال: (برف سفيد است = برف شىء سفيدى است) و (سفيد رنگ مطلوبى است = رنگ سفيد مطلوب است). البته ميل توجه دارد كه اين تقدير نحوى به صورت هميشگى در زبان انگليسى جايز نيست;براى مثال نمى توان گفت: (كروى به آسانى حركت مى كند), بلكه بايد گفت: (شىء كروي… ), ولى اين نكته نيز در ذهن ميل وجود دارد كه اين صرفاً يك تفاوت دستورى است و نه منطقى, ازاين رو در حقيقتِ معنا تفاوتى ايجاد نمى شود (همان).
اما قيود حروف و ضماير مفعولى به هيچ رو نمى توانند جزء اسما به شمار روند, مگر اين كه به عنوان اسم براى آن ها شمرده شوند; براى مثال (OF) آن گاه كه اسم براى حرف (OF) باشد و مانند آن (همان, 30 31).
ميل اسما را به دو قسم تقسيم مى كند: اسماى عام (general names) و اسماى خاص (individual names). اولى قابل صدق بر كثيرين است اما دومى قابل صدق بر كثيرين نبوده, تنها بر يك فرد دلالت دارد. ازاين رو, انسان, كلى است اما (على), (نويسنده كتاب بوستان), (اين پادشاه), (هنگ هفتاد و شش ارتش آلمان در جنگ جهانى دوم) و… جزئى هستند. معيار كلى بودن هم اين است كه اسم كلى بتواند به طور مستقل از افرادش حكايت كند و محمول آن ها قرار گيرد; براى مثال زيد انسان است, على انسان است و… ; بنابراين (هنگ هفتاد و شش ارتش آلمان در جنگ جهانى دوم… ) كلى نيست چون نمى توان گفت: زيد به عنوان فردى كه عضو اين هنگ است هنگ هفتاد و شش است, على هنگ هفتاد و شش است و… گرچه مى توان گفت كه مجموع آن ها هنگ هفتاد و شش هستند (همان, 32 ـ 33).
البته, همان طور كه گفتيم, اين بحث مربوط به همه مفاهيم و الفاظ است. در منطق كلاسيك اين بحث به روشنى آمده است كه مفاهيم يا كلى اند يا جزئى. كلى آن است كه فرض صدقش بر كثيرين محال نباشد مثل انسان, واجب الوجود, خورشيد حيوان. جزئى آن است كه فرض صدقش بر كثيرين محال باشد, مثل على, تهران و اين كتاب.
مفاهيم جزئى عبارت اند از: مدلولهاى حروف و ادوات, هيئات افعال, اسماى اعلام, اسماى اشاره, ضمائر و اوصاف خاص و معين, مثل نويسنده بوستان. مفاهيم كلى عبارت اند از: اسماى اجناس, اوصاف نامعين و مواد افعال (مظفّر: 1370, 67 ـ 68).
ميل در تقسيم ديگرى از اسما آن ها را به (عينى) (concrete) و (انتزاعى) (abstract) تقسيم مى كند. اسماى عينى, اسمايى هستند كه بر شىء دلالت دارند, مثل كتاب, دريا, على و سفيد (= شىء سفيد). و اسماى انتزاعى اسمايى اند كه به ويژگى, نسبت يا وصفى از شىء دلالت مى كنند و از آن انتزاع شده اند, مانند سفيدى, انسانيت و پيرى (ميل: 1906, 33 ـ34).
ميل در تقسيم سومى, اسما را به اسماى داراى معناى متضمن وصف(connotative) و اسمايى كه داراى معناى متضمن وصف نيستند(non-connotative) تقسيم مى كند:
1. اسمايى كه داراى معناى متضمن وصف نيستند, عبارت اند از الفاظى كه تنها بر موضوع (subject)2 يا تنها بر نسبت ويژگى (attribute) دلالت مى كنند.3
2. الفاظى كه داراى معناى متضمن وصف اند عبارت اند از الفاظى كه بر موضوع دلالت مى كنند و نيز متضمّن و دربردارنده وصفى از آن شىء و موضوع هستند4 (همان, 34).
از نظر ميل, اسماى عام يا اسم جنسِ عينى تماماً connotative دارند; براى مثال (انسان), از يك سو, دلالت بر جان, زيد, پيتر, على, فاطمه و تمام افرادى مى كند كه در طبقه اى خاص قرار داده شده اند و اين اسم آن هاست و از سوى ديگر, ويژگى هاى خاصى از آن ها را چون مادى بودن, داشتن حياتِ حيوانى, عقلانيت و تعقّل و هيئت ظاهرى خاص بيان مى كند. هر گاه همه اين ها با هم در كسى وجود داشته باشد به او يك انسان گفته مى شود, اما موجودى كه هيچ يك يا بعضى از آن اوصاف را نداشته باشد به او انسان اطلاق نمى شود.
بنابراين, انسان بر همه موضوعات و فاعل هاى انسانى و بر تمام ويژگى هايشان دلالت مى كند, اما تنها محمول براى موضوعات و فاعل ها واقع مى شود. در واقع, ما به موضوعات و افراد, انسان مى گوييم نه به ويژگى هايى كه به واسطه انسانيت آن ها در آن ها يافت مى شود.
پس اين واژه مستقيماً بر موضوعات و افراد انسانى اطلاق مى شود و به طور غير مستقيم و با واسطه بر اوصاف. به بيان ديگر, دلالت و حكايت (denote) از موضوعات انسانى دارد و در كنار آن متضمّن و دربردارنده يا نشان دهنده (indicates=involves=implies) اوصاف است, كه در اين جا اصطلاحاً گفته مى شود connotative اين اسم, اوصاف شىء هستند (همان, 35).
به اسماى داراى connotative اسماى مشتق (denominative) هم گفته مى شود, چون اين موضوع يا شىء كه اين نام را گرفته, در واقع, از وصفى كه آن شىء دارد مشتق يا گرفته شده است براى مثال برف نام سفيد را به دليل ويژگى سفيدى كه دارد, گرفته است (همان).
از نظرگاه ميل, اسماى انتزاعي5, اگرچه اين اسما تنها از ويژگى ها دلالت مى كنند, در مواردى ممكن است به نحو صحيحى داراى connotative در نظر گرفته شوند, زيرا خود اين ويژگى ها ممكن است داراى ويژگى هايى باشند كه با آن ها توصيف مى شوند. ازاين رو, واژه اى كه دلالت بر اين ويژگى ها مى كند ممكن است متضمن و دربردارنده ويژگى اى از سنخ ويژگى هاى دوم كه توصيف كننده ويژگى هاى اول است, باشد, براى مثال واژه (fault) به معناى (bad) يا (hurtful quality), يعنى (ويژگى و كيفيّت مضرّ), نام مشترك تعداد زيادى ويژگى است و ويژگى (زيان آورى) (hurtfulness) را در بر دارد كه در واقع, ويژگى مشترك آن ويژگى هاست (همان).
اكنون با توجه به مطالب فوق به ديدگاه ميل درباره اسماى خاص مى پردازيم. به اعتقاد ميل, اسماى خاص (proper names) داراى معناى متضمن وصف (connotative) نيستند و تنها دلالت (denotative) بر افراد و مصاديق خود مى كنند.
پيش از آن كه تفصيل نظريه ميل را درباره اسماى خاص توضيح دهيم بايد توجه داشته باشيم كه اولاً, اسم خاص غير از باقى اسماى جزئى است. مراد از اسم خاص از ديدگاه محققان, تنها اعلام و ضماير و اسماى اشاره مفرد است كه البته ميل در اين جا تنها به اَعلام پرداخته است. ثانياً, اوصاف معيّن و اسمايى كه با آمدن حرف تعريفى, جزئى مى شوند, داخل در اسماى خاص هستند. اما باقى اسماى جزئى و اوصاف معيّن connotative دارند براى مثال تنها پسرِ على, نخستين امپراتور روم, پدر سقراط, قاتلِ هنريِ هشتم, رئيس جمهور فعلى ايران, نويسنده ايلياد, و… همگى داراى معناى متضمن وصف هستند (همان, 36 ـ 37).
گفتيم از ديدگاه ميل, اسماى خاص connotative ندارند. آن ها بر افرادى كه اين نام را دارند دلالت مى كنند, اما متضمّن و دربردارنده هيچ وصف يا ويژگى اى كه متعلّق به اين افراد باشد, نيستند. توضيح اين كه, وقتى نام كودكى را (على) مى گذاريم يا نام خروسى را (نوك طلا) مى گذاريم, اين اسما صرفاً علامت ها و مارك هايى هستند كه به كار برده مى شوند تا بتوان اين افراد را موضوعِ (subject) بحث و گفت وگو قرار داد.
ممكن است اشكال شود كه به هرحال, همين كه ما چنين اسم هايى را روى اين افراد گذاشتيم و نه نام هاى ديگرى را, خود دليل يا توجيه مقبولى مى خواهد, به بيان ديگر, نيازمند تناسب معقولى است. ميل در پاسخ به اين شبهه مى گويد: اگرچه اين مطلب درست است و چنين تناسب ها و شواهد موجهّى غالباً وجود دارد, حقيقت اين است كه دلايل و تناسب هاى نام گذارى هيچ ارتباطى با نام و معنايش ندارند. براى مثال كسى اسم پسرش را (على) مى گذارد, چون نام پدر بزرگش على بود, يا ممكن است نام محلّى را (Dartmouth) بگذارند, چون در دهانه رود دارت قرار گرفته است, اما آن چه مهم است اين است كه تناسب ها و دلايل, همچون على بودن نام پدربزرگ يا در دهانه رود دارت قرار داشتن, بخشى از دلالت (signification) واژه (على) يا (Dartmouth) نيست.
اگر چه لفظ (Dartmouth) به نحوى معناى (دهانه رود دارت) را افاده مى كند و به همين دليل, نام آن محل اين گونه گذاشته شده است, امّا اين اسم به لحاظ چنين معنايى اسم خاص نيست و اين نكته در معناى آن اشراب نشده و فقط به تناسب چنين وجه معقولى اين نام بر محل گذاشته شده است تا نشانه و علامتى براى اشاره به آن باشد. ازاين رو, اگر روزى رود دارت, به هر دليلى, تغيير مسير دهد و ديگر اين محل در دهانه رود دارت نباشد, باز هم مى توان به آن محل, نام (Dartmouth) را اطلاق كرد و ضرورتاً نيازى به تغيير اسم محل نيست و اين طور نيست كه ديگر اشخاص اين نام را براى اين محل به كار نبرند (همان).
همان گونه كه كريپكى گفته است يكى ديگر از مؤيّدات اين مطلب اين است كه اگر كسى بگويد; (Dartmouth در دهانه Dart واقع نيست), كلام تناقض آميزى نگفته است (كريپكى: 1980, 26). بنابراين, در ديدگاه ميل اسماى خاص الفاظى اند كه به خود اشيا (objects) نسبت داده مى شوند و منوط به بقاى هيچ وصفى در شىء نيستند, چون دلالتى بر وصف ندارند.
در اين جا پس از گزارش كلام ميل از كتاب سيستم منطق به تحليل و تبيين آن مى پردازيم:
1. ميل در آغاز بحث اسما اين ديدگاه را تبيين كرد كه اسم بر خود شىء(object) دلالت مى كند و بر تصور يا صورت ذهنى از شىء دلالت نمى كند تا به واسطه آن بر محكى خارجى دلالت شود. به بيان ديگر, وى اسما را وضع شده براى دلالت بر خارج يا نفس شىء مى داند.
2. از آن چه در بند نخست آورديم آشكار مى شود كه از نظر ميل, مدلول يا معناى اسم همان شىء خارجى خواهد بود نه صورت ذهنى شىء; يعنى از ديد او محكى خارجى و مصداق اسم همان معناى آن است و جز اين معنايى ندارد. اين نظريه بر خلاف ديدگاه هابز و نظريه سنّتى است كه صورت ذهنى شىء, يعنى معلوم بالذات در اصطلاح كلاسيك را معناى اسم دانسته و خود شىء را مصداق و محكى آن مى داند كه از طريق اين صورت ها (معلوم بالذات) به آن مصاديق و محكى ها (معلوم بالعرض در اصطلاح كلاسيك) منتقل مى شويم.
3. روشن شد كه از نظر ميل, اسما در واقع, نشانه ها و مارك هايى براى دلالت بر خود شىء هستند يا هدف از اين نام گذارى ها اين است كه بتوان با اين نشانه ها, موضوع بحث و گفت وگو را در علوم درست كرد. به بيان ديگر, اين اسما موضوع قضيه را مى سازند و به تعبير بهتر آن را نشان مى دهند كه عبارت است از نفس شىء, پس ما به واسطه اسم, شىء را موضوع بحث و قضيه قرار مى دهيم.
4. ميل معتقد بود كه اسما بر دو دسته اند: اسماى داراى connotative و اسمايى كه connotative ندارند. اسماى دسته اول اسمايى اند كه از يك سو, بر موضوع يا همان شىء و كه در مقام قضيه به آن (موضوع) اطلاق مى شود, دلالت دارند و از سوى ديگر, متضمّن و دربردارنده وصفى از آن موضوع نيز هستند; يعنى هم دلالت (denote) بر شىء يا موضوع مى كنند و هم متضمّن (connote) وصفى از شىء هستند. اسماى جنس و اوصاف معيّن از اين دسته اند. اما اسماى دسته دوم اسمايى هستند كه تنها بر خود موضوع, يعنى شيئى كه مى تواند داراى وصف يا اوصافى باشد, دلالت (denote) مى كنند و متضمّن هيچ وصفى براى آن نيستند; يعنى connotation ندارند. اسماى خاص, ضماير و اسماى اشاره مفرد نيز از اين دسته اند.
ظاهراً مراد ميل از اين كلام با توجه به توضيحاتى كه خود وى (از ص 34 ـ 37) ارائه مى دهد, اين است كه در پاره اى از اسما, اسم تنها دلالت بر نفس موضوع و شىء مى كند و تمام معناى آن اسم همين است و بقا و عدم بقاى هر گونه وصفى در آن نقشى ندارد (نك: همان, 36). و در برخى از اسما, اسم هم دلالت بر نفسِ موضوع مى كند و هم متضمّن وصفى از اوصاف آن شىء است; يعنى آن وصف نيز جزء معنا و مدلول اين اسم است و معناى اسم دو جزء دارد.6 ازاين رو, اگر اين وصف تغيير كند نام آن شىء نيز تغيير خواهد كرد, زيرا ديگر مصداق اين اسم نخواهد بود, به خلاف اسماى خاص كه از دسته اول به شمار مى روند.
5. از ديدگاه ميل, دلالت يك لفظ يا اسم بر خود شىء denote نام دارد كه شايد بتوان از آن معناى مطابقى كلام را دريافت كه خود وى از آن به (معناى بى واسطه) تعبير كرده است. او دلالت يك اسم بر وصفى از اوصاف شىء را connote ناميده است, كه مى توان آن را معناى تضمّنى خواند, كه خود وى از آن به (معناى با واسطه) تعبير كرده است (نك: همان, 35). شايد بتوان از كلام ميل چنين استنتاج كرد كه denote يك اسم و connote آن در عرض هم نيستند. اما در هر صورت, معناى تضمّنى يا با واسطه اسم, قطعاً جزءِ مدلول آن است. ازاين رو, در تعيين مدلول اسم جنس كه داراى connote است بايد به معناى با واسطه توجه كرد و بدان اشاره نمود.
6. حال, دوباره به اسم خاص برمى گرديم. گفتيم كه مدلول اسم خاص از نظرگاه ميل خود شىء يا موضوع است نه وصفى از اوصاف شىء و معناى اسم خاص در واقع, همين مدلولِ آن, يعنى شىء است. پس وصف نه تمام معناى اسم خاص است و نه جزء معناى آن به خلاف اسم جنس كه وصف جزء معناى آن است. بنابراين, دلالت اسم خاص بر مدلولش از طريق اوصاف نيست. اين نظريه, در مقابل ديدگاهى است كه مدلول اسم خاص را همان اوصافى مى داند كه از طريق آن بر شىء دلالت مى شود, براى مثال لفظ و نام (ارسطو) طبق ديدگاه مذكور دلالت مى كند بر (شاگرد افلاطون و… ) و اسم (ارسطو) از طريق اين اوصاف بر محكى خارجى اش دلالت دارد. اما طبق ديدگاه ميل, نام (ارسطو) مستقيماً بدون دخالت اوصاف بر خود ارسطو دلالت مى كند كه مصداق اسم در خارج است و در واقع, محكى و مصداق ارسطو همان معناى آن است.
7. با آن چه گفتيم, قول آنان كه اين اعتقاد را به ميل نسبت داده اند كه اسماى خاص محكى يا مصداق دارند اما معنا ندارند, باطل مى شود, زيرا مراد ميل از اين كه گفته است اسماى خاص denotation دارند اما connotation ندارند, اين است كه مدلول اسماى خاص همان محكى و مصداق خارجى آن ها است, زيرا اسم خاص بى واسطه دلالت (denote) بر شىء خارجى دارد كه معناى آن به شمار مى آيد. اما اسماى خاص connotation ندارند; يعنى هيچ وصفى در دلالت آنها دخيل نيست, به اين معنا كه هيچ وصفى, نه تمام معناى اسم خاص است و نه جزء معناى آن و اصلاً اسم خاص متضمّن هيچ وصفى از شىء نيست. البته, ميل به اين نكته توجه دارد كه بسيارى از الفاظ و اسماى خاص بر وصف خاصى دلالت مى كنند, اما مى گويد كه اين اسما از آن جهت كه عَلَم و اسم براى كسى يا جايى هستند, اوصاف در مدلولشان اشراب نشده است. ازاين رو, در بسيارى از اسما كه معناى خاصّى داشته يا اشاره به وصف معينى مى كنند, اوصاف در دلالت اين اسما در آن حين كه اسمِ خاص براى كسى يا چيزى هستند, دخالتى ندارند, براى مثال اسم جميل, متضمّن وصف زيبايى است, اما وقتى نام كسى مى شود, اين وصف در آن اشراب نشده است. ازاين رو, جميل در صورت عَلم بودن, تنها نشانه اى است كه دلالت بر شخص و مصداق خارجى اش مى كند و اشاره به هيچ وصفى از آن شخص ندارد. حتى ممكن است اين شخص زشت باشد اما اين نام برايش گذارده شود. از طرف ديگر, ميل قبول دارد كه بسيارى از اوقات به تناسبى يك نام خاص بر كسى يا چيزى گذاشته مى شود, اما نبايد فراموش كرد كه تناسب ها يا معانى الفاظ پيش از عَلَميّت به هيچ رو در اسما در آن هنگام كه عَلَم شده اند, اشراب نشده اند. ازاين رو, اگر فرض كنيم كه اين تناسب ها به هم بخورد يا در واقع نبوده باشد, هيچ الزامى در تغيير نام ها وجود ندارد و انسان ها اين كار را نمى كنند.
تا اين جا ديدگاه جان استورات ميل را درباره أعلام و اسماى خاص روشن كرديم. در ادامه به گزارش و تحليل نظريه ميرزا مهدى اصفهانى در اين مسئله مى پردازيم.

دوم

ميرزا مهدى اصفهانى, بنيان گذار مكتب تفكيك, در چند جا از دو كتاب ابواب الهدى و مصباح الهدى درباره دلالت الفاظ بحث كرده است. ما در طى ّ چند بند ديدگاه وى را گزارش و تحليل مى كنيم.
1. اصفهانى در ابتداى كتاب ابواب الهدى پس از آن كه باب الفاظ را باب الابواب خوانده, مى گويد: هيچ جامعى بين علوم بشرى و علوم الهى در هيچ امرى وجود ندارد, حتى در مدخل آن كه مباحث الفاظ باشد و درباره دلالت الفاظ چنين مى گويد:7

الفاظ در علوم الهي8 به خود حقايق خارجى اشاره دارند, خواه از اسماى حضرت حق باشد يا اسمايى كه به واسطه آن ها به حقايق نورى, اعم از عقل, علم, فهم, حيات, شعور, قدرت, وجود و آن چه ملحق به آن است, يا به حقايق تاريك… اشاره مى شود. اما در علوم بشرى [طبق ادعاى صاحبان اين علوم] الفاظ قالب هايى براى تصورات ذهنى اند و معانى الفاظ هر چه باشد, نزد آن ها از متصورات ذهنى است. (اصفهانى: ابواب الهدى 12 ـ 13)

طبق گزارش بالا, از نظر اصفهانى در علوم الهى, كه او خود را كاشف اين علوم مى شمارد, الفاظ به طور كلى, اعم از اسماى خاص و اسماى جنس, علائم و اشاراتى اند كه به نفس اشياى خارجى و مصاديق دلالت مى كنند. اصفهانى اين ديدگاه را مطابق با فطرت مى خواند و ديدگاهى را كه در علوم در باب الفاظ رايج است, بر خلاف فطرت مى شمارد.
2. ميرزا مهدى اين بحث و تفاوت آن را با مبانى فيلسوفان بسيار مهم مى شمارد و مى گويد:
اين نكته, يعنى جرى بر فطرت در كشف مرادات قرآن و روايات, باب الابواب در علوم قرآن است و كتاب ابواب الهدى بر همين اساس نگاشته شده است نه بر اساس اصطلاحات يونانيان در معانى الفاظ. (همان, 58)
3. در جاى ديگرى از همين كتاب ميرزا مهدى به صراحت, معارف قرآن را مستقيم و بدون وساطت تصوّرات و مفاهيم ذهنى مى شمارد:9

اساس علوم الهى جديد بر امتناع معرفت به حقايق نورى, اعم از علم و عقل و شعور و فهم, مگر از طريق خودشان و امتناع معرفت به حقايقى غير از اين انوار, مگر به واسطه اين انوار و امتناع معرفت به خداوند, مگر به واسطه خودش قرار دارد… و معرفت به حقايق غير نورى و غير علمى اولاً و بالذات بدون تصور و تصديق صورت مى گيرد, بلكه تصورات و تصديقات خود حجاب معرفت به انوار به شمار مى روند.
اما اساس علوم بشرى [موجود] بر وجود و ماهيت اصطلاحى و موهوم و بر تصور و تصديق و ارجاع تصديقات به تصورات و لزوم منتهى شدن نظريات به بديهيات مبتنى است. و از آن جا كه [در اين مكتب] تصديق بدون تصور ممتنع است, هر امرى ناگزير بايد, ولو به اجمال, تصور شود. به همين دليل اينان گمان كردند وجود داراى مفهوم قابل تصورى است كه حاكى از حقيقت وجود است.
… و گفتند معناى الفاظ همان مفهوم ذهنى است, زيرا به خيالشان, واضع ناگزير از تصور الفاظ و تصور موضوع له الفاظ است و اين امر تصور شده در واقع, همان معناى الفاظ است. پس اگر آن متصوَّر جهت وجودى شىء باشد, آن گاه معنا وجهى از وجوه وجود خواهد بود, زيرا تصور حقيقت وجود ممتنع است. و اگر متصوّر از سنخ ماهيات باشد, آن گاه مفهوم عين ماهيت خارجى خواهد بود, زيرا در وضع الفاظ به وجود عقلى و ذهنى متصوّر نگاه نمى كنند. و از اين جهت است كه نزد آنان الفاظ, حتى در اعلام شخصيّه, براى معانى و مفاهيمِ متصور وضع شده و در آن استعمال شده اند (همان, 61 ـ 62).

متن گزارش شده در اين بند, در واقع, تفصيل آن چيزى است كه در بند اول گزارش شده است.
4. در جاى ديگرى از اين كتاب, ميرزا مهدى ضمن ارائه تحليل جالبى از نظريه كلاسيك و نقد آن, تصريح مى كند كه تصور امور در ذهن به قصد اخبار يا انشا از آن ها هيچ ربطى به مسئله وضع و استعمال الفاظ در معانى ندارد.

[صاحبان علوم بشرى] مى گويند, استعمال الفاظ عبارت است از تنزّل معانى از مرتبه بساطت عقلى به مرتبه نفس و مقام تفصيل كه سپس در ساختار و قالب الفاظ متجسّد مى شود, بنابراين, استعمال الفاظ نزد آنان, القاء معانى به واسطه الفاظ است و معانى الفاظ هم در معانى نفسى فانى است, اينان گمان كرده اند كه اين [فرايند] نزولى عبارت است از قوس نزول معانى بر حسب تطوّرات وجودى, همان گونه كه گمان كردند استفاده از لفظ عبارت است از تجرد معانى از قالبهاى لفظى و صعود به مرتبه نفس مخاطب در فهم آن, كه سپس به مرتبه عقلى صعود كرده و با آن متحد مى شود. آنان اين [فرايند] را قوس صعود مى خوانند. امّا اين امور چيزى جز جهالت و نادانى در علوم بشرى نيستند.
… همان گونه كه پيش از اين گفتيم, استعمال الفاظ, به لحاظ فطرى و بالذات چيزى جز اشاره به حقايق خارجى نيست و اين كه آدمى چيزهائى را كه قصد اخبار, خواه صادق يا كاذب, و يا قصد ايجاد آنها را در خارج دارد ابتدا در ذهن تصور مى كند, به بحث استعمال الفاظ و اِخبار از واقع يا ايجاد چيزى در خارج به وسيله آنها ارتباطى ندارد (همان, 63 ـ 64).

5. مرحوم ميرزا مهدى در كتاب مصباح الهدى كه عصاره نظرگاه هاى او در اصول فقه است, از صفحه 22 تا 26 به بحث الفاظ و ماهيت مدلول آن پرداخته كه غالب مطالب آن, همان است كه در كتاب ابواب الهدى آمده بود, در عين حال نكات خوبى نيز در اين كتاب وجود دارد كه به اختصار آن را گزارش مى كنيم:

… به اين ترتيب, روشن شد كه راه شناختن عقل, خود عقل است و كمال آن مشاهده عقل به واسطه خود آن است و راه شناخت اشيا و مشاهده آن ها اولا و بالذات به واسطه عقل است.
… و به اين صورت, دانسته شد كه ماهيّت لغوى چيزى جز حيث حقيقت هاى متباين كه تباينشان آشكارا معلوم است, نيست. وجود و ثبوت ماهيت هم از اعراض غير قابل انفكاك از ماهيت هستند.
… بنابراين, لفظ عقل و علم و… داراى مفهوم [ذهنى] نيستند, بلكه الفاظ اولاً و بالذات نشانه ها و علائمى براى خود حقايق خارجى اند.
… پس الفاظ وضع شده اند براى نفس ماهيات و معنا و مقصود از آن ها خود حقايق خارجى است, خواه وجود داشته باشند يا وجود نداشته باشند, زيرا عقل و علم هر دو كشف كننده ماهيات خارجى اند و نيازى به ثبوت عقلى و علمى [در مرتبه قبل] ندارند. و بر فرض ثبوت, آن ها وجه براى خارج هستند چه اين كه الفاظ به واسطه اين وجوه نشانه ها و علائم خارج هستند… ازاين رو, انسان مى تواند اسماى اشيا را, چه موجود باشند چه نباشند, ياد بگيرد.
… عقلا, اگر چه پيش از تكلّم تعقّل و تصور دارند, اما به طور فطرى الفاظ را دال و نشانه و اشاره به خارج قرار مى دهند و لفظ را براى معانى ذهنى وضع نكرده و قوس صعود ونزولى در اين بين وجود ندارد (اصفهانى: مصباح الهدى, 22 ـ 25).

مرحوم ملكى ميانجى, يكى از شاگردان برجسته ميرزا مهدى در تأييد ديدگاه استاد خويش الفاظ را علامت و نشانه اى براى دلالت براعيان خارجى خوانده, مى گويد:

الفاظ در هر زبانى و در آن چه متعارف نزد آنان است, براى خارج وضع شده اند و مشهود و معلوم نزد آنان همان حقايق خارجى است (ملكى ميانجى: 1373, 53).

سپس به نقد مبنايى مى پردازد كه معتقد است الفاظ براى امور متصور در ذهن وضع شده اند و چنين مى گويد:

هيچ معنا و دليلى براى وضع الفاظ نسبت به امور متصور ذهنى وجود ندارد, خواه [واضع] آن ها را تصور كرده باشد يا نه. البته, انسان اغلب [در حين وضع و نام گذارى] به متصورات ذهنى توجهى ندارد, اما حتى اگر توجه هم داشته باشد, وقتى فرد خود خارج را به عيان مشاهده مى كند, دليلى و معنايى براى وضع الفاظ براى امور ذهنى وجود ندارد (همان).

در جاى ديگرى مى گويد:

نتيجه اين كه, الفاظ نشانه هايى براى [اشاره به] خارج هستند… , به ويژه در باب اسماى الهى, زيرا روشن است كه تصور خداوند معنايى ندارد تا الفاظِ مربوط به او براى امر متصور وضع شده باشند (همان).

به اعتقاد ملكى ميانجى, تصور خداوند از طريق وجوه و عناوين, چون موجب نوعى توصيف غير مجاز خداوند مى شود, باطل است.
مرحوم ميانجى در باب اين كه اسما, امارات و دلالت هايى بر امور خارجيّه اند نه بر مفاهيم كلّيه, چنين استدلال مى كند: انسان در واقع, از ابتدا خودِ اعيان خارجى را مشاهده مى كند و به آن ها معرفت مى يابد. ازاين رو, مرتبه تصور اعيان بعد از مرتبه علم به حقيقت خارجى آن ها است. در واقع, تصور خود منتزع از حقيقت خارجى و علم به آن است. ازاين رو, دليلى ندارد تا گفته شود كه الفاظ براى مفاهيم و صور ذهنى وضع شده اند. افزون بر اين, سيره و روش مألوف در ميان عقلا نيز شاهدى قوى بر خلاف اين ديدگاه است. هم چنين تمام رواياتى كه دلالت صريح بر اشتراك لفظى اسما و اوصاف حضرت حق و بندگان دارند, مؤيّد نظريه ما و نافى ديدگاه رايج اند, زيرا اگر موضوع له اين اسما, مفهوم و صورت ذهنى بود, آن گاه نمى بايست هيچ اختلافى ميان معناى اسماى الهى و اسماى بندگان وجود مى داشت, بلكه اختلاف تنها در مصاديق مى بود, در حالى كه احاديث وارده اشتراك معنايى ميان اسماى خداوند و اسماى بندگان را نفى مى كنند(همان, 54).
ديدگاه مرحوم ملكى ميانجى درباره اعلام و اسماى خاص, به تبع استاد, همان نظريه وى درباره همه الفاظ و نحوه دلالت شان است. عبارت ايشان چنين است:10

بنابر آن چه گفتيم, اعلام شخصى, مانند زيد و عمرو, براى خود خارج, از آن جهت كه يك مصداق خارجى اند, وضع شده اند. در مقابل آن, الفاظى قرار دارند كه براى اين افراد از جهت ذات و نوعِ جوهرى كه به واسطه آن يك نوع از نوع ديگر جدا مى شود, مانند انسان و اسب, وضع شده اند.
در حقيقت, ملاك تشخص عبارت است از ملاحظه شىء به مشخصات خارجى آن و با صرف نظر از اين امر, لفظ [در حالت دوم] براى اين نوع ممتاز از نوع ديگر وضع شده است. ازاين رو, تفاوت ميان زيد و انسان تنها در اين است كه در زيد مشخصّات فردى ملاحظه مى شود, ولى در انسان چنين نيست(همان).

محققان تفكيكى درباره اين ديدگاه خويش كه الفاظ, اشارات و نشانه هايى براى حقايق خارجيّه هستند, به ويژه در اسماى الهى, به رواياتى تمسّك مى كنند. اينان معتقدند كه نظريه خود را از روايات معصومين(ع) برگرفته اند. ما نخست اين روايات را نقل كرده, سپس چگونگى دلالت آن ها بر مدعاى اهل تفكيك را از زبان خود آنان بيان مى كنيم.
1. روايت كلينى, على بن ابراهيم, عن ابيه, عن النضر بن سُوَيد, عن هشام بن حكم انّه سأل ابا عبداللّه (ع) عن اسماء اللّه و اشتقاقها, اللّه ممّا هو مشتق؟ فقال يا هشام! اللّه مشتق ّ من إله و إله يقتضى مألوفاً و الإسم غير المسمّى فمن عبد الاسم دون المعنى فقد كفر و لم يعبد شيئاً و من عبد الاسم و المعنى, فقد أشرك و عبد اثنين و من عبد المعنى دون الاسم, فذاك التوحيد… .
… للّه تسعة و تسعون اسماً فلو كان الاسم هو المسمّى, لكان كل ّ اسم منها إلهاً, و لكن للِلّه معنيً يدل ّ عليه بهذه الأسماء و كلّها غيره. يا هشام! الخبز اسمُ للماكول و الماء اسم لِلمشروب و الثوب اسم لِلملبوس و النّار اسم لِلمحرق (كافى, 1/ 114, باب معانى الاسماء و اشتقاقها, ح 2).
هشام بن حكم از امام صادق (ع) پرسيد; اللّه از چه مشتق شده است؟ امام فرمودند: اى هشام! اللّه از إله است و پرستش شده, شايسته پرستشى لازم دارد. و نام, غير از صاحب نام است, كسى كه تنها نام را بدون صاحب نام بپرستد كافر گشته و در واقع چيزى نپرستيده است, و هر كه نام و صاحب نام را بپرستد, مُشرك شده و دو چيز را پرستيده است و كسى كه صاحب نام را بپرستد, نه نام را, پس اين توحيد و يكتاپرستى است.
(… براى خداوند نود و نه نام است. اگر نام همان صاحب نام باشد, بايد هر اسمى از آنها معبودى باشد. حال آن كه خداوند [ذات و] معنايى است كه همه اين نام ها بر او دلالت مى كنند و همه هم جز اويند. اى هشام! نان اسم [چيز] خوردنى است و آب اسمِ [شىء] آشاميدنى و جامه اسم [شىء] پوشيدنى و آتش اسمِ [شىء] سوختنى).
2. روايت صدوق از محمد بن حسن بن احمد… عن ابى عبداللّه(ع): من عَبدَاللّه بالتوهّم فقد كفر و من عبد الاسم فقد كَفَر و من عبد الاسم و المعنى فقد كَفَر و من عبد المعنى بايقاع الأسماء عليه بصفاته الّتى وصف بها نفسه فعقد عليه قلبه و نطق به لسانه فى سرائره وعلانيته, فاولئك اصحاب اميرالمؤمنين… (توحيد صدوق, 220).
(امام صادق(ع) فرمود: هر كس خدا را به توهّم پرستش كند, هرآينه كافر شده است. هر كسى نام را بپرستد و معنا را نپرستد, كافر گشته است و هر كس نام و معنا را بپرستد شرك ورزيده است. و هر كس معنا را بپرستد با ايقاع نام ها بر اساس اوصافى كه خداوند خود را به آنها توصيف كرده و قلب اش را بر آن پيوند زده و در پنهان و آشكارش بدان زبان گشايد, اينان از ياران اميرمؤمنان هستند).
3. روايت صدوق از پدرش مسنداً از محمد بن سنان قال: سألت أبا الحسن الرّضا(ع) عن الاسم ما هو؟ قال: صفة لموصوف) (عيون اخبار الرضا, 1/ 129 ; كافى, 1 / 113, باب حدوث اسماء, ح 3).
(ابن سنان مى گويد: از حضرت رضا(ع) پرسيدم: اسم خدا چيست؟ امام(ع) فرمودند: صفتى است براى موصوف).
4. از امام رضا(ع) در مجلس مأمون روايت شده است كه:
امّا المعرفة; فوجه ذلك و بيانه انّك تذكر الحروف إذا لَم ترد بها غير نفسها, ذكرتها فرداً فقلت أ, ب, ت, ث, ج, ح, خ; حتّى تأتى على آخرها, فلم تجد لها معنيً غير أنفسها و إذا ألّفتها و جمعت منها أحرفاً و جعلتها اسماً وصفة لِمعنى ما طلبت و وجه ما عنيت, كانت دليلة على معانيها داعية الى الموصوف بها (عيون اخبارالرضا, 1 / 174).
از امام رضا(ع) روايت شده كه فرمود: امّا معرفت, پس وجه و بيان آن اين است كه هنگامى كه تو خود حروف را فى حدِّ ذاته مورد توجه قرار مى دهى و به صورت جداگانه و يكايك آنها را ذكر مى كنى و مى گوئى; أ, ب, ت, ث, ج, ح, خ, تا آخر حروف, [در اين صورت] هيچ معنايى براى آنها جز خودشان نمى يابى. امّا آنگاه كه آنها را با هم تركيب و تأليف مى كنى و به عنوان اسم و صفت براى معناى چيزى كه طلب اش مى كنى يا آن را قصد مى كنى, قرار مى دهى, همانا [اين حروف] دليل و نشانه بر معناى خويش بوده و داعى و محرّك به سوى موصوف خود هستند).
5. در كتاب كافى (مرسلاً) و در توحيد صدوق (مُسنداً) از امام رضا(ع) نقل شده است كه:
… ان ّ اللّه تبارك و تعالى ألزم العباد اسماء من اسمائه على اختلاف المعانى و ذلك كما يجمعُ الاسمُ الواحد معنيين مختلفين و الدّليل على ذلك قول النّاس الجائز عندهم الشايع و هو الذى خاطب اللّه به الخلق فكلّمهم بما يعقلون ليكون عليهم حجّة فى تضييع ما ضيّعوا و قد يقال لِلرّجل: كلب و حمار و ثور و سكّرة و علقمة واسد, وكل ّ ذلك على خلافه و حالاته لم تقع الأسامى على معانيها الّتى كانت بُنيت عليها, لاِن ّ الانسان ليس بأسدٍ و لا كلبٍ…
… فقد جمع الخالق و المخلوق اسم العلم و اختلف المعنى على ما رأيت… (كافى, 1 / 120ـ 123; توحيد صدوق, 186 ـ 190).
(از امام رضا(ع) نقل شده كه فرمود: خداوند تبارك و تعالى بر بندگان خود نام هايى از نام هايش را با اختلاف در معناى آنها, ملزم ساخته است و اين مانند اسم واحدى است كه دو معناى گوناگون را جمع كرده است و دليل آن هم شيوه سخن گفتن جارى و رايج در ميان مردم است كه خداوند به همان روش, بندگانش را مخاطب قرار داده است و به آن چه مى فهمند با آنان سخن گفته است تا در آن چه ضايع مى كنند, حجّت عليه آنان باشد, و گاهى به انسان نام هايى همانند: كلب, حمار, ثور, سكّرة, علقمه و اسد اطلاق مى شود, در حالى كه همه اين نام ها بر خلاف حالت هاى انسان است. و اين نام ها [در اين صورت] بر معانى اى كه براى آنها وضع شده اند, قرار نگرفته اند, زيرا انسان نه كلب است و نه اسد… .
(… پس همانا نام علم [عالم طبق نسخه اصول كافى] در آفريدگار و آفريده شده [هر دو] بكار رفته, امّا همان گونه كه دانستى معانى آن فرق مى كند… پس به تحقيق در اسم با خالق مشترك هستيم, امّا در معناى اسم با او تفاوت داريم).
جمله اخير بارها در اين روايت تكرار شده است و در نهايت, امام(ع) مى فرمايد: همين نكته در تمامى اسماى خالق كه مشترك با مخلوق است, جارى است.
مرحوم ميانجى درباره كيفيّت دلالت روايت نخست مى گويد:

مراد امام(ع) اين است كه اسم غير از مسمّا و صاحب اسم است, مسمّا و معنا در اين موارد ذات مقدّس خداوندى است و اين اسما همگى تعبير از ذات در مقام تمجيد و دعا و تقديس و يا در مقام فهماندن و خواندن به سوى خداوند است.
در ادامه, امام(ع) توضيح بيشترى داده و مى فرمايند اسماء اعيان خارجى, ضرورتاً امارات و نشانه هايى براى خود اشياء خارجى اند (ملكى ميانجى, همان, 56).

ميرزا مهدى اصفهانى درباره كيفيت دلالت روايت دوم چنين مى گويد:

روشن است كه معناى مورداشاره در روايت, همان هويت خارجى ذات بارى تعالى است و عبادت آن ذات خارجى همان توحيد واقعى است, حال آن كه عبادت بر اساس صورت هاى ذهنى, عين عبادت به توهّم است كه در روايت, مذموم خوانده شده است, نتيجه روايت اين است كه معناى مورد نظر از اسم, همان حقيقت خارج است نه صورت هاى ذهنى و متصوّر.
اين روايت ها ناظر به جريان فطرى استعمال الفاظ هستند و نشان مى دهند كه فطرتاً الفاظ در معانى خارجى استعمال شده و به اشياى خارجى اشاره دارند, و صورت هاى ذهنى هيچ نقش واسطه اى در اين ميان ندارند (ميرزا مهدى اصفهانى: همان, 60).

درباره كيفيّت دلالت حديث سوم و چهارم به دليل وضوح, توضيحى نياورده اند, اما طبق ديدگاه آنها, از ظاهر روايات چنين بر مى آيد كه اسما در واقع, صفت براى حقيقت موصوف خارجى هستند.
مرحوم اصفهانى در كيفيّت دلالت حديث پنجم مى گويد:

در روايت مذكور اين نكته به صراحت تكرار شده است كه لفظ مشترك است و براى خالق و مخلوق هر دو به كار مى رود, امّا معناى مورد نظر از هر لفظ در آن دو متفاوت است و اين مطلب آشكارا نشان مى دهد كه معنا و مراد از الفاظ همان حقيقت خارجى است نه صورت ذهنى آن گونه كه در علوم بشرى مى گويند (همان, 60).

سوم

پيش از تطبيق يا مقايسه ديدگاه ميرزا مهدى و نظريه ميل در بحث مدلول و موضوع له الفاظ يا اسماى خاص, شايسته است به دو نكته اشاره كنيم:

نكته اول

بايد توجه داشت كه در بحث دلالت اسما دو جهت داريم: 1. الفاظ بر چه دلالت مى كنند; يعنى مدلول و موضوع له يا معناى آن ها چيست؟ آيا مدلول آنها شىء خارجى است, ياصُور ذهنى است, يا ذات المعنى (ماهيت لابشرط) است و يا بايد قائل به تفصيل شد؟11
2. بحث دوم اين است كه الفاظ موضوع براى هر چيزى كه باشند (شىء خارجى يا صُور ذهنى يا… ) بر چه چيز مدلول, دلالت مى كنند؟ براى مثال اگر موضوع براى خارج و شىء خارجى باشند, بر ماهيت خارجى شىء دلالت مى كنند يا بر وجود خارجى شىء يا اوصاف شىء يا اوصاف شىء خارجى و يا تركيبى از اينها؟ و يا اگر بر صور ذهنى يا به تعبير فلسفى, معلوم بالذّات دلالت مى كنند, بر ماهيت ذهنى شىء دلالت مى كنند. يا وجود ذهنى آن يا اوصاف ذهنى شىء و يا تركيبى از اينها؟
در فلسفه تحليلى و فلسفه زبان اين بحث مطرح است كه الفاظ در دلالت شان بر مدلول هاى خويش به چه چيز ديگرى, غير از ذات مدلول, نياز دارند؟ يعنى آيا اوصاف, براى مثال, در اين دلالت دخيل اند؟ يا اين كه الفاظ مستقيماً و بدون دخالت اوصاف بر مداليل خويش دلالت مى كنند؟ تعبير ديگر اين بحث اين است كه آيا مدلول الفاظ اوصاف اند يا خود ذات (اعم از ذات خارجى يا ذهنى)؟ گروهى كه قائل به اوصاف هستند, وصف گرا خوانده مى شوند و گروهى كه به ذات به عنوان مدلول باور دارند, ذات گرا ناميده مى شوند.
به نظر مى رسد كه اين بحث در واقع, همان مبحثى است كه در جهت دوم به آن اشاره شد; يعنى در واقع, سؤال اين است كه موضوع له و معناى الفاظ (چه خارج باشد چه ذهن) آيا اوصاف شىء است يا خود شىء (حال وجود شىء يا ماهيت اش)؟ و يا اين كه آيا تركيبى از (اوصاف و ذات شىء) مدلول را تشكيل مى دهند؟ كه در اين صورت اخير (اوصاف) جزء معناى اسما خواهد بود.
البته, اين احتمال را نيز مى توان داد كه در دلالت الفاظ اوصاف به نحو (شرطى) دخيل باشند نه (شطرى) و نه اين كه وصف, كل ّ مدلول لفظ باشد. عين همين احتمال را درباره (صور ذهنى) نسبت به اقوال در بحث جهت اول هم مى توان داد; يعنى كسى بگويد كه صور ذهنى شرطِ انتقال به معنا از لفظ است نه اين كه خودش مدلول اصلى و اوّلى لفظ باشد.
مسلّم اين است كه در مدلول اسما اگر هر دو جهت بحث به درستى انجام گيرد, اين بحث كامل خواهد بود و در واقع, مدلول و معناى اسما به درستى روشن خواهد شد. در واقع, تعابير گوناگون علماى منطق, اصوليان و فيلسوفان تحليلى همه به همين دو بحث باز مى گردند.
اما اصوليان بيش تر به جهت اول بحث توجه داشته اند گرچه در پاره اى موارد, مثل بحث صحيح و اعم و خود بحث وضع و… , عده اى از محققان, چون اصفهانى و آخوند, به جهت دوم نيز توجه كرده اند. از طرف ديگر, فيلسوفان تحليلى و فيلسوفان زبان نيز بيش تر به جهت دوم توجه داشته اند, گرچه عده اى از آنان نيز اجمالاً به جهت اول توجه كرده اند, مانند ميل. اما بايد اذعان كرد كه هيچ يك به طور كامل به دو بحث نپرداخته اند, در حالى كه شايسته است به هر دو بحث به صورت روشن و مشخّص توجه شود و بسط يابد.
در اين مقايسه, نخست جهت اول بحث را از ديدگاه ميل و ميرزا مهدى بررسى مى كنيم, آن گاه به اجمال جهت دوم بحث را از دو ديدگاه ملاحظه خواهيم كرد.

نكته دوم

پيش از مقايسه, لازم است مبانى كلى و پيش فرض هاى هر دو محقق را برشماريم:
الف) مبانى ميرزا مهدى در اين ديدگاه.
1. بين علوم بشرى و يونانى با علوم الهى جديد هيچ اشتراكى جز در لفظ وجود ندارد (اصفهانى: همان, 58).
2. مباحث الفاظ از مهم ترين ابحاث و باب الابواب است, زيرا تعليمات در هر قومى به الفاظ و لغت آن هاست (همان, 12).
3. بين الفاظ كتاب و سنّت و به طور عام, بين الفاظ در علومِ مأخوذ از دين, تفاوت جدّى با آن چه نزد فيلسوفان فلاسفه و اصوليان كه بر مبناى يونانيان عمل مى كنند, و در باب الفاظ مشهور است, وجود دارد. توضيح اين كه نحوه دلالت در الفاظ از ديدگاه دين با نحوه دلالت در الفاظ بنابر اصطلاح فلسفه و علوم بشرى تفاوت وجود دارد. ازاين رو, نبايد غفلت كرد كه بحث هاى ميرزا مهدى و اتباعش از علوم دينى بر اساس ديدگاه خاصّى است كه آنان در نحوه دلالت الفاظ ارائه داده اند, پس بايد متوجّه بود كه حرف هاى آن ها بر اساس ساختار مصطلح در مباحث الفاظ فهيمده نشود (همان, 58 و 61 ـ 62).
4. يكى از مبانى مهم صاحبان تفكيك ديدگاه خاص ّ آنان درباره ماهيت علم است. از ديدگاه آنان, علم ظاهر بذاته و مُظهِر لغيره است; يعنى شناخت ماهيت علم به خودش است و از سوى ديگر, علم مستقيماً مُظهِر نفس حقايق خارجى است نه به واسطه صور ذهنى. اين ديدگاه در تقابل با علم اصطلاحى است, زيرا علم اصطلاحى همانا تصورات و تصديقات است و بر اساس قول به وجود و ماهيت در اشيا استوار است. در علم اصطلاحى, لازم است كه تصديقات به تصورات منتهى شوند و نظريات به بديهيات باز گردند, ازاين روكه تصديق بدون تصور ناممكن است. ازاين رو, در علوم بشرى گمان بر آن است كه براى (وجود) و (علم) براى مثال, مفهوم متصوّرى است كه حاكى از حقيقت وجود و علم است.
اما در دستگاه ميرزا مهدى, مشهود يا معلومِ به علم, نفسِ حقايق خارجى است; يعنى خارج به حس ّ و عيان مشاهده مى شود. ازاين رو, معلوم بالذات نفس شىء خارجى است نه صور ذهنى آن ها. از ديدگاه ميرزا مهدى تصورات و تصديقات در واقع, حجاب معرفت هستند نه واسطه معرفت زايى. بنابراين, با اين كه عُقلا فطرتاً پيش از تكلّم تصور و تعقّل مى كنند و آن گاه الفاظ را به كار مى برند, اما الفاظ را بطور مستقيماً براى اشاره به خارج به كار مى برند. و اين طور نيست كه آن را ابتدا براى معنا و صور ذهنى به كار برند و به واسطه آن ها براى الفاظ, ازاين رو, صورتهاى ذهنى هيچ دخلى نه شطراً و نه شرطاً در انتقال به حقيقت و معناى الفاظ ندارند (همان, 61 ـ 62 ; ملكى ميانجى: همان, 53).
5. واژه (ماهيت) در اصطلاح ميرزا مهدى, ماهيت لغوى است كه عبارت است از حقايق متباين معلوم كه ثبوت و كينونت با آن ملازم است. ازاين رو, نبايد با ماهيت اصطلاحى خلط شود, زيرا ميرزا مهدى تركيب حقايق را از وجود و ماهيت قبول ندارد (همو: مصباح الهدى, 22ـ 25).
ب) مبانى ميل در اين نظريه عبارت اند از:
1. الفاظ براى خود خارج وضع شده اند و بر آن ها دلالت مى كنند نه براى صورت هاى ذهنى يا ايده هاى ما از آن اشيا (ميل: همان, 30).
2. بر خلاف نظر هابز, ميل معتقد است كه صورت ها, اگرچه قابل انكار نيستند, واسطه اى بيش نيستند. اما او معلوم نمى كند كه واسطه گرى در اين جا شرطى است يا شطرى! (همان).
3. ميل به صورت سنّتى معتقد است كه جداى از وجود ذهنى و خارجى يا جداى از عالَم ذهنى و عالَم خارجى عالَمى ديگر به نام عالَم معنا وجود ندارد, بر خلاف وصف گرايانى, مانند فرگه.

مقايسه دو ديدگاه در جهت اول

لب ّ كلام ميرزا مهدى درباره دلالت اسما اين است كه آن ها براى دلالت بر نفس حقايق خارجى, بدون وساطت صور ذهنى وضع شده اند; يعنى آنان الفاظ را نشانه ها و اماراتى مى دانند كه معلوم حقيقى خود را مستقيماً و بى واسطه صور و يا هر چيز ديگرى نشان مى دهند. به بيان ديگر, در واقع, مدلول و موضوع له اسما همان شىء خارجى است و صور شطراً و شرطاً هيچ نقشى در فرايند انتقال از لفظ به مدلولش ندارند. دليل اين ادعا نيز اين است كه خود شىء خارجى به حس ّ و عيان مشاهده مى شود, ازاين رو, لفظ هم براى خود مصداق خارجى قرار داده شده است.
تفاوت نظريه ميرزا مهدى با ديدگاه مشهور و رايج در اين بحث, به ويژه با ديدگاه قائلان به دلالت الفاظ بر صور ذهنى يا معلوم بالذات و باورمندان به دلالت الفاظ بر ذات المعنى, در اين است كه اينان يا مدلول را صرفاً صور ذهنى يا مفاهيم ذهنى يا ماهيات ذهنى و يا معلوم بالذات مى دانند, همچون هابز در بين فيلسوفان غربى, كه در اين صورت, تفاوت بسيار آشكار است و يا مانند محققان كلاسيك معتقدند كه مدلول الفاظ در نهايت, حقايق خارجى است, اما به واسطه صور ذهنى. يعنى اوّلاً و بالذات مدلول الفاظ را صور ذهنى و معلوم بالذات يا ذات المعنى مى دانند, امّا نه استقلالاً, بلكه فانياً در خارج. ازاين رو , در نهايت, مدلول همان خارج است كه در اين صورت, كلام ميرزا مهدى با اين ديدگاه در اين نكته متفاوت است كه از نظر گاه تفكيكى, الفاظ مستقيم و بدون واسطه صور, از همان ابتدا بر خارج دلالت مى كنند.
حالت سومى هم وجود دارد كه ديدگاه رايج, صور ذهنى را تنها شرط انتقال به معنا يا حقيقت خارجى بداند و نه معنا يا موضوع له اوّليِ لفظ, كه در اين صورت هم ديدگاه ميرزا مهدى با آن ها متفاوت است, زيرا او حتى اين شرطيت را هم قبول ندارد.12

اما ديدگاه ميل چيست؟

ميل مى گويد: اسما براى دلالت بر شىء خارجى (object) وضع شده اند, نه براى دلالت بر ايده ها و تصورات يا صور ذهنى اشيا و در موارد متعدّدى تأكيد مى كند كه اسما, امارات و علامت هايى هستند كه اشياى خارجى را نشان مى دهند و نه صرفاً تصورات ذهنى را. با دقتِ بيشتر در كلمات ميل اندكى ابهام يا دو پهلويى در نظريه او آشكار مى شود. كلام ميل از يك سو, با اين ديدگاه مى سازد كه وى صور ذهنى را نه تنها به عنوان معناى اسما نمى داند, بلكه شرط در انتقال معنا هم نمى خواند. از سوى ديگر, مؤيّداتى در كلام او يافت مى شود كه مطابق با آن ها, احتمال مى رود كه ديدگاه ميل اين باشد كه اسما اولاً, دلالت مى كنند بر صور و تصورات ذهنى, اما نه به طور استقلالى. يعنى كار در همين جا خاتمه نمى يابد, بلكه ادامه دارد. توضيح اين كه در اين معنا اسما دلالت بر صورت هاى ذهنى مى كنند; ثانياً, در خارج, و در نهايت, موضوع له همان خارج خواهد بود. اين احتمال مؤيداتى دارد, براى مثال ميل تكرار مى كند كه الفاظ صرفاً بر صورت هاى ذهنى دلالت ندارند (نك: ميل: همان, 30) و اين نشان مى دهد كه وى قبول دارد كه اسما بر صورت ها دلالت مى كنند, اما بر خلاف هابز معتقد است كه اسما علاوه بر آن, بر خود شىء خارجى هم دلالت مى كنند. افزون بر مؤيد فوق, اين نكته نيز وجود دارد كه ميل نظريه خود را در مقابل ديدگاه هابز مطرح مى كند و هابز معتقد است كه كار اسما تنها به ياد آوردن صورت هاى ذهنى اشياست و نه خود آن ها. البته, مؤيد دوم چندان دقيق نيست, چون ممكن است ميل در اين نظريه كاملاً بر خلاف هابز بگويد كه اسما اصلاً بر صورت ها دلالت ندارند و تنها بر خارج دلالت مى كنند. از طرف سوم, شايد وى ديدگاه متوسّطى را برگزيده باشد, به اين معنا كه صورت هاى ذهنى را تنها شرط انتقال به معنا از لفظ مى شمارد و نه معناى لفظ.
در نهايت, شايد به طور دقيق نتوان گفت كه مراد ميل كدام يك از اين احتمالات است. در هر صورت, در مقايسه نظر ميل با ديدگاه ميرزا مهدى و تفكيكى ها بايد گفت تنها در صورتى كه مراد ميل احتمال اول باشد, نظريه او كاملاً با ديدگاه محققان تفكيكى سازگار خواهد بود, اما اگر مراد وى حالت سوم باشد, آن گاه تنها شباهت هايى فى الجمله با ديدگاه تفكيكى خواهد داشت. و بالاخره اگر مرادش احتمال دوم باشد, در اين صورت, با تفكيكى ها توافقى ندارد و با نظرگاه پاره اى ديگر از اصوليان مسلمان سازگار خواهد بود.
در عين حال, وجه مشترك نظريه تفكيكى و ديدگاه ميل و نظريه رايج در اصول فقه به طور عام اين است كه اينان ديدگاهى, مانند ديدگاه هابز را كه معتقد است مدلول الفاظ تنها صورت هاى ذهنى است, قبول ندارند.

مقايسه دو ديدگاه در جهت دوم

در بند قبل روشن شد كه محققان تفكيكى مدلول لفظ را نفس حقايق خارجى مى دانند. حال در بحث دوم بايد ديد كه چه چيز شىء خارجى دقيقاً مدلول است. اين مطلب اگرچه به طور برجسته در كلام تفكيكى ها نيامده است, اما با توجه به مبانى آنان و اشاراتى كه كرده اند, اين گونه مى توان استنتاج كرد كه از آن جا كه ميرزا مهدى و پيروانش تفكيك شىء خارجى را به وجود و ماهيت اصطلاحى قبول ندارند, پس قطعاً مدلول اسما اين دو نخواهند بود. تنها اصل واقعيّت داشتن و بودن شىء و اوصاف و عوارض آن مى ماند. ميرزا مهدى درباره اوصاف و عوارض شىء سخن خاصى ندارد, بلكه از نظر او, مدلول اسما, نفس ماهيات لغوى است و ماهيت لغوى از ديد وى, يعنى حيث ها و جهات حقايق متباين كه تباينشان ضرورى است, و وجود و ثبوت يا كينونت از اعراض لازم و غير قابل انفكاك آن است. پس در واقع, معنا و مقصود از لفظ ماهيت, نفس چنين حقيقت خارجى است.13
در اين بحث, كلام ملكى ميانجى روشن تر است. وى صريحاً مى گويد كه اسما, موضوع براى خارج هستند و درباره اعلام و اسماى خاص كه محل بحث ماست بر اين باور است كه اعلام شخصيّه بر شخص خارجى دلالت مى كنند, بر شخص خارجى از آن جهت كه يك شخصِ خارجى است در مقابل اسماى جنس كه براى ذات جوهر وضع شده اند.
معيار و ملاك شخصيّت هم در واقع, لحاظ شىء يا شخص است با مشخّصات خارجى يا با عوارض و اوصاف خارجى اش. در مقابل, اگر اين عوارض شخصى در نظر گرفته نشوند, لفظ موضوعِ براى نوع, ممتاز از نوع ديگر خواهد شد. پس فرق بين على و انسان تنها در اين است كه در على مشخّصات و اوصاف فردى لحاظ مى شود, اما در انسان لحاظ نمى شود.
از اين بيان به دست مى آيد كه ملكى ميانجى مدلول لفظ خاص را دقيقاً ثبوت شىء به همراه عوارض و اوصاف فردى اش مى داند. شايد طبق اين تحليل, ديدگاه مرحوم ميانجى با نظريّه وصف گرايانى مانند راسل و فرگه شباهت بيش ترى داشته باشد. در اين صورت, نظريه ملكى ميانجى ظاهراً در مقابل ديدگاه ميل كه يك (ذات گرا)ست قرار خواهد گرفت.
از آن جا كه ميل, اوصاف و عوارض شىء را كاملاً بيرون از مدلول اسماى خاص مى دانست به اين ترتيب, بايد گفت كه مدلول اسم خاص از نظر ميل, ذات شىء محكى است. اما مراد از ذات چيست؟ ماهيت يا وجود؟ خود ميل اين نكته را به طور دقيق بيان نمى كند, اما بايد ديد كه آيا وى چنين دوگانگى را قبول دارد يا خير. اگر قبول داشته باشد, مى توان ادعا كرد كه تركيب آن ها, مدلول است. اما اگر قبول نداشته باشد, اجمالاً مى توان گفت كه وى حقيقت و واقعيت خارجى شىء را مدلول مى داند نه اوصاف خارجى شىء را, بنابراين, ذات گرا خوانده مى شود. طبق اين بيان, ديدگاه ميل تناسبى با نظريه ملكى ميانجى ندارد, اما بعيد نيست كه با تبيين ميرزا مهدى اصفهانى سازگار باشد.

پى نوشت ها:

* عضو گروه فلسفه علوم انسانى پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
1 . براى ملاحظه ديدگاه هاى مختلف در باب دلالت اسماى خاص و اسماى جنس به آثار زير مراجعه كنيد:

Kripke, Saul, Naming and Necessity , Harvard University Press, 1980.
Salmon, Nathan, Reference and Essence, Oxford University Press, NewتYork, 1981.

2 . subject در ديدگاه ميل, بنا به گفته خود وى هر شيئى است كه دارنده پاره اى اوصاف و ويژگى ها باشد.
3 . اسمايى چون على, فاطمه, لندن, ايران, و نيز اسمايى چون سفيدى, پرهيزگارى, درازى, طبق تعريف ميل connotative ندارند.ت
4 . الفاظى چون انسان, سفيد, بلند, پرهيزگار يا فضيلت مند, connotative دارند, چون مثلاً واژه سفيد از يك سو, دلالت بر همه اشياى سفيد, مثل برف, دندان, كاغذ و… مى كند, و از سوى ديگر, دربردارنده و متضمّن وصف سفيدى نيز مى باشد. بله, اسم (سفيد) محمول وصف سفيدى واقع نمى شود, بلكه محمول اشياى سفيد چون برف و… واقع مى شود. اما با محمول واقع شدن براى آن اشيا, ما منتقل به وصف سفيدى كه متعلّق به آن هاست, مى شويم.ت
5 . بايد توجه داشت كه اسماى انتزاعى تماماً كلى و عام هستند و اسم انتزاعى خاص يا جزئى نداريم.
6 . توجه شود كه وصف از ديدگاه ميل همان چيزى است كه شىء در خارج به آن متّصف است و ربطى به ذهن ندارد.
7 . (و الالفاظ فى العلوم الالهيّة اشارات الى نفس الحقائق الخارجيّة, سواء كانت من اسماء رب ّ العزّة جل ّ شأنه او التى يشار بها إلى الحقائق النوريّة من العقل و العلم و الفهم و الحياة و الشعور و القدرة و الوجود و ما يلحق بها أو ما يشار بها إلى الحقائق المظلمة… و أمّا فى العلوم البشريّة, فالالفاظ قوالب لِلمتصورات و المعانى و المرادات عندهم المتصوّرات الذهنيّة كائنة ما كانت), (اصفهانى: ابواب الهدى, ص 12 ـ 13).
8 . بايد توجه داشته باشيم كه اصطلاح علوم الهى در اين جا رهزن نشود. ممكن است بر اساس اين اصطلاح كسى بگويد كه بحث ميرزا مهدى تنها به الفاظ رايج در كتاب و سنت و الفاظ مربوط به اسما و صفات خداوند و نظاير آن ها منحصر است. اين توهّم درست نيست, زيرا هم در كلام خود ميرزا مهدى و هم در كلمات مرحوم ملكى ميانجى خلاف اين نكته وجود دارد و در آن موارد به وضوح, بحث عام گرفته شده است. در ادامه با دقت در متون نقل شده از آنان به آسانى صحّت اين ادعا را در مى يابيد. افزون بر اين, روشن است كه مراد ميرزا مهدى از علوم الهى جديد كه با استفاده از كتاب و سنّت قابل اصطياد است و با آن ها بشر نيازى به علوم دست ساخته بشرى و يونانى ندارد, معناى عامى است كه همه الفاظ مورد نياز بشر در حيات مادّى و معنوى اش در آن وجود دارد.
9 . (إن ّ اساس العلوم الجديدة الإلهيّة على امتناع معرفة الحقايق النورية من العلم و العقل و الشعور و الفهم الاّ بنفسها و امتناع معرفة غير هذه الانوار من ساير الموجودات الاّ بتلك الانوار و امتناع معرفة رب ّ العزّة الاّ به تعالى شأنه… و معرفة الحقايق الغير النوريّة و العلميّة اوّلاً و بالذات من غير تصوّر و تصديق بل التصوّرات و التصديقات حجاب عن المعرفة بالأنوار. و امّا اساس العلوم البشريّة على الوجود و الماهية الاصطلاحيّة الموهومة و على التصور و التصديق و انتهاء التصديقات إلى التّصورات و لزوم انتهاء النظريات إلى البديهيّات و من جهة امتناع التصديق من غير تصوّر فكل ّ امرٍ لابدّ من تصورّه و لو بوجه, فتوهّموا على هذا الاساس إن ّ للوجود مفهوماً متصوّراً يكون هو الحاكى عن حقيقة الوجود.
… و قالوا بأن ّ معنى الألفاظ هو المفهوم الذهنى لأن ّ الواضع بزعمهم لابد له من تصور الألفاظ و تصوّر ما يريد وضع الالفاظ له و هذا المتصوّر هو المعنى حقيقةً فلو كان المتصوّر حيث وجود الشىء يكون المعنى وجهاً من وجوهه لامتناع تصوّر حقيقة الوجود ولو كان المتصوّر من سنخ الماهيات يكون المفهوم عن الماهيّة الخارجية لعدم النظر إلى وجوده العقلى فى وضع الألفاظ و بهذه الجهة صارت الالفاظ موضوعة عندهم فى المعانى و المفاهيم المتصوّرة و مستعملة فيها حتى فى الاعلام الشخصيّة) (اصفهانى: ابواب الهدى, 61 ـ 62).
10 . (فعلى ما ذكرنا, الاعلام الشخصيّة مثل زيد, عمرو… موضوعة للخارج بعينه من حيث انّه شخص واحد خارجى و يقابلها الألفاظ الموضوعة لتلك الافراد و المصاديق من حيث ذات الجوهر الّذى به امتياز هذا النوع من النوع الآخر; مثل إنسان, فرس و حمار.
فبالحقيقة ملاك الشخصية لحاظ الشىء بمشخصاته الخارجيّة و مع غمض العين عنها, يكون اللفظ موضوعاً لهذا النوع الممتاز عن غيره فالفرق بين (زيد) و (انسان) ليس الاّ من حيث لحاظ المشخّصات الفرديّة فى زيد و عدم لحاظهما فى الانسان) (اصفهانى: مصباح الهدى, ص 54).
11. درباره اين بحث در كتاب هداية المسترشدين به تفصيل بحث شده و تمامى اقوال به تفصيل بررسى شده است. (نك: محمد تقى اصفهانى, هداية المسترشدين: 1420, 1/ 334 ـ 362).
12. اين نكته در عين حال بايد ملاحظه شود كه تفكيكى ها به صورت ذهنى داشتن اشيا باور دارند, اما آن را به عنوان امرى مهم برجسته نمى كنند; يعنى اين صور را شرطاً أو شطراً دخيل در معناى اسم نمى دانند. پس اينان منكر وجود ذهنى نيستند, بر خلاف نظر شيخ هادى تهرانى در كتاب تحقيق الماهية والوجود و كتاب حق اليقين.
13. مراد ميرزا مهدى اصفهانى در اين باب چندان روشن نيست, بگذريم از اين كه در اين بخش جملاتى دارد كه اصلاً مفهوم نيست و كيفيت سازگارى اش با مبانى خود وى نامعلوم است!

كتاب نامه:

اصفهانى, محمد تقى, هداية المسترشدين, قم, مؤسسه نشر اسلامى, 1420.
اصفهانى, ميرزا مهدى, ابواب الهدى, مشهد, 1364.
ـــــــــــــــــ, مصباح الهدى, مشهد, 1364.
صدوق, محمد بن على ابن بابويه, توحيد صدوق, تحقيق سيد هاشم حسينى, قم, مؤسسه نشر اسلامى.
ـــــــــــــــــ, عيون اخبار الرضا, سيد مهدى لاجوردى, قم, 1363.
كلينى, محمد بن يعقوب, اصول كافى, تحقيق على اكبر غفارى, تهران, مكتبه صدوق, 1381 ق.
مظفّر, محمد رضا, المنطق, قم, مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان, 1370.
ملكى ميانجى, محمد باقر, توحيد الاماميّه, تهران, وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, مؤسسه چاپ و انتشارات, 1373.

Mill, J. S, A System of Logic, London: Longman s, Green and Company , 1906.
Kripke, Saul, Naming and Necessity, Harvard University Press, 1980.
Salmon, Nathan, Reference and Essence, Oxford University Press, NewتYork, 1981.