مروارید محمود

چكيده

نوشتار حاضر از دو بخش تشكيل شده است: در بخش اول, نظريه هاى شىءانگارانه معنا در سنّت فلسفه تحليلى به اختصار معرفى مى شوند. اين نظريه ها به ترتيب عبارت اند از: 1. نظريه حكايى. 2. نظريه ايده انگارانه. 3. نظريه گزاره اى. 4. نظريه سمانتيك جهان هاى ممكن. بخش دوم به طرح و بررسى نظريه معنا در علم اصول فقه مى پردازد. البته, مبحثى تحت عنوان (نظريه معنا) در سنّت اصولى موجود نيست, ولى مسئله ديگرى در بعضى منابع يافت مى شود كه بسيار مشابه با مبحث نظريه معنا در سنّت فلسفه تحليلى است. مسئله مزبور اين مسئله است كه موضوع له الفاظ چه سنخ هويتى است. در منابع اصولى چهار نظريه اصلى دراين باره ارائه شده كه عبارت اند از: 1. وضع براى موجودات خارج. 2. وضع براى صورت هاى ذهنى. 3. وضع براى طبيعت يا ماهيت يا مفهوم. 4. وضع براى مفهوم به لحاظ حكايت از مصاديق. در بخش دوم, اين نظريات و دلايل له و عليه آنها به تفصيل مطرح مى شوند, و علاوه بر آن, در موارد مختلف بين آراى اصوليان و نظريه هاى معنا در سنّت فلسفه تحليلى مقايسه و تطبيق صورت مى گيرد. نتيجه اى كه در نهايت, از بخش دوم حاصل مى شود اين است كه رايج ترين نظريه اصولى (يعنى نظريه سوم) مشكلاتى جدّى دارد, كه با اصلاح آن, تقريباً به نظريه اى مشابه با نظريه گزاره اى معنا در سنّت فلسفه تحليلى دست مى يابيم.
گفتنى است در اين نوشتار, عمدتاً مسئله معنا در الفاظ عام مدنظر است, ازاين رو, نظريات مربوط به معناى اسماى خاص, اسماى اشاره, ضماير و حروف مطرح نمى شود, مگر به هدف تمهيد براى ساير مباحث.

بخش اول: نظريات شىءانگارانه معنا1 در سنّت فلسفه تحليلى
نظريه معنا چيست؟

مى توان گفت: مسئله معنا در كانون تأمّلات فلسفى درباره زبان قرار دارد. ازاين رو, به اعتبار فلسفه زبان چيزى جز طرح و بررسى نظريات مختلف معنا نيست. اما نظريهمعنا چيست؟ نظريهمعنا مانند هر نظريه ديگرى در رشته هاى مختلف, بر داده هاى اوليّه ابتنا دارد و درصدد است تبيينى از آن داده ها به دست دهد. داده هاى نظريهمعنا امورى از اين دست هستند:
1. اصل معنادار بودن اصوات يا علائم كتبى.
2. ترادف برخى واژه ها با يك ديگر.
3. اشتراك لفظى.
4. امكان ساخت و فهم بى نهايت جمله جديد بر مبناى تعداد محدودى از واژه ها و قواعد نحوى
و… . فهم متعارف اين داده هارا مى پذيرد و نقش داده هاى حسى را در نظريه هاى علمى ايفا مى كند.
مى توان اين داده ها را واقعيت هاى مربوط به معنا2 ناميد.
هر نظريهمعنا, براى تبيين داده هاى فوق به بررسى مسائلى از اين قبيل مى پردازد:
1. چرا برخى از الفاظ و علائم معنادار هستند. و فرق الفاظ معنادار با رشته اى از اصوات كه حاصل هيچ معنايى نيستند, در چيست؟ (مسئله ملاك معنادارى)
2. معيار ترادف بين واژه ها كدام است؟
در بررسى مسائل فوق, به مسئله اى انتزاعى تر و اساسى تر مى رسيم كه بر مسائل يادشده تقدّم دارد, و آن اين كه معنا چيست؟ اين مسئله دو خوانش دارد: خوانش وجودشناختي3 و خوانش معرفت شناختى.4 بر اساس خوانش وجودشناختى, پرسش اين است كه آيا معناى يك واژه (يا يك عبارت), يك شىء يا يك هويت خاص است؟
به ديگر سخن, وقتى مى گوييم كه فلان واژه داراى معناست, آيا مراد اين است كه شىء يا هويتى وجود دارد كه واژه مفروض با آن رابطه سمانتيكى دارد و آن هويت همان معناى واژه است؟ و اگر پاسخ مثبت است, معنا چه سنخ هويتى دارد؟ هر نظريه اى كه معنا را يك هويت تلقى مى كند, نظريه شىءانگارانه معنا ناميده مى شود. در خوانش معرفت شناختى مسئله اين است كه چگونه مى توان معناى يك واژه خاص را تعيين كرد. اين پرسش, گرچه در اساس پرسشى تجربى است, ولى مبادى روش شناختى آن در نظريهمعنا بررسى مى شود.
با توجه به مطالب ياد شده مى توان نظريهمعنا را به صورت تقريبى چنين تعريف كرد: مجموعه اى از گزاره هاى تئوريك كه در صدد تبيين واقعيت هاى مربوط به معناست.

نظريه هاى شىءانگارانه معنا

همان گونه كه اشاره شد, نظريه هاى معنا را مى توان در دو گروه كلى جاى داد: 1. نظريه هاى شىءانگارانه و 2. نظريه هاى غير شىءانگارانه. البته, بايد با اين تقسيم هاى فلسفى با احتياط برخورد كرد. برخى از نظريات را نمى توان به راحتى در يكى از دو گروه جاى داد, و بعضى از نظريه هاى معنا, درحقيقت, تركيبى از عناصر دو گروه فوق به شمار مى آيند.
نظريه هاى غيرشىءانگارانه معنا(مثل نظريه كاربردى معنا و نظريه تبيين معنا برحسب صدق) نظريه هاى جديدترى در عرصه فلسفه زبان هستند, و به لحاظ تاريخى, متأخرتر از نظريات شىءانگارانه ارائه شده اند. از آن جا كه هدف اصلى اين نوشتار بررسى نظريهمعنا در علم اصول فقه و مقايسه آن با نظريات مشابه در سنّت فلسفه تحليلى است, به نظريات غير شىءانگارانه نمى پردازيم, چه اين كه تقريباً همه نظريه هاى مطرح شده در سنّت اصولى, ذيل نظريات شىءانگارانه معنا قرار مى گيرند.5
همان گونه كه گفته شد, نظريه شىءانگارانه معنا هويّاتى را به عنوان معناى واژه ها قلمداد مى كند, و رابطه سمانتيكى خاص را بين واژه ها و آن هويّات فرض مى گيرد. در اين نظريه, واقعيات مربوط به معنا با همين روابط سمانتيكى تبيين مى شوند; براى مثال واژه ها به اين اعتبار معنادار هستند كه رابطه سمانتيكى با هويّات مفروض دارند (تبيين معنادارى). هم چنين در صورتى دو واژه مترادف اند كه رابطه سمانتيكى يك سانى با هويت يك سانى داشته باشند (تبيين ترادف).
تصوير فوق, شاكله كلى نظريات شىءانگارانه را نشان مى دهد. اما هر نظريه شىءانگارانه, براى اين كه نظريه به حساب آيد, بايد دو پرسش اساسى را پاسخ گويد. اول آن كه معناى واژه ها چه سنخ هويتى است, و به لحاظ متافيزيكى در چه مقوله اى جاى مى گيرد؟ و دوم آن كه آيا واژه هاى مختلف, با نقش هاى دستورى متفاوتى كه ايفا مى كنند, رابطه يك سانى با هويّات مفروض برقرار مى كنند؟ و اگر پاسخ منفى است, هر نقش دستورى مستلزم چه نوع رابطه سمانتيكى است؟ از آن جا كه در نظريات معنادارى, انواع متفاوتى از روابط سمانتيكى فرض گرفته مى شود, در اين نوشتار, هرگاه واژه (دلالت) يا مشتقات آن به كار برده مى شود, منظور صرفاً تحقّق نحوه اى رابطه سمانتيكى است, بدون اين كه نوع خاصى از آن مد نظر باشد.
نظريات مختلف شىءانگارانه, پاسخ هاى متفاوتى به دو پرسش فوق ارائه مى كنند. در ادامه, چهار نظريه شىءانگارانه را به اختصار فراوان, و با عطف به دو پرسش ياد شده, به ويژه پرسش اول معرفى مى كنيم. نظريه مزبور عبارت است از: 1. نظريه حكايى,6 2. نظريه ايده انگارانه,7 3. نظريه گزاره اى,8 4. نظريه سمانتيك جهان هاى ممكن.9
قابل ذكر است كه ارائه نظريه هاى تركيبى نيز ممكن است;براى مثال مى توان در مورد اسماى خاص نظريه حكايى را پذيرفت و در ساير موارد نظريه ديگرى را اتخاذ كرد. هم چنين شايد گفته شود كه براى ارائه تبيين كاملى از مسئله معنا بايد عناصرى از نظريه هاى شىءانگارانه و نظريات غير شىءانگارانه را تلفيق كرد. بر اين اساس, تقسيم نظريات شىءانگارانه به چهار نظريه, تقسيم بندى جامع و مانعى نيست, و صرفاً تصويرى كلى از آراى مطرح شده ارائه مى دهد. نقل اين آرا در حقيقت, تمهيدى است براى مطرح كردن آراى اصوليان, تا اين كه نقاط اشتراك و افتراق اين دو حوزه فكرى در خصوص مسئله معنا تا حدودى روشن شود.
ازاين رو, به نقض و ابرام هايى كه درباره هر يك از نظريات چهارگانه بيان شده است, اشاره نمى كنيم, مگر در مواردى اندك كه ذكر اشكالات هر نظريه نشان دهد چگونه نظريات بعدى در تلاش براى رفع اين اشكالات پديد آمده اند.

1 ـ نظريه حكايي10معنا

ساده ترين رابطه اى كه الفاظ با جهان خارج دارند, رابطه حكايت و ارجاع است. نمونه آشكار اين رابطه در اسماى خاص, ضماير و اسماى اشاره مشاهده مى شود. نقش اسماى خاص اين است كه اشياى خاصى را در جهان معيّن مى كنند, و گويا برچسب و نشانه اى براى آنها هستند. اسم خاص شيىء را بر مى كشد تا بتوان درباره آن سخن گفت يا آن را توصيف كرد. نظريه حكايى معنا, رابطه سمانتيكى بين اسماى خاص و اشيا را به عنوان نمونه معيار اخذ مى كند, و در صدد است آن را به ساير واژه ها و ساخت هاى زبان گسترش دهد; براى مثال در اين نظر گفته مى شود كه اسماى جنس مانند واژه (انسان) به افراد انسان و يا به مجموعه همه انسان ها اشاره مى كند. طبق نظريه حكايى, همه واقعيات مربوط به معنا را مى توان صرفاً با رابطه ارجاعى يا حكايى واژه ها با جهان خارج تبيين كرد.
نظريه حكايى در اين شكل خام, با مشكلات جدّى اى مواجه است كه به برخى از آنها اشاره مى كنيم:
اشكال اول: اين نظريه, حتى از ارائه تبيينى كامل براى اسماى خاص ناتوان است,11 زيرا 1. در زبان عرفى, اسماى خاص بدون مصداق مثل (كوه قاف) و (رستم) وجود دارد. با اين كه هيچ شيئى به ازاى آنها در جهان موجود نيست. ازاين رو, طبق نظريه حكايى معنا, بايد اين الفاظ مهمل و بى معنا باشند, زيرا معنادارى در اين نظريه, تابعى است از رابطه ارجاعى لفظ با جهان. به همين سان, جملات حاوى اسما بدون مصداق نيز بى معنا خواهند بود. همين اشكال گاه نسبت به تعيين ارزش صدق و كذب اين جملات تقرير مى شود: جمله (رستم طاس بود) صادق است يا كاذب؟ به نظر مى رسد نه صادق است و نه كاذب, زيرا رستم نه در مجموعه انسان هاى طاس وجود دارد و نه در مجموعه اشخاص غيرطاس. بنابراين, نظريه حكايى منجر به ارتفاع نقيضين مى شود.
2. طبق نظريه حكايى چگونه مى توان جملات هليه بسيطه سالبه (وجودى منفى) را تبيين كرد؟ جمله (سيمرغ وجود ندارد) جمله اى معنادار و صادق است. نظريه حكايى, معنادارى هر واژه را ناشى از اشاره آن به شيئى خارجى مى داند. اما اگر (سيمرغ) به خارج اشاره كند, ديگر جمله ياد شده صادق نيست ; و اگر جمله صادق باشد ممكن نيست, (سيمرغ) به شيئى اشاره كند, ازاين رو, اين جمله به گونه اى تناقض آميز است.
3. برخى از اسماى خاص, مصداق واحدى دارند; مثل (هسپروس) (ستاره صبح گاهى) و (فسفروس) (ستاره شام گاهى). طبق نظريه حكايى, بايد اين واژه ها مترادف باشند, زيرا رابطه سمانتيكى يك سانى با هويّاتى يك سان برقرار كرده اند. با اين كه مشخص است واژه هاى يادشده مترادف نيستند.
بند سوم اشكال, در ارتباط نزديك با دو مسئله ديگر قرار دارد, كه هر دو مشكلاتى را براى نظريه حكايى پديد مى آورند. دو مسئله مزبور را مى توان چنين تقرير كرد:

مسئله جملات اتحادى

جمله (هسپروس همان فسفروس است) را در نظر بگيريد. طبق نظريه حكايى, اين جمله صرفاً مى گويد كه محكى هسپروس همان محكى فسفروس است. اما محكى اين دو واژه شيئى واحد است. بنابراين, جمله فوق مى گويد كه آن شىء واحد با خودش وحدت دارد. واضح است كه وحدت هر شىء با خودش به صورت پيشينى دانسته مى شود و حاوى آگاهى جديدى از جهان خارج نيست. با اين كه جمله فوق پسينى است و اطلاعات نجومى مهمى را در بر دارد.

مسئله جايگزينى

اگر تنها نقش اسماى خاص اشاره به خارج باشد, بايد بتوان اسم هاى متحدالمحكي12 را جاى گزين يك ديگر كرد, بدون اين كه ارزش صدق و كذب جمله حاوى آنها تغيير كند;براى مثال جمله(1) (على معتقد است هسپروس دومين سياره منظومه شمسى است), بايد ارزش صدق يك سانى با جمله (2) (على معتقد است فسفروس دومين سياره منظومه شمسى است) داشته باشد. با اين كه لزوماً اين گونه نيست. ممكن است على نداند هسپروس همان فسفروس است, ازاين رو, جمله(1) صادق و جمله(2) كاذب باشد.
اشكال دوم: نظريه حكايى نمى تواند تبيينى براى معنادارى حروف و ادوات ربط ارائه دهد. واژه هايى چون (و), (اگر), (آيا), (سپس) و… از چه هويّاتى حكايت مى كنند؟ در نگاه اول, به نظر مى رسد هيچ شيئى به ازاى اين الفاظ وجود ندارد.13
اشكال سوم: از حروف و ادوات ربط كه بگذريم, نظريه حكايى نمى تواند تحليل مورد ادعا را درباره اسماى جنس مثل (انسان), اوصاف (مثل (سفيد), افعال و بسيارى از ساخت هاى زبانى ديگر اعمال كند;براى مثال واژه (سفيد) را در نظر بگيريد. اين واژه به چه هويتى اشاره مى كند؟ بهترين گزينه هايى كه نظريه حكايى در دست دارد, عبارت است از: (1) مجموعه اشياى سفيد, (2) صفت سفيدى.
گزينه اول با مشكلاتى مواجه است, از جمله آن كه طبق اين گزينه, اگر دو وصف مصاديق يك سانى داشته باشند, مثل (ضاحك) و (ناطق) بايد مترادف باشند, زيرا رابطه سمانتيكى يك سانى با هويّات يك سانى برقرار مى كنند. صورت خاص اين اشكال جايى است كه واژه هاى مفروض بر هيچ شيئى صدق نكنند, مثل دو واژه (هزار ضلعى) و(هزار و يك ضلعى). بنابر گزينه (1), محكى هر دو وصف مجموعه تهى است; ازاين رو, بايد مترادف باشند.14
نظريه سمانتيك جهان هاى ممكن درصدد است با استفاده از ابزار جهان هاى ممكن اين اشكال را پاسخ گويد: محكى يك وصف, مجموعه مصاديق آن در همه جهان هاى ممكن است, نه مجموعه مصاديق آن در جهان بالفعل.15
بر اين اساس, دو وصف (ضاحك) و (ناطق) مترادف نيستند, زيرا گرچه در جهان بالفعل مصاديق يك سان دارند, ولى در جهان هاى ممكن بسيارى مصاديق آنها متفاوت است. اين راه حل ناتمام است, زيرا واژه هايى يافت مى شوند كه در همه جهان هاى ممكن مصاديق يك سانى دارند, ولى بازهم مترادف نيستند, مثل دو واژه (سه ضلعى) و (سه زاويه اى).
گزينه دوم مستقيماً ما را با اين پرسش مواجه مى كند كه صفات در چه مقوله متافيزيكى جاى دارند. سه ديدگاه اصلى درباره صفات وجود دارد: 1. رئاليسم افلاطونى, 2. رئاليسم ارسطويى و 3. تروپيزم16 يا قول به صفت جزئى.
به نظر مى رسد اگر قرار باشد از صفات براى تبيين واقعيت هاى مربوط به معنا استفاده كنيم, رئاليسم افلاطونى بسيار بهتر از دو ديدگاه ديگر از عهده اين وظيفه برمى آيد.17 طبق ديدگاه افلاطونى, صفات يا كليات هويّاتى هستند كه وراى زمان و مكان قرار دارند, و وجود آنها وابسته به داشتن مصداق نيست. حتى اگر هيچ شىء سفيدى هم موجود نباشد, كلى سفيدى در عالم خود متقرّر است. از سوى ديگر, همه اشياى سفيد به اين اعتبار متصف به سفيدى مى شوند كه ارتباط خاصى با آن كلى دارند.18
حال اگر محكى اسماى جنس و اوصاف را كلى افلاطونى متناظر با آنها بدانيم, با اشكالى كه گزينه(1) مواجه بود, روبه رو نمى شويم; دو وصف (سه ضلعى) و (سه زاويه اى), گرچه در تمام جهان هاى ممكن مصاديق يك سان دارند, مترادف نيستند, زيرا محكّى آنها دو كلى متمايز است;يعنى دو صفت (سه ضلعى بودن) و (سه زاويه اى بودن).
با توجه به نكات ياد شده آيا مى توان گفت نظريه حكايى در خصوص اسماى جنس و اوصاف, نظريه موفقى است؟ پاسخ منفى است: نكته مهمى كه شايد براى اولين بار فرگه بدان تفطّن يافت اين است كه نقش سمانتيكى اسماى خاص با واژه هاى عام (اسماى جنس و اوصاف) كاملاً متفاوت است. حتى اگر قبول كنيم كه واژه (سفيد) با هويتى رابطه سمانتيكى دارد, اين رابطه, رابطه حكايت و ارجاع نيست. (سفيد) نام صفت سفيدى (يا مجموعه اشياى سفيد) نيست, آن گونه كه (زيد) نام زيد است. شواهد مختلفى براى اين ادعا وجود دارد كه در اين جا فقط به يك مورد اشاره مى كنيم: اگر (سفيد) نام صفت سفيدى باشد, بايد بگوييم واژه (سفيد) با واژه (صفت سفيدى) مترادف است, زيرا هر دو از هويت واحدى حكايت مى كنند. از سوى ديگر, اگر در جمله اى واژه اى را با واژه مترادف جاى گزين كنيم. معنا و ارزش صدق جمله نبايد تغيير كند. بر اين اساس, بايد جمله (برف سفيد است) با جمله (برف صفت سفيدى است) هم معنا و هم ارزش باشد. با اين كه اين دو جمله, معنا و ارزش صدق متفاوت دارند.19 همين نكته را مى توان به صورتى ديگر و به عنوان اشكال چهارم بر نظريه حكايى معنا ايراد كرد.
اشكال چهارم: هر جمله معنادار از چند واژه معنادار تركيب شده است. طبق نظريه حكايى, هر واژه به اين دليل معنادارد كه نام هويتى در خارج است. اما واضح است كه چيدن چند نام كنار يك ديگر, هيچ گاه جمله معنادارى را پديد نمى آورد. بنابراين, بايد گفت كه حداقل برخى از اجزاى جمله, نام هويتى در خارج نيستند و اگر بر فرض رابطه سمانتيكى با خارج دارند, اين رابطه, رابطه حكايت و ارجاع نيست.20

2ـ نظريه ايده انگارانه معنا

اين نظريه به تجربه گرايان انگليسى, به خصوص جان لاك منسوب است. طبق نظريه ايده انگارانه, معناى واژه ها, امور ذهنى يا ايده هايى است كه در ذهن گوينده (يا شنونده) وجود دارد. اين امور مستقل از زبان اند, و نقش زبان دلالت كردن يا علامت بودن براى آنهاست. اين نظريه در قرن اخير چندان مقبول نبوده است. يكى از مهم ترين انتقاداتى كه بر نظريه مزبور ايراد شده اين است كه معناى يك جمله, بين تمام كسانى كه آن جمله را به كار مى برند, مشترك است: وقتى على مى گويد: (برف سفيد است), و حسن نيز همين جمله را به كار مى برد, هر دو جمله ارتكازاً يك معنادارند. با اين كه اگر معنا همان تصورات ذهنى متكلم باشد, اين دو جمله بلكه هيچ دو جمله اى معناى واحد ندارند.

3ـ نظريه گزاره اى معنا

آغازگران جريان فلسفه تحليلى (فرگه, مور و راسل) از جمله طرفداران نظريه گزاره اى معنا بوده اند. عناصر اصلى اين نظريه را مى توان چنين توضيح داد: معناى جملات خبرى هويّاتى هستند كه مستقل از ذهن و زبان آدمى تحقّق دارند. استقلال هويّات مفروض از ذهن به اين دليل است كه اگر معنا وابسته به ذهن باشد, با همان مشكلاتى مواجه مى شويم كه نظريه ايده انگارانه معنا دچار بود. استقلال از زبان خاص نيز به اين دليل است كه دو جمله از دو زبان مختلف مى توانند معناى يك سانى داشته باشند;مثل (برف سفيد است) و (الثلج ابيض). اين هويّات معمولاً (گزاره)21 ناميده مى شوند. هر جمله معنادار در زبان, با يك گزاره رابطه سمانتيكى دارد. واضح است كه اين رابطه, رابطه حكايت نيست. وقتى جمله اى را اظهار مى كنيم, اين گونه نيست كه گزاره اى را نام ببريم. اگر رابطه جمله با گزاره رابطه حكايت ـ يعنى همان رابطه اسم و مسمّا باشد ـ جمله (برف سفيد است) بايد با عبارت (اين گزاره كه برف سفيد است) مترادف باشد, با اين كه آشكارا اين گونه نيست. قائلان به نظريه گزاره اى معمولاً رابطه جمله با گزاره را رابطه (بيان كردن)22 مى نامند. به نظر مى رسد نظريه گزاره اى به خوبى مى تواند بسيارى از واقعيات مربوط به معنا را هم در سطح جمله و هم در سطح كلمات تبيين كند. تبيين پديده هاى زبانى در سطح كلمات درادامه خواهد آمد, اما در سطح جملات مى توان گفت كه هر جمله در صورتى معنادار است كه گزاره اى را بيان كند; دو جمله در صورتى مترادف اند كه گزاره واحد را بيان كنند; اگر جمله اى دو گزاره مجزا را بيان كند مشترك لفظى به شمار مى آيد و… هم چنين عينيت معنا و امكان تفهيم و تفاهم در پرتو نظريه گزاره اى به سهولت قابل تبيين است: در پروسه تفهيم و تفاهم, متكلم گزاره اى را بيان مى كند, و مخاطب همان گزاره را مى فهمد. اين گزاره مستقل از ذهن متكلّم و مخاطب است, ولى هر دو مى توانند آن را بفهمند, و به اصطلاح, فراچنگ آورند23 و همين وحدت و عينيت معنا را تضمين مى كند.

كاركردهاى گزاره
به طور سنّتى چند كاركرد براى گزاره ها بر مى شمارند:

1. گزاره ها معناى جملات اند.
2. گزاره ها متعلّق گرايش هاى گزاره اي24, مثل باور, اميد, خواستن و… هستند.
3. آن چه اولاً و بالذات متصف به صدق و كذب مى شود, گزاره است و به تبع گزاره جمله اى كه گزاره را بيان مى كند, و نيز باورى كه به گزاره تعلّق مى گيرد به صدق يا كذب متصف مى شود. هم چنين گزاره ها وارد روابط منطقى ـ مثل استلزام25 و سازگاري26 با يك ديگر مى شوند, و نيز واجد ويژگى هاى موجهه, مثل ضرورت و امكان هستند. جملات و باورها, به تبع گزاره ها در روابط منطقى وارد مى شوند و صفات موجهه مى يابند.
4. گزاره ها مدلول جملات پيروى هستند كه با (كه) يا (اين كه) آغاز مى شوند;27 براى مثال در جمله (على باور دارد كه برف سفيد است), عبارت (كه برف سفيد است) بر يك گزاره دلالت مى كند. به نظر مى رسد ارتكازات ما به خوبى مؤيّد اين مدعاست كه هويت واحدى همه اين نقش ها را ايفا مى كند; براى مثال ارتكازاً معناى جمله (برف سفيد است) هويتى است كه مى تواند متعلّق باور قرار گيرد, متصف به صدق و كذب و نيز متصف به ويژگى هاى موجهه (در اين جا امكان) شود. هم چنين عبارت (كه برف سفيد است) در جمله (على باور دارد كه برف سفيد است) بر همين هويت دلالت مى كند.
البته, همان گونه كه خواهد آمد, به نقش كاركردى اول انتقاداتى وارد شده است. به همين دليل, گاه گزاره چنين تعريف مى شود: (هويتى كه تمام يا بعضى از كاركردهاى ياد شده را داراست). برخى نيز گزاره را صرفاً بر اساس نقش هاى دوم و سوم تعريف مى كنند.28

گزاره و معناى جملات

در نظريات گزاره اى كلاسيك, گزاره معناى جملات خبرى تلقى مى شود. اشكالاتى نسبت به اين تز مطرح شده است كه در اين جا به دو مورد اشاره مى كنيم:
اول: فرض كنيد حسن و على, جمله (من خسته ام) را به صورت غير مجازى به كار برند. واضح است كه جمله مزبور در هر دو اظهار يك معنادارد, زيرا هم اشتراك لفظى منتفى است و هم استعمال مجازى. اما اين جمله در هر كاربرد گزاره مُجزّايى را بيان مى كند. مضمون جمله در كاربرد اول خستگى حسن است و در كاربرد دوم خستگى على. به همين دليل است كه ارزش صدق دو جمله مى تواند متفاوت باشد.
با توجه به اين مطلب, ادعاى اوليه مبنى بر اين كه گزاره, معناى جمله است, ترقيق و تدقيق مى شود: گزاره چيزى است كه جمله بيان مى كند, گرچه لزوماً معناى سمانتيكى جمله نيست.
گفتنى است كه اين اشكال فقط در مواردى رخ مى دهد كه در جملات از ضماير يا اسماى اشاره استفاده شده باشد. در غير اين صورت, مى توان به همان تز اوليه ملتزم بود. جمله (على خسته است) را هر كس اظهار كند, گزاره واحدى را بيان مى كند, ازاين رو, مى توان همان گزاره را معناى جمله به حساب آورد.
دوم: طبق نظريه افعال گفتارى نمى توان همه واقعيت هاى مربوط به معنا را صرفاً با روابط سمانتيكى واژه ها با جهان خارج (مثلاً با گزاره ها) تبيين كرد; براى مثال دو جمله (على خسته است) و (آيا على خسته است؟) گزاره واحدى را بيان مى كنند. اما جمله اول اخبار است و ديگرى استفهام. بنابراين, هر تبيين جامع از مسئله معنا بايد متشكل از دو بخش باشد: 1. ايضاح روابط سمانتيكى واژه ها با جهان خارج و 2. ايضاح گونه هاى مختلف فعل گفتارى. به همين ترتيب, معناى هر جمله نيز تابعى است از (1) روابط سمانتيكى آن جمله و (2) گونه خاص فعل گفتارى اى كه جمله دارد.
نظريه گزاره اى معنا فقط به ايضاح جنبه اول مى پردازد, و از اين جهت, مى توان گفت كه نظريه افعال گفتارى نظريه گزاره اى را اصلاح و تكميل مى كند. بر اين اساس, گزاره نه معناى جمله, بلكه محتواى فعل گفتارى اى است كه با جمله انجام مى شود. گزاره واحدى مى تواند محتواى افعال گفتارى مختلفى از قبيل اخبار, امر, استفهام و… قرار گيرد. البته, اين مطلب چيزى از اهميت نظريه گزاره اى نمى كاهد. در نظريه گزاره اى كلاسيك ادعا اين بود كه با گزاره ها مى توان مسئله معنا را كاملاً تبيين كرد, ولى اكنون از همان عناصر نظريه گزاره اى براى تبيين محتواى افعال گفتارى استفاده مى كنيم. به ديگر سخن, نظريه گزاره اى, گرچه نمى تواند تبيين جامعى از معنا ارائه دهد, روابط سمانتيكى جملات با جهان خارج را ـ كه بخشى از ماهيت معناست ـ به خوبى تبيين مى كند. در ادامه از (نظريه گزاره اى) همين تقرير اصلاح شده را اراده مى كنيم; يعنى نظريه اى كه صرفاً در صدد است روابط سمانتيكى جملات با جهان را تبيين كند, و هم چنين منظور از واقعيات مربوط به معنا, تنها واقعيت هاى مرتبط با روابط سمانتيكى است.

طبيعت و ساختار گزاره ها

گزاره يك هويت نظري29 است; يعنى براى تبيين پاره اى امور فرض مى كنيم كه چنين هويتى وجود دارد, دقيقاً مانند الكترون كه براى تبيين برخى پديده هاى فيزيكى و شيميايى وجودش را فرض مى گيريم. مانند هر هويت نظرى ديگر, ويژگى هايى كه گزاره ها دارند, تابعى هستند از نقش هاى تبيينى اى كه ايفا مى كنند.
قائلان به وجود گزاره ها, بر اساس اين نقش هاى تبيينى, معمولاً ويژگى هاى زير را براى گزاره ها اثبات مى كنند: استقلال از ذهن و زبان, تجرّد30 به معناى فراتر بودن از زمان و مكان و به تعبير دقيق تر, وارد نشدن در روابط زمانى و مكانى با اشياى ديگر, هميشگى بودن (گزاره هاى صادق, هميشه صادق اند, پس هميشه وجود دارند, و به همين ترتيب, گزاره هاى كاذب), و ضرورت به معناى تحقّق در همه جهان هاى ممكن.
اين ويژگى ها كمابيش مورد اتفاق هستند, ولى اختلاف نظر مهمى بين قائلان به وجود گزاره ها در جريان است, و آن اين كه آيا گزاره ها موجودات مركّب و داراى اجزا هستند؟ و به اصطلاح رايج آيا ساختارمنداند؟31
دو ديدگاه كلى دراين باره وجود دارد. گروهى گزاره ها را ساختارمند نمى دانند. به نظر آنان, گزاره اى كه يك جمله بيان مى كند, مجموعه جهان هاى ممكنى است كه جمله مزبور در آنها صادق است. انتقادات فراوانى بر اين رأى ايراد شده است, از جمله اين كه طبق نظريه مذكور, اگر دو جمله در همه جهان هاى ممكن ارزش يك سانى داشته باشند(مثل دو جمله (همه مردهاى مجرد, غير مزدوج اند) و (هر مثلثى سه ضلع دارد) بايد گزاره يك سانى را بيان كنند. و اين به روشنى خلاف ارتكاز است.
ديدگاه رايج تر اين است كه گزاره ها هويّات مركب و داراى ساختاراند. مطابق اين ديدگاه, اگر جمله اى گزاره اى را بيان كند, مؤلّفه هاى گزاره تقريباً متناظراند با الفاظ معنادارى كه آن جمله را مى سازند. به ديگر سخن, هر يك از واژه هاى جمله بر هويتى دلالت مى كند و با تركيب آن هويت ها, گزاره اى پديد مى آيد كه مدلول جمله است.32 با فرض ساختارمند بودن گزاره ها, نظريه گزاره اى معنا اين توان را پيدا مى كند كه واقعيت هاى مربوط به معنا را در سطح كلمات نيز تبيين كند, براى مثال واژه (سفيد) به اين اعتبار معنادار است كه با هويتى خاص رابطه سمانتيكى دارد. اين هويت مؤلّفه همه گزاره هايى است كه با جملات حاوى واژه (سفيد) بيان مى شوند. به همين ترتيب, ترادف و اشتراك لفظى نيز در كلمات قابل تبيين است. البته, واضح است كه تا نظريه گزاره اى مشخص نكند مؤلّفه هاى گزاره چه سنخ هويّاتى هستند, تبيين او براى واقعيات مربوط به معنا ناتمام است. پيش از پرداختن به اين مطلب, تذكّر نكته اى به جاست, و آن اين كه همه طرفداران نظريه گزاره اى تأكيد مى كنند كه رابطه كلمات با مؤلّفه هاى يك گزاره, هميشه رابطه حكايى يا ارجاعى نيست, و اين يكى از نقاط فرق بين نظريه حكايى و نظريه گزاره اى معناست. بيشتر آنان رابطه اسماى عام, اوصاف و افعال, با مؤلّفه هاى گزاره را رابطه بيان كردن, مى دانند. اما در مورد اسماى خاص, اختلاف نظر گسترده اى وجود دارد.
در ادامه به اختصار فراوان به سه نظريه اصلى درباره ساختار گزاره اشاره مى كنيم:

الف ـ نظريه فرگه

به اعتقاد فرگه; مؤلّفه هاى يگ گزاره هويّاتى به نام سنس33 هستند. براى ايضاح نظريه او لازم است اشاره كوتاهى به تفكيك بين سنس و محكي34 داشته باشيم. از ديدگاه فرگه, هر عبارت معنادار, اعم از كلمه و جمله, با دو هويت دو رابطه سمانتيكى متفاوت دارد: يك سنس را بيان مى كند, و به يك محكى اشاره مى كند. البته, ممكن است يك عبارت محكى نداشته باشد, ولى براى معنادار بودن بايد يك سنس را بيان كند. منشأ اصلى تفكيك بين سنس و محكى, مشكلاتى بود كه فرگه در نظريه حكايى اسماى خاص مشاهده كرد. گزارش كوتاهى از اين مشكلات, ذيل اشكال اول بر نظريه حكايى پيش از اين بيان شد. فرگه در نهايت, به اين نتيجه رسيد كه واقعيت هاى مربوط به معنا را نمى توان صرفاً با رابطه حكايى لفظ با محكى تبيين كرد. بر اين اساس, او قائل شد كه هر اسم خاص, علاوه بر حكايت از محكى, يك سنس را بيان مى كند: و مقوم ّ معنادار بودن اسم خاص, ارتباط با يك سنس است. الفاظ (رستم) و (سيمرغ), گر چه محكى ندارند, ولى چون هر كدام سنسى را بيان مى كنند, معنادار هستند. هم چنين (هسپروس) و (فسفروس) با اين كه محكى واحدى دارند, اما از آن جا كه با سنس هاى مختلفى در ارتباطاند, مترادف نيستند. به همين ترتيب, مسئله جملات اتحادى نيز حل مى شود. جمله (هسپروس همان فسفروس است) جمله اى پسينى و آگاهى بخش است, زيرا دو واژه مذكور سنس هاى متفاوتى را بيان مى كنند.
راه حل ّ فرگه براى مسئله جاى گزينى, مقدارى پيچيده تر است. به نظر او, در متن هاى معنايي35 (يعنى جملاتى كه پس از افعالى چون (باور داشتن), (اميد داشتن) و… قرار مى گيرند), محكى هر واژه, همان سنس واژه در كاربردهاى متداول است. بنابراين, اگر در جمله (على باور دارد كه هسپروس دومين سياره منظومه شمسى است), به جاى واژه (هسپروس), (فسفروس) را قرار دهيم, الفاظ متحد المحكى را جاى گزين هم نكرده ايم, زيرا سنس اين دو واژه متفاوت است, ازاين رو, ارزش صدق لزوماً حفظ نمى شود. رأى فرگه دراين باره كه سنس دقيقاً چه هويتى است, چندان آشكار نيست. معمولاً گفته مى شود سنس نحوه بازنمايي36 محكى است. هم چنين گاه سنس مجموعه اى از صفات تلقى مى شود;براى مثال گفته مى شود سنس (هسپروس), صفتِ (سياره طالع در صبح)است. به هر حال, در ديدگاه فرگه, سنس هويتى مجرد است كه در وراى زمان و مكان قرار دارد, و گرچه از ذهن آدمى مستقل است, اذهان مختلف مى توانند آن را فراچنگ آورند.
فرگه تفكيك بين سنس و محكى را علاوه بر اسماى خاص, در اسماى عام (كه در موضع محمول جملات قرار مى گيرند), و نيز خود جملات جارى مى داند. او سنسِ يك جمله را (انديشه)37 مى نامد كه دقيقاً همان گزاره در اصطلاح فيلسوفان تحليلى است. بر اين اساس, مؤلّفه هاى يك انديشه, سنس هايى هستند كه موضوع و محمول جمله بيان مى كنند.

ب) نظريه راسل

به نظر راسل, اگر جمله S گزاره P را بيان كند, مؤلّفه هاى گزاره P همان چيزهايى است كه جمله S درباره آنهاست; براى مثال وقتى به كتابى اشاره مى كنيم و مى گوييم: (اين قرمز است), درباره كتابى خاص و صفت قرمزى صحبت كرده ايم. مؤلّفه هاى گزاره نيز همان كتاب خاص و صفت قرمزى است. به نظر مى رسد هر مشكلى را كه فرگه با سنس حل مى كند, راسل نيز مى تواند با صفات و توابع گزاره اى حل كند. ازاين رو, نظريه راسل اين برترى را بر نظريه فرگه دارد كه با وجود قدرت تبيينى مساوى, دچار ابهام و پيچيدگى كمترى است.
در ديدگاه راسل, حداقل يكى از مؤلّفه هاى هر گزاره, يك كلى افلاطونى است. اين كلى گاه يك موضعى است, مانند صفت قرمزى, و گاه چند موضعى, مانند رابطه ابوّت. بنابراين, يكى از تفاوت هاى گزاره فرگه اى با گزاره راسلى آن است كه در اولى همه مؤلّفه ها هويّاتى مجردند, ولى در دومى لزوماً اين گونه نيستند.
راسل بعدها وجود هويّاتى تحت عنوان گزاره را مورد ترديد قرار داد, ولى در دهه هاى اخير كسانى مانند اسكات سومز و ناتان سمون از ديدگاه راسلى در باب گزاره ها دفاع كرده اند.
ديدگاه نظريه سوم درباره ساختار گزاره ها, همان نظريه سمانتيك جهان هاى ممكن است, كه تحت عنوان نظريه چهارم از نظريه هاى شىءانگارانه معنا معرفى شد. در ادامه نگاهى كوتاه به اين نظريه مى افكنيم.

4. نظريه سمانتيكِ جهان هاى ممكن

سمانتيك جهان هاى ممكن, بيشتر عناصر نظريه هاى گزاره اى را مى پذيرد. علت آن كه در تقسيم بندى اوليه اين نظريه مستقل از نظريه گزاره اى مطرح شده, تفاوت مهمى است كه با نظريه هاى كلاسيك در باب گزاره ها دارد.
اين نظريه عمدتاً انگيزه هاى نومنياليستى دارد, و سعى مى كند بدون مفروض گرفتن هويّاتى چون سنس هاى فرگه اى و كليات افلاطونى, ساختار گزاره ها را توضيح دهد. طرفداران اين نظريه (مثل ديويد لوئيس و كِرِسْوِل) بر آن اند كه مى توان با استفاده از جهان هاى ممكن, به همان قدرت تبيينى دست يافت كه نظريه كلاسيك گزاره اى (مثل نظريه فرگه و راسل) دارا بودند. اگر اين ادعا صحيح باشد, نظريه سمانتيك جهان هاى ممكن بر نظريه هاى كلاسيك گزاره اى برترى دارد.
دليل مطلب اين است كه به هر حال, فرض جهان هاى ممكن براى سمانتيك جملات موجهه38 لازم است; اگر بتوان با همين ابزار, سمانتيك همه جملات زبان را نيز به دست داد, التزام به موجودات مجردى مثل سنس يا كليات افلاطونى ناموجّه است. طبق اين نظريه, گزاره اى كه جمله (سقراط حكيم است) بيان مى كند, دو مؤلّفه دارد: 1. سقراط, كه شىء انضمامى است و محكى (سقراط) است. 2. تابعى كه هر جهان ممكن را به مجموعه افراد حكيم در آن جهان مى برد. چنين تابعى اينتنشن39 ناميده مى شود, و مدلول محمول جمله است.
ملاحظه مى شود كه تنها مقولات متافيزيكى اى كه تحليل فوق فرض مى گيرد, عبارت است از: 1. اشياى انضمامي40 2. جهان هاى ممكن, و 3. مجموعه ها و توابعى كه بر اساس موارد 1 و 2 ساخته مى شوند.
اين نظريه به نوبه خود مشكلاتى دارد كه پيش از اين به يك مورد اشاره شد: مطابق نظريه مذكور, اگر دو محمول در همه جهان هاى ممكن مصاديق يك سانى داشته باشند, بايد مترادف باشند, زيرا اينتنشن يك سانى دارند, اما هميشه اين گونه نيست. دو وصف (سه ضلعى) و (سه زاويه اى) با اين كه يك اينتنشن دارند, ارتكازاً مترادف نيستند. واضح است كه نظريات فرگه و راسل به چنين مشكلى دچار نمى شوند, زيرا اين دو وصف, سنس ها يا كليات متفاوتى را بيان مى كنند.41
در پايان اين بخش, چند نتيجه نهايى را جمع بندى و تلخيص مى كنيم:
1. حداقل بخشى از مسئله معنا, به واسطه روابط سمانتيكى واژه ها با جهان خارج تبيين مى شود.
2. مدلول الفاظ نمى تواند امرى ذهنى باشد, بلكه لازم است هويتى مستقل از ذهن و زبان باشد, تا امكان تفهيم و تفاهم فراهم آيد.
3. در بسيارى از موارد (به ويژه در اسماى جنس و اوصاف), مدلول الفاظ امور انضمامى يا مجموعه امور انضمامى نيست.
4. دو گزينه اصلى درباره مدلول اسماى جنس و اوصاف وجود دارد: الف) هويّات مجردى چون سنس هاى فرگه اى يا كليات افلاطونى. ب) اينتنشن ها, يعنى تابع هايى كه با استفاده از جهان هاى ممكن ساخته مى شوند. گزينه ب, گرچه تعهدات متافيزيكى كمترى را مى طلبد, اما از تبيين برخى پديده هاى سمانتيكى ناتوان است.
5. رابطه سمانتيكى واژه ها با مدلول ها, هميشه رابطه حكايت نيست. در خصوص واژه هاى عام و جملات, اين رابطه بيان كردن است.
جمع بندى فوق مبناى مناسبى را براى مقايسه و تطبيق نظريه هاى معنا در علم اصول و فلسفه تحليلى فراهم مى آورد.

بخش دوم: نظريه معنا در اصول فقه

غرض اصلى و اوليه اصوليان در پرداختن به مباحث فلسفى درباره زبان, ارائه يك نظريهمعنا نبوده است. آنها به مناسبت و بر حسب نياز, مباحث زبانى مختلفى را در مقدمه علم اصول و نيز در مباحث الفاظ علم اصول مطرح كرده اند. براى ارائه تصوير جامعى از آراى اصوليان درباره مسئله معنا, لازم است مباحث مختلفى از قبيل ماهيت وضع, اقسام وضع, معناى حرفى, معناى هيئات, اسماى اشاره و ضماير, ترادف و اشتراك, حقيقت و مجاز, اخبار و انشا, استعمال و… بررسى شوند. واضح است كه حتى ارائه گزارشى اجمالى از اين مباحث, در نوشتار حاضر, ميسور نيست. در اين جا فقط به مسئله چيستى موضوع له مى پردازيم كه گروهى از اصوليان مطرح كرده اند, و با مباحث مطرح در نظريهمعنا در سنّت فلسفه تحليلى شباهت فراوانى دارد. پيش از بررسى تفصيلى مسئله ياد شده تذكر اين نكته به جاست كه نظريه اصوليان در باب معنا در زمره نظريههاى شىءانگارانه معنا قرار مى گيرد. اصوليان معناى هر واژه را هويتى مى دانند كه واژه بر آن دلالت مى كند و به نظر مى رسد ايشان بر اساس همين تحليل واقعيت هاى مربوط به معنا را تبيين مى كنند, اما اين ديدگاه رايج استثناهايى نيز دارد. گاه رگه هايى از نظريه كاربرديِ معنا در برخى آراى اصوليان مشاهده مى شود, ولى هيچ گاه ايده تبيين معنا بر اساس كاربرد, در نظريات اصولى پرورده نشده است. در ادامه فقط به چند مورد از رگه هاى نظريه كاربردى در آراى اصولى اشاره مى كنيم:
1. طبق نظريه ايجادى بودن معناى حرفى, معناى حروف با كاربرد آنها و در رتبه متأخّر از استعمال پديد مى آيد.42 به تعبيرى, معناى حروف, ناشى از كاربرد و تابع آن است.
2. در برخى از تقريرهاى نظريه هاى تعهد, گفته مى شود كه جمله خبرى براى ابراز قصد حكايت از خارج و جمله انشايى براى ابراز امرى نفسانى غير از قصد حكايت وضع شده است.43 واضح است كه
منظور, وضع براى مفهوم ابراز قصد نيست. ابراز قصد فعلى است كه به واسطه اظهار جمله صورت مى گيرد. به تعبيرى, در اين نظريه موضوع له جملات خبرى و انشايى يك فعل گفتارى است, نه يك هويت.44
3. در بسيارى از آراى اصولى, معناى هر واژه را يك هويّت مى دانند, ولى جايى را نيز براى ايده فعل گفتارى باز مى كنند;براى مثال بسيارى قائل اند كه با برخى جملات, هم مى توان اخبار كرد و هم انشا و معناى جمله در هر دو كاربرد يك سان باقى مى ماند, گرچه كارى كه با استعمال جمله انجام شده تفاوت مى كند.45
اين نظريه كما بيش مشابه تركيب نظريه گزاره اى معنا با نظريه فعل گفتارى است, و انحرافى اساسى از تلقى شىءانگارانه از معنا به حساب نمى آيد. مى توان گفت آن چه اصوليان در اين موارد (معناى جمله) مى خوانند, محتواى فعل گفتارى است كه با جمله انجام مى شود.
در اين نوشتار, صرفاً ديدگاه غالب در علم اصول را مدّ نظر قرار مى دهيم, و بدون اين كه به آراى اصوليان در باب افعال گفتارى بپردازيم تنها اين مسئله را بر مى رسيم كه در ديدگاه اصوليان, الفاظ معنادار با چه سنخ هويّاتى رابطه سمانتيكى دارند. همان گونه كه اشاره شد, نزديك ترين مبحث اصولى به مسئله مورد نظر, بحثى است كه در برخى از منابع اصولى با اين عنوان مطرح شده است: (موضوع له الفاظ موجودات خارجى است يا تصورات ذهنى و يا طبيعت؟)46
در نگاه اول اين پرسش به ذهن مى رسد كه آيا مسئله چيستى موضوع له, همان مسئله چيستى معنا (در نظريه هاى شىءانگارانه معنا) است؟ و اگر اين دو مسئله از هم مجزا هستند, چه ارتباطى بين آنها وجود دارد؟
به نظر مى رسد دو مسئله ياد شده ـ اگر به صورت تحت اللفظى تعبير شوند ـ مجزا هستند, ولى ارتباط وثيقى بين آنها بر قرار است, به گونه اى كه در نهايت, بر هم منطبق مى شوند.
توضيح مطلب به اين قرار است: از ديدگاه اصوليان, فرآيند وضع براى هر واژه اى فقط يك بار رخ مى دهد (غير از موارد اشتراك لفظى و نقل), و در مسئله چيستى موضوع له, سخن دراين باره است كه طى فرآيند وضع, لفظ با چه هويتى پيوند مى يابد. اما مسئله چيستى معنا (در تقرير شىءانگارانه آن دراين باره است كه هر گاه واژه معنادارى اظهار مى شود, با چه هويتى رابطه سمانتيكى برقرار مى كند. به خلاف وضع كه براى هر واژه يك بار رخ مى دهد, روابط سمانتيكى اى كه در فلسفه زبان مدّ نظر است (مثل رابطه حكايت كردن و بيان كردن), در هر مورد از استعمال واژه مفروض تكرار مى شوند. بر اين اساس, علقه وضعيّه امرى متفاوت با رابطه سمانتيكى است, ازاين رو, پرسش از طرفِ رابطه وضع نيز با پرسش از طرف رابطه سمانتيكى تفاوت دارد. با اين حال, اين دو پرسش ارتباطى تنگاتنگ دارند, زيرا پروسه وضع به لحاظ رتبه بر مرحله كاربرد الفاظ مقدّم است, و در اكثر قريب به اتفاق موارد, علاوه بر تقدّم رتبى, تقدّم زمانى نيز دارد. در طى پروسه وضع, لفظ با معناى خاصى به گونه اى پيوند مى يابد, به نحوى كه پس از وضع, هر گاه لفظ مفروض به صورت غير مجازى به كار رود, بر همان معنا دلالت مى كند;47 يعنى با همان معنا, ارتباط سمانتيكى برقرار مى كند. ازاين رو, بحث از اين كه موضوع له الفاظ چه سنخ هويتى است, دقيقاً مرتبط با اين مسئله است كه در استعمالات حقيقى, الفاظ با چه هويّاتى رابطه سمانتيكى دارند. حال اگر استعمال مجازى باشد, آيا بازهم دو مسئله بر هم انطباق دارند؟48 به نظر مى رسد پاسخ مثبت است. توضيح اين كه در استعمال مجازى, لفظ در معنايى غير از موضوع له استعمال مى شود, در نتيجه, با هويتى غير از معناى موضوع له رابطه سمانتيكى برقرار مى كند. اما بيشتر دلايلى كه در مسئله چيستى موضوع اقامه مى شود, به چيستى مستعمل فيه نيز قابل تعميم است;براى مثال مهم ترين دليلى كه بنابر ادعا ثابت مى كند كه الفاظ براى نفس طبيعت وضع شده اند, نشان مى دهد مستعمل فيه نيز چه استعمال حقيقى باشد و چه مجازى نفس طبيعت است و حتى گاه اين دلايل در ابتدا ناظر به مستعمل فيه است, و سپس در موضوع له جارى مى شود. بنابراين, مسئله چيستى موضوع له با اين بحث مرتبط است كه مستعمل فيه الفاظ (چه در استعمال حقيقى و چه مجازى) چه سنخ هويتى است. يعنى الفاظ در كاربردهاى حقيقى يا مجازى با چه هوى
ّاتى رابطه سمانتيكى دارند.
تا بدين جا نشان داديم با بررسى آراى اصوليان در مسئله چيستى موضوع له مى توان ديدگاه ايشان را در باب نظريهمعنا به دست آورد. در منابع اصولى معمولاً چند نظريه در مسئله چيستى موضوع له ذكر مى شود:
1. موضوع له الفاظ, موجودات خارجى است.
2. موضوع له, تصوّرات يا موجودات ذهنى است.
3. موضوع له, نفس طبيعت (يا مفهوم), بدون اخذ وجود خارجى يا ذهنى است.
4. موضوع له, مفهوم به لحاظ حكايت از مصاديق است.
5. واژه هاى كلى براى طبيعت وضع شده اند و واژه هاى جزئى (اسماى خاص) براى موجودات خارجى.
6. واژه هايى كه مصداق دارند براى موجودات خارجى, و واژه هاى بدون مصداق (مثل (معدوم) و (لاشىء) براى تصورات ذهنى وضع شده اند.
در ادامه, آراى اصوليان درباره چهار نظريه اول را مطرح مى كنيم و علاوه بر آن به مقايسه و سنجش آراى اصولى با نظريات شىءانگارانه در فلسفه تحليلى مى پردازيم.
از آن جا كه در اين نوشتار صرفاً مسئله معنا در الفاظ عام مدّ نظر است, متعرّض نظريه پنجم نمى شويم. ميزان اعتبار نظريه ششم نيز از خلال ساير مباحث آشكار مى شود.

1. نظريه وضع براى موجودات خارجى

در ادوار اخير, ميرزا مهدى اصفهانى اين رأى را برگزيده است,49 ولى تقريباً همه اصوليانى كه متعرض مسئله چيستى موضوع له شده اند, آن را مردود دانسته اند. صاحب هداية المسترشدين چهار تفسير براى اين نظريه ذكر مى كند: الف) وجود خارجى جزء موضوع له است; ب) وجود خارجى شرط موضوع له است; ج) الفاظ براى مفاهيم از حيث تحقّق آنها در خارج وضع شده اند; د) موضوع له الفاظ, مفاهيم از حيث حكايت آنها از مصاديق است.50 تفسير چهارم همان نظريه چهارم است, و او در نهايت, همين نظريه را به عنوان رأى مختار در مسئله چيستى موضوع له مى پذيرد, بررسى تفسير چهارم و تفاوت آن با سه تفسير ديگر, در ارزيابى نظريه چهارم خواهد آمد. در هر حال, ظاهر نظريه وضع براى خارج, دو تفسير اول است و انتقادات اصوليان نيز ناظر به همان دو است. اين نظريه تقريباً معادل نظريه حكايى معناست, با اين قيد كه معناى الفاظ, صرفاً هويّات منفرد51 است, كليات52 استدلالى كه در منابع اصولى به نفع وضع براى موجودات خارجى ذكر شده, از اين قرار است: در جمله هايى چون (كتابى را خريدم), (وارد خانه شدم). (از شهر خارج شدم) و… مراد متكلّم از واژه هاى (خانه), (كتاب) و (شهر) همان اشيا و اعيان خارجى است, لاجرم بايد گفت كه موضوع له الفاظ نيز امور خارجى است, زيرا در غير اين صورت, بايد ملتزم شويم كه همه اين استعمالات و موارد مشابه آن مجازى هستند; يعنى تقريباً همه واژه هابه صورت مجازى به كار مى روند. واضح است كه چنين مطلبى قابل قبول نيست.53
پاسخ استدلال ياد شده اين است كه طبق نظريه وضع براى نفس طبيعت (نظريه سوم) و نيز وضع براى طبيعت به لحاظ حكايت از مصاديق (نظريه چهارم) چنين استعمالاتى مجازى نيستند.
بنابراين, استدلال ياد شده, حداكثر مى تواند نظريه دوم, يعنى وضع براى تصورات ذهنى را ابطال كند.54
اصوليان در مجموع چهار اشكال بر نظريه اول وارد كرده اند:
اشكال اول: اگر وجود خارجى جزء يا قيد موضوع له الفاظ باشد و واژه (انسان) در دو جمله (انسان موجود است) و (انسان معدوم است) به صورت حقيقى استعمال شود, جمله اول ضرورى و جمله دوم تناقض خواهد بود, با اين كه آشكار است كه نه قضيه اول ضرورى است و نه قضيه دوم تناقض.55
اين ايراد مشابه اشكالى است كه در بخش اول اين نوشتار, (بند دوم اشكال نخست بر نظريه حكايى معنا) به نقل از راسل بيان شد. با اين حال, بين اين دو اشكال دو تفاوت به چشم مى خورد:
تفاوت اول: اشكال راسل درباره سلب وجود (حمل عدم) مطرح شده است, ولى اصوليان اشكال ياد شده را هم در مورد حمل عدم و هم در مورد حمل وجود, بيان كرده اند. ازاين رو, تقرير اصوليان قوى تر از راسل است, و به نظر مى رسد رويكرد ايشان در تعميم اشكال رويكردى صحيح است. با استفاده از اصطلاحات راسلى مى توان استدلال راسل عليه نظريه حكايى را چنين بسط داد: اگر نقش سمانتيكى واژه هاى خاص,56 اشاره به اشياى خارجى باشد, جملات وجودى همچون (هسپروس وجود دارد) پيشينى خواهند بود, زيرا در موضوع آنها اشاره به شيئى خارجى و وجود داشتن آن فرض شده است.
تفاوت دوم: راسل استدلال خود را به دسته اى از الفاظ خاص, يعنى اوصاف معيّن منحصر كرده است, ولى استدلال اصوليان اختصاص به الفاظ خاصى ندارد, و اتفاقاً بيشتر مثال هايى كه ذكر مى شود واژه هاى عام هستند. اين تفاوت, از اختلاف اساسى بين تلقى اصوليان و فيلسوفانِ تحليلى از نقش سمانتيكى الفاظ عام ناشى مى شود. در ديدگاه عموم فيلسوفان تحليلى, حتى كسانى كه نظريه شىءانگارانه معنا را مى پذيرند, نقش الفاظ عام و اوصاف غير معيّن حكايت و اشاره نيست. اگر واژه هاى عام رابطه سمانتيكى با خارج داشته باشند, اين رابطه بيان كردن است نه حكايت. بنابراين, راسل نيازى نداشت كه اشكال گزاره هاى سالبه وجودى را در مورد الفاظ عام نيز مطرح كند. به عبارت واضح تر, در فضاى فكرى پس از فرگه, فقط در مورد الفاظ خاص توهّم رابطه حكايت مى رفت و راسل در صدد بود اين توهّم را بزدايد.
همان گونه كه پيش از اين اشاره شد, تلقى سنّت فلسفه تحليلى از كاركرد الفاظ عام, تلقى دقيق ترى است. اما اين بدان معنا نيست كه تعميمى كه اصوليان اعمال كرده اند نادرست است. استدلال اصوليان در مرحله اول نشان مى دهد كه الفاظ عام از موجودات خارجى (به قيد موجود بودن) حكايت نمى كنند و اين مطلبى صحيح است كه فيلسوفان تحليلى نيز به آن اذعان دارند, ولى قدم بعدى كه اصوليان بر اساس اين نتيجه برمى دارند به نظر ناموجّه است. ايشان از اين كه الفاظ عام از موجودات خارجى حكايت نمى كنند, نتيجه مى گيرند كه محكى واژه هاى عام, طبايع يا مفاهيم كلى است. تفصيل بيشتر اين بحث در بررسى نظريه سوم خواهد آمد.
اشكال دوم: واژه هاى معنادارى در زبان عرفى وجود دارد كه هيچ مصداقى ندارند, مثل (شريك البارى), (عنقا) و (انسان ده سر). واضح است كه نمى توان گفت اين الفاظ براى امور خارجى وضع شده اند.57
اين اشكال نيز مشابه بند نخست اشكال اول بر نظريه حكايى است, با اين تفاوت كه در اين جا نيز تقرير اصوليان به واژه هاى خاص اختصاص ندارد. منشأ اين اختلاف همان نكته اى است كه پيش از اين گفته شد.
اشكال سوم: اين جملات را در نظر بگيريد: (انسان نوع است), (حيوان جنس است), (جوهر بر اشياى متعدّد صدق مى كند). محكى موضوع در جملات ياد شده, موجودات خارجى, و يا طبيعت متحقّق در خارج نيست, بلكه مفاهيمى است كه در ذهن تحقّق دارد, زيرا هيچ شىء خارجى نوع و جنس نيست و بر اشياى متعدّد نيز صدق نمى كند. از سوى ديگر, الفاظ (انسان), (حيوان) و (جوهر) به صورت حقيقى استعمال شده است. بنابراين, موضوع له اين واژه ها نمى تواند افراد خارجى باشد.58
شيخ محمد تقى اصفهانى اين اشكال را ناتمام مى داند. به نظر وى درست است كه لفظ (انسان) در جمله اول فقط بر مفاهيم محقّق در ذهن دلالت مى كند, ولى اين واژه به صورت مجازى به كار رفته است. زيرا اولاً, متبادر از واژه (انسان) فقط انسان هاى خارجى است,59 و ثانياً, مى توان لفظ (انسان) را از مفاهيم محقّق در ذهن سلب كرد. مى توان بدون هيچ گونه استعمال مجازى گفت: (مفهوم انسان كه در ذهن متحقق است, انسان نيست). بر اين اساس, صدق جملاتى از قبيل (انسان نوع است) نمى تواند اشكالى عليه نظريه وضع براى خارج به شمار آيد.60 به نظر مى رسد پاسخ هداية المسترشدين در اساس پاسخ صحيحى است. هر گاه من انسان را تصور مى كنم, نه خود تصور من (به عنوان يك فعل نفسى) يك انسان است, و نه متعلّق بالذات تصور (يعنى به تعبير صاحب هداية, مفهوم تحقّق در ذهن) يكى از افراد انسان به شمار مى آيد.61 اين نكته مشكلاتى براى نظريه سوم در تفسير رايج آن پديد مى آورد كه بدان اشاره خواهد شد.
اشكال چهارم: وضع لفظ به هدف تفهيم و تفاهم, و انتقال معنا به ذهن شنونده, صورت مى گيرد. انتقال معنا به ذهن شنونده يعنى اين كه معنا در ذهن او به وجود ادراكى(وجود ذهنى) موجود شود. بر اين اساس, معنا نمى تواند موجودات خارجى باشد, زيرا ممكن نيست موجودات خارجى دوباره به وجود ذهنى موجود شوند, و به بيان ساده تر, موجودات خارجى نمى توانند به ذهن انسان ها منتقل شوند. به تعبير محقق اصفهانى, (المقابل لايقبل المقابل). بنابراين, الفاظ براى امور خارجى وضع نشده اند.62
نظير همين بيان درباره وضع براى موجودات ذهنى نيز مطرح مى شود. محقق اصفهانى نظريه خويش (وضع براى طبيعت) را بر چنين استدلالى مبتنى كرده است, و برخى از اصوليان به تبع وى, استدلال ياد شده را پذيرفته اند.63
استاد صادق لاريجانى نكته اى را درباره اين استدلال متذكر مى شود: شايد كسى ادعا كند كه لفظ, براى طبيعت موجود به وجود خارجى (يا وجود ذهنى) وضع شده است, ولى هدف نهايى از وضع, انتقال خود معنا نيست, بلكه هدف, انتقال بخشى از معنا, يعنى نفس طبيعت به ذهن شنونده است. بنابراين, استدلال محقق اصفهانى نمى تواند وضع براى موجودات خارجى را ابطال كند.
به نظر استاد لاريجانى, برهانى بر اين مطلب در دست نيست كه هدف وضع انتقال خود معناست, نه بخشى از آن. ولى اين غير طبيعى است كه درحالى كه مى توانيم لفظ را براى چيزى وضع كنيم كه خود قابل انتقال است, آن را براى شيئى وضع كنيم كه فقط بخشى از آن را مى توان منتقل كرد.64
بررسى تفصيلى اين استدلال در ذيل نظريه سوم خواهد آمد. در اين جا فقط به ذكر اين نكته بسنده مى كنيم كه محقق اصفهانى, عبارت (انتقال معنا به ذهن شنونده) را به صورت تحت اللفظى تفسير مى كند, و استدلال او بر همين پايه ابتنا دارد. اما به نظر مى رسد اين تفسير نادرست است. براى رخ دادن تفهيم و تفاهم لازم نيست فرض كنيم معنا هويتى است كه ابتدا در جايى تحقّق دارد; براى مثال در ذهن گوينده, و سپس همان هويت به ذهن شنونده نيز منتقل مى شود;يعنى در ذهن او تحقّق مى يابد, بلكه اين فرض اصولاً نامعقول است. امكان ندارد شىء واحدى هم در ذهن شنونده تحقق داشته باشد و هم در ذهن گوينده.65 تصوير معقول تر از فرايند تفهيم و تفاهم اين است كه معنا هويتى مستقل از ذهن گوينده و شنونده دارد; يعنى در ذهن هيچ يك موجود نيست, اما انسان ها مى توانند گونه اى با آن رابطه برقرار كنند, به اين معنا كه آن را درك كنند و به اصطلاح فراچنگ آورند. حال شخصى كه آن را درك كرده است, الفاظى را به كار مى برد تا شنونده نيز همان معنا را درك كند. انتقال معنا به شنونده صرفاً به همين معناست. در اين جا ممكن است ادعا شود درك كردن معنا, چيزى جز تحقّق معنا به وجود ذهنى نيست. بررسى بيشتر اين مسئله در مباحث آتى خواهد آمد. همان گونه كه ملاحظه شد از چهار استدلالى كه در منابع اصولى عليه نظريه اول ذكر شده, دو استدلال نخست قابل قبول است, و نظير همين دو استدلال نيز (البته با تفاوت هايى) در سنّت فلسفه تحليلى براى نقد نظريه حكايى معنا در الفاظ خاص, مطرح شده است, اما ساير اشكالاتى كه فيلسوفان تحليلى عليه اين نظريه اقامه كرده اند (به ويژه مسئله جملات اتحادى و مسئله جاى گزينى) در مباحث اصولى به چشم نمى خورد.

2. نظريه وضع براى امور ذهنى

صاحب هداية المسترشدين براى اين نظريه نيز چند تفسير ذكر مى كند, هم چنين دلايلى را كه به نفع آن اقامه شده است مطرح كرده, به صورت تفصيلى به ارزيابى آنها مى پردازد.66 براى رعايت اختصار از گزارش اين مطالب صرف نظر مى كنيم و صرفاً اشكالاتى را كه در منابع اصولى عليه اين نظريه ارائه شده است, بررسى خواهيم كرد.
اشكال اول: همان گونه كه پيش از اين اشاره شد, واژه (انسان) را ـ براى مثال ـ مى توان از تصورات ذهنى سلب كرد: (تصور انسان, انسان نيست). از اين رو, اين واژه براى صورت هاى ذهنى وضع نشده است.67
اشكال دوم: اگر واژه (انسان) براى تصورات ذهنى وضع شده باشد, قابل اطلاق بر امور خارجى نيست, با اين كه مى توان بدون تجوّز گفت (زيد انسان است).68
اشكال سوم: محقق اصفهانى وضع براى موجودات ذهنى را به دليلى مشابه آن چه پيش از اين ذكر شد, مردود مى داند. وضع به هدف انتقال معنا به ذهن شنونده (يعنى تحقّق آن در ذهن شنونده به وجود ادراكى) صورت مى گيرد. ازاين رو, وجود ذهنى نمى تواند مأخوذ در معناى الفاظ باشد, زيرا يك وجود ذهنى كه بنابر فرض در ذهن متكلم تقرّر دارد, نمى تواند دوباره به وجود ذهنى, در ذهن شنونده موجود شود چرا كه (المماثل لايقبل المماثل). بر اين اساس, وجود ذهنى در موضوع له الفاظ اخذ نشده است.69
ملاحظات ما درباره اين استدلال, همان است كه پيش از اين ياد شد. براى تحقّق تفهيم و تفاهم, انتقال معنا به اين معنايى كه محقق اصفهانى مدّ نظر دارد, لازم نيست. البته, اين مطلب صحيح است كه وضع براى صورت هاى ذهنى نمى تواند فرايند تفهيم و تفاهم را تبيين كند, ولى دليل آن چيزى نيست كه محقق اصفهانى بيان كرده است. دليل مطلب همان است كه در نقد نظريه ايده انگارانه معنا ذكر شد: اگر معناى يك واژه تصورى باشد كه در ذهن متكلم وجود دارد. معنا, امرى متكثر و وابسته به اذهان خواهد بود, نه هويّتى واحد و مشترك, با اين كه بنابر ارتكاز, معناى واژه در تمام كاربردهاى آن (در صورت انتفاى مجاز و اشتراك لفظى) امرى واحد است. شايد محقق اصفهانى نيز همين مطلب را در ذهن داشته است كه معنا بايد بين متكلم و مخاطب مشترك باشد. در اين صورت, اشكال استدلال او اين است كه براى تأمين اشتراك معنا, فرض غير لازمى را مطرح كرده است;يعنى اين فرض كه بايد معناى واحد هم در ذهن متكلّم و هم در ذهن مخاطب به وجود ذهنى تحقّق يابد.

3. وضع براى نفس طبيعت

نظريه رايج در علم اصول اين است كه موضوع له الفاظ نفس طبيعت (يا ماهيت, يا مفهوم) است, بدون اين كه وجود خارجى يا ذهنى در آن اخذ شود.70 منظور از سه واژه (ماهيت), (طبيعت) و (مفهوم) در اين نظريه, تقريباً يك چيز است كه به اعتبارات مختلف سه گونه ناميده مى شود.
نظريه وضع براى طبيعت, كاملاً مبتنى بر آراى مابعدالطبيعى فيلسوفان مسلمان در باب كليات, وجود ذهنى, تفكيك وجود و ماهيت و… است. ازاين رو, براى بررسى دقيق اين نظريه, لازم است اشاره اى گذرا به برخى از مباحث ياد شده داشته باشيم. آراى مرتبط به بحث حاضر را مى توان به صورت بسيار فشرده در سه بند تلخيص كرد:
1. در هر موجود ممكن, دو حيثيت از هم قابل تفكيك است: هستى و چيستى.
چيستى اشيا همان است كه ماهيت يا طبيعت شىء ناميده مى شود. بر اين اساس, مى توان شباهت و اختلاف بين موجودات را تبيين كرد. شباهت عينى كه بين انسان ها مشاهده مى شود, به اين دليل است كه همگى ماهيت واحدى دارند, به تعبير ديگر, همه افراد يك ماهيت هستند. شباهت بين يك انسان و يك اسب نيز به دليل اشتراك در بخشى از ماهيت آنهاست و البته اختلاف آن دو از تفاوت در بخش ديگر ماهيت ناشى مى شود.
2. در فلسفه اسلامى, معمولاً براى تبيين علم حصولى تصورى, از مقوله متافيزيكى ماهيت استفاده مى شود. وقتى انسان را تصور مى كنيم, در حقيقت, همان ماهيت انسان كه در خارج وجود دارد, در ذهن نيز به وجود ذهنى موجود مى شود. تصور يك ماهيت چيزى جز تحقّق آن به وجود ذهنى نيست. به ديگر سخن, همان گونه كه هر فرد خارجى انسان به دو حيثيت وجود خارجى و ماهيت انسان تفكيك مى شود, تصور انسان نيز دو حيثيت دارد: وجود ذهنى و ماهيت انسان. ازاين رو, تصور انسان, فرد ذهنى ماهيت انسان است. و چون همان ماهيت خارجى در ذهن محقق مى شود, تصورات ذهنى داراى ويژگى بازنمايى و حكايت از خارج هستند. البته, آثار افراد خارجى و ذهنى يك ماهيّت متفاوت است; براى مثال فقط افراد خارجى ماهيت آتش, خاصيت سوزانندگى دارند.71
واژه (مفهوم) به اين اعتبار بر ماهيت اطلاق مى شود, كه ماهيت متعلّق بالذات تصور است. البته, ميان (ماهيت) و (مفهوم) عموم و خصوص مطلق بر قرار است. برخى مفاهيم, ماهيت نيستند, مثل مفهوم وجود. همان گونه كه خواهد آمد, تقرير موسع نظريه سوم اين است كه موضوع له هر واژه يك مفهوم است, گرچه ماهيت, به معناى خاص كلمه, نباشد.
تلقى ياد شده از نحوه حصول علم به اشيا مشكلاتى را براى نظريهمعنا در نزد اصوليان پديد مى آورد كه بدان اشاره خواهيم كرد.
3. فيلسوفان مسلمان معتقدند كه طبيعت در ضمن افراد محقق مى شود. اما درباره رابطه طبيعت با افراد, دو نظريه در سنّت فلسفه اسلامى مطرح شده است: الف) نسبت طبيعت با افراد, نسبت يك پدر با چند پسر است, به اين معنا كه در همه افراد انسان, طبيعتى واحد (به وحدت عددى) محقق مى شود. فيلسوفان مسلمان اين نظريه را مردود مى دانند, زيرا به زعم آنان لوازم غير قابل قبولى دارد;براى مثال اگر طبيعتى كه در ضمن حسن تحقّق يافته است دقيقاً همان طبيعتى باشد كه در ضمن حسين موجود شده, لازم است شىء واحدى در يك زمان, در دو مكان متفاوت وجود داشته باشد.
ب) نسبت طبيعت به افراد, نسبت پدران به پسران است;يعنى در ضمن هر فردى از افراد انسان طبيعتى مجزا پديد مى آيد. طبيعتى كه در ضمن حسن موجود شده, با طبيعتى كه در ضمن حسين است وحدت نوعى دارد, نه عددى. اين نظريه تقريباً مورد اتفاق فيلسوفان مسلمان است,72 و طبق مبانى فلسفه اسلامى, مى توان آن را به افراد ذهنى نيز تعميم داد: آن طبيعتى از انسان كه در يك تصور وجود ذهنى پيدا مى كند, هم با طبيعت هايى كه در ضمن تصورات ديگر محقّق شده, به لحاظ عددى متمايز است, و هم با طبيعت هايى كه به وجود خارجى موجود شده است.
همان گونه كه خواهد آمد, ديدگاه فيلسوفان مسلمان درباره نسبت طبيعت با افراد, اشكالى جدّى براى نظريه سوم پديد مى آورد.
پيش از بررسى دلايل نظريه سوم, تذكّر نكته اى به جاست و آن اين كه اصوليان بر خلاف نظريه گزاره اى معنا, ميان انحاى روابط سمانتيكى تميز قائل نمى شوند. به نظر آنان, رابطه بين واژه هاى عام و معناى آنها, دقيقاً همان رابطه اى است كه بين اسم خاص و مسمّا برقرار مى شود. حال از ديدگاه اصوليان, آيا اين رابطه, رابطه حكايت كردن (refering) است يا بيان كردن (expression)؟ از آن جا كه اصوليان ميان اين دو رابطه تفاوتى نمى نهند, تقريباً اين پرسش بى معناست. ولى شايد بتوان گفت آنان همان رابطه اى را كه بين اسم و مسماّ مشاهده مى شود, به موارد ديگر نيز تعميم مى دهند, چرا كه رابطه مزبور, آشكارترين نحوه ارتباط زبان با جهان خارج است.
استاد لاريجانى نيز نظريه اصوليان را مبنى بر وضع براى طبيعت, نحوه اى نظريه حكايى معنا مى داند, با اين تفاوت كه محكى, نه اشياى منفرد خارجى, بلكه طبيعت است. به تعبير وى, حتى مى توان گفت كه الفاظ برچسبى براى طبايع هستند.73
حال, با توجه به مطالب ياد شده, بحث را با نقل دلايلى كه اصوليان بر مدعاى خويش اقامه كرده اند, ادامه مى دهيم:
1. تبادر: متبادر از هر واژه اى, خود ماهيت است, و قيد وجود خارجى و ذهنى داخل در معناى متبادر نيست.74
2. صحت تقسيم: اگر واژه (انسان) را در نظر بگيريم, مى توانيم مصاديق معناى آن را به دو دسته تقسيم كنيم: افراد خارجى و افراد ذهنى. اما اگر وجود خارجى يا ذهنى در معناى (انسان) مأخوذ باشد, اين تقسيم امكان ندارد.75
3. مى توان وجود را بر (انسان) حمل كرد, بدون اين كه گزاره حاصل ضرورى باشد, و نيز مى توان آن را سلب كرد, بدون آن كه تناقضى پديد آيد. بنابراين, وجود مأخوذ در معناى (انسان) نيست. برخى اصوليان اين استدلال را فقط در مورد وجود خارجى مطرح كرده اند,76 و برخى هم در مورد وجود خارجى و هم در مورد وجود ذهنى.77
استدلال هاى دوم و سوم, برفرض تمام بودن فقط اين مطلب را اثبات مى كنند كه وجود خارجى و ذهنى در موضوع له الفاظ اخذ نشده است, اما مستقيماً نشان نمى دهند كه موضوع له خود طبيعت است. گويا منظور استدلال كنندگان اين است كه بعد از ابطال وضع براى موجودات خارجى يا ذهنى, تنها احتمالى كه باقى مى ماند, وضع براى نفس طبيعت است.
4. مهم ترين دليل نظريه سوم استدلالى است كه محقق اصفهانى مطرح كرده است, و پيش از اين بخش هايى از آن ذكر شد. هدف وضع انتقال معنا به ذهن شنونده است, و انتقال معنا, يعنى تحقّق معنا به وجود علمى در ذهن شنونده. اما ممكن نيست موجودات خارجى و ذهنى دوباره به وجود ذهنى موجود شوند. بنابراين, معنا نفس طبيعت است كه مى تواند در ذهن مخاطب وجود ذهنى بيابد.78

بررسى نظريه سوم

پرسشى كه در نگاه اول به ذهن مى رسد اين است كه آيا مى توان گفت همه واژه ها براى ماهيت وضع شده اند؟ طبق مبانى فلسفه اسلامى, برخى مفاهيم, مثل وجود, عدم, معقولات ثانيه و معانى حرفى در زمره مفاهيم ماهوى به شمار نمى آيند. در اين صورت, موضوع له واژه هاى چون (موجود), (معدوم) و… چيست؟ برخى از طرفداران نظريه سوم براين باورند كه واژه هايى از اين دست براى مفاهيم وضع شده اند نه ماهيات, بر اين اساس, تقرير صحيح تر از نظريه سوم اين است كه موضوع له هر واژه يك مفهوم است. گر چه آن مفهوم, ماهيت به معناى خاص كلمه نباشد. استاد لاريجانى از چنين رويكردى دفاع مى كند,79 و حتى اين نظريه را به ماهيات مجعول و اعتبارى مثل (نماز) و (خانه) نيز گسترش مى دهد. از ديدگاه وى, همين تقرير موسع نظريه سوم, از همه نظريات ديگر (چه در سنّت فلسفه تحليلى و چه در علم اصول) معقول تر و موجّه تر است.80
بررسى تعميم نظريه سوم به الفاظى چون (وجود), (عدم), واژه هاى دال ّ بر مركبات اعتبارى, و حروف در نوشتار حاضر ميسور نيست, ازاين رو, بحث خود را به واژه هايى غير از موارد ياد شده منحصر مى كنيم. اين نظريه ـ با صرف نظر از موارد تعميم ـ با دو اشكال اساسى مواجه است. هر دو اشكال از آراى مابعدالطبيعى سنت فلسفى ـ اصولى درباره ماهيت ناشى مى شود, و البته به مسائل زبانى نيز تسرّى مى يابد:
اشكال اول: اگر واژه (انسان) براى طبيعت انسان, بدون لحاظ وجود خارجى يا ذهنى وضع شده باشد بايد هم بر افراد خارجى انسان صدق كند و هم بر افراد ذهنى آن, با اين كه بنابر ارتكاز, واژه (انسان) بر تصور انسان قابل اطلاق نيست, بلكه مى توان آن را از صورت هاى ذهنى سلب كرد و گفت: (تصور انسان, انسان نيست).81
شايد در دفاع از نظريه سوم چنين گفته شود: فرد ذهنى ماهيت انسان, به دو حيثيّت تفكيك مى شود: وجود ذهنى و نفس ماهيت انسان. حال منظور از اين كه مى توان واژه (انسان) را با توجه به معنايى كه دارد, از تصور انسان سلب كرد, چيست؟ سه احتمال دراين باره وجود دارد:
1. واژه (انسان) از وجود ذهنى قابل سلب است.
2. اين واژه از ماهيت انسان به قيد وجود ذهنى قابل سلب است.
3. واژه (انسان) را مى توان از خود ماهيت انسان (بدون لحاظ تحقّق آن در ذهن) سلب كرد.
دو احتمال اول, مطلبى صحيح است, ولى ايرادى را متوجه نظريه سوم نمى كند, زيرا مدعاى اين نظريه, وضع براى نفس ماهيت است. اما احتمال سوم, كه به كار اشكال عليه نظريه سوم مى آيد, قابل قبول نيست, چرا كه نفس ماهيت انسان, وقتى در ذهن موجود مى شود ـ نه به قيد وجود ذهنى ـ انسان است.82
به نظر مى رسد پاسخ ياد شده ناتمام است, براى آشكار شدن مطلب, نحوه حمل (انسان) بر افراد خارجى را ملاحظه كنيد. هر فرد خارجى نيز به وجود و ماهيت تفكيك مى شود. اما عرفاً مى توان (انسان) را بر وجود خارجى, و نيز بر ماهيت به قيد وجود خارجى حمل كرد. مى توان به يك فرد خارجى اشاره كرد و گفت: (اين وجود انسان است) و (اين ماهيت موجود, انسان است). اين دو جمله در زبان عرفى كاملاً رواست, و هيچ تجوّز عرفى در آنها رخ نداده است. البته, طبق مبانى فلسفه اسلامى, در هر دو جمله تجوّز عقلى راه يافته, زيرا (انسان) فقط بر حيثيت ماهيت صدق مى كند.83 اما اين گونه دقت هاى عقلى مورد توجه عرف عام نيست, ازاين رو, عرف بدون احساس هيچ گونه تجوّزى, هر دو جمله را به كار مى برد. حال گوييم اگر واژه (انسان) براى نفس طبيعت وضع شده باشد, اطلاق آن بر افراد ذهنى نيز همين گونه بايد باشد, يعنى بايد بتوان به يك تصور ذهنى اشاره كرد و بدون هيچ تجوز عرفى گفت: (اين تصور, انسان است), زيرا بنابر نظريه سوم, در اين جمله حداكثر مجاز عقلى رخ داده است, اما واضح است كه عرف هيچ يك از اين دو جمله را صادق تلقى نمى كند.84
به نظر مى رسد اشكال هداية المسترشدين اشكال استوارى است, اما پرسش اين جاست كه چه نتيجه اى از آن مى توان گرفت؟ دوباره اشكال را مرور مى كنيم: اگر (1) الفاظ براى نفس ماهيت وضع شده باشند (نظريه سوم) و (2) تصور هر ماهيت فردى (ذهنى) از ماهيت باشد (نظريه وجود ذهنى), لازم است كه (3) بتوان واژه (انسان) را بر تصور انسان حمل كرد. از نادرست بودن گزاره (3), نادرستى حداقل يكى از گزاره هاى (1) و (2) نتيجه مى شود. بنابراين, مى توان دو موضع متفاوت را در قبال اين مسئله اتخاذ كرد: موضع اول اين است كه نظريه سوم را انكار كنيم. صاحب هداية المسترشدين اين رويكرد را پذيرفته است, كه در نظريه چهارم به تفصيل بيان خواهد شد. موضع دوم اين است كه نظريه وجود ذهنى را مردود بدانيم;يعنى قائل شويم كه تصور انسان, فردى از ماهيت انسان نيست, و اصولاً ماهيت انسان هيچ گاه در ذهن محقق نمى شود. به اين ترتيب, مى توان نظريه سوم را در قبال اشكال هداية المسترشدين حفظ كرد. فاضل اردكانى, تقريباً همين رويكرد را در قبال اشكال ياد شده اتخاذ كرده است. او از يك طرف, نظريه وضع براى نفس ماهيت را مى پذيرد, و از سوى ديگر, مفاهيم ذهنى را افراد ماهيت نمى داند.85
حال كدام يك از دو موضع فوق پذيرفتنى است؟ به نظر مى رسد دلايل مستقلى عليه نظريه وجود ذهنى در دست است كه اين نوشتار را مجال پرداختن به آن نيست,86 و علاوه بر آن, همان گونه كه خواهد آمد, نظريه صاحب هداية المسترشدين با اشكالاتى مواجه است و در نهايت, نمى تواند مانع از اطلاق واژه (انسان) بر تصورات ذهنى شود. بر اين اساس, موضع دوم مقبول تر است.
نتيجه سخن اين كه اشكال اول در حقيقت, اشكالى است عليه نظريه وجود ذهنى, نه عليه نظريه وضع الفاظ براى ماهيت.
از همين جا, نقطه ضعف ديگرى در استدلال محقق اصفهانى به نفع وضع براى ماهيت استدلال چهارم, آشكار مى شود. در ديدگاه وى, چون ماهيت (به خلاف وجود ذهنى و خارجى) قابل انتقال به ذهن است, موضوع له الفاظ بايد ماهيت باشد. اما اگر انتقال به ذهن را همانند محقق اصفهانى تفسير كنيم (يعنى تحقق در ذهن), ماهيت نيز قابل انتقال به ذهن نيست و از اين جهت تفاوتى با موجودات خارجى ندارد.
علاوه بر اين, ناتمام بودن استدلال دوم براى نظريه سوم نيز مشخص مى شود: معناى هيچ واژه اى قابل تقسيم به افراد خارجى و ذهنى نيست, زيرا ماهيات اصولاً فرد ذهنى ندارند.
اشكال دوم: اين اشكال به تصورات اساسى سنّت فلسفى ـ اصولى درباره طبيعت و نسبت آن با افراد مى پردازد, و در نهايت, نشان مى دهد اگر قرار است موضوع له يا معناى الفاظ همان طبيعت باشد, بايد تغييراتى بنيادين در آراى مربوط به طبيعت صورت گيرد. حال به تقرير اين اشكال مى پردازيم: همان گونه كه گفته شد, فيلسوفان مسلمان معتقدند كه طبيعت در ضمن افراد محقّق مى شود, و نسبت آن با افراد نسبت پدران با پسران است. پرسش اين است كه آيا طبيعت, غير از تحقّقى كه درضمن افراد دارد, واجد گونه اى ديگر از تحقّق يا تقررّ نيز هست؟ دو پاسخ محتمل براى اين پرسش وجود دارد:
پاسخ اول: طبيعت تقررّى غير از وجود در ضمن افراد ندارد. در اين صورت, نظريه وضع براى طبيعت تقريباً با همان اشكالاتى مواجه است كه نظريه وضع براى خارج با آن مواجه بود. مى توان اين اشكالات را چنين تقرير كرد:
اشكال اول: لازمه پاسخ اول اين است كه حمل وجود بر (انسان) ضرورى, و سلب وجود از انسان شبه تناقض است. توضيح اين كه موضوع له واژه (انسان) بنابر فرض طبيعت است, و طبق پاسخ اول, طبيعت تقررّى جز در ضمن افراد موجود (به وجود ذهنى يا خارجى) ندارد.
ازاين رو, گرچه وجود قيد موضوع له نيست, ظرف آن است;يعنى واژه ها براى طبيعت در حين وجود (نه به قيد وجود) وضع شده اند. و همين مقدار كافى است براى اين كه حمل وجود ضرورى و سلب آن در حكم تناقض باشد.
اشكال دوم: واژه هايى چون (سيمرغ) و (انسان ده سر) براى چه هويتى وضع شده اند؟ از آن جا كه اين واژه ها هيچ مصداقى ندارند, و طبيعت نيز بنابر پاسخ اول فقط در ضمن افراد تقررّ دارد, و تصورات ذهنى نيز افراد ماهيت نيستند, بايد گفت كه اين واژه ها هيچ مابه ازايى ندارند و مهمل اند.
اشكال سوم: يك راهِ رهائى يافتن از اشكال پيشين اين است كه تصورات ذهنى را افراد ماهيت بدانيم. در اين صورت, مى توان گفت كه واژه (سيمرغ) براى طبيعتى وضع شده است كه در ضمن افراد ذهنى آن تحقّق دارد. اما هنوز با مشكل ديگرى مواجه هستيم و آن اين كه هر طبيعتى, به تعداد افراد خارجى و ذهنى خود تحقّق هاى متمايز دارد. واژه (سيمرغ) يا (انسان) به ازاى كدام يك از اين طبيعت ها وضع شده اند؟ سه احتمال دراين باره وجود دارد. احتمال اول اين است كه موضوع له واژه (انسان), همه طبيعت هايى است كه در ضمن افراد متعدّد محقّق شده اند. اين احتمال بدان معناست كه (انسان) مشترك لفظى است;يعنى وضع هاى متعدّدى نسبت به آنْ صورت گرفته, و هر بار براى يك طبيعت وضع شده است.
احتمال دوم اين است كه ذهن وجه جامعى را از طبيعت هاى متعدّد انسان انتزاع مى كند, و واژه (انسان) براى همان وجه جامع مشترك وضع مى شود. اين احتمال را نيز نمى توان پذيرفت, زيرا وجه جامع اى كه ذهن تحصيل مى كند, چيزى جز همان مفهوم انسان نيست كه در ذهن محقّق مى شود. اما اين مفهوم خود فردى ذهنى از طبيعت انسان است. يعنى يكى از طبيعت هاى متحقق در ضمن افراد است كه با ساير طبيعت ها به لحاظ عددى تمايز دارد. بنابراين, هر گونه تلاش براى انتزاع يك وجه جامع مشترك بين طبيعت ها تنها به اين مى انجامد كه طبيعت ديگرى (كه به جود ذهنى موجود مى شود) به مجموعه طبيعت ها اضافه شود.87
احتمال سوم آن است كه معناى هر واژه براى هر شخصى, فقط همان طبيعتى است كه در زمان استعمال واژه در ذهن او محقق شده است, نه ساير تحقّق هاى آن طبيعت. اين احتمال دقيقاً با همان اِشكال نظريه ايده انگارانه معنا مواجه مى شود.
پاسخ دوم: نتيجه بحث بالا اين است كه طرفداران نظريه سوم, به هيچ وجه نمى توانند پاسخ اول را بپذيرند و ناچارند براى طبيعت, تقرّرى مجزا و مستقل از تحقّق آن در ضمن افراد فرض كنند, به گونه اى كه حتى اگر طبيعتى بدون مصداق باشد, باز به گونه اى تقرّر داشته باشد. استاد لاريجانى به همين ايده نزديك شده است: (اين كه برخى معتقدند ماهيات ذهنى هستند, درست نيست. ماهيت صقع تقرّر خود را دارد. البته, مقصود تقرّر خارجى نيست, بلكه ما وقتى در تأمّلى ذهنى عالم را به دو حيث وجود و ماهيت تقسيم كرديم, براى ماهيت صقعى قائليم كه در آن ماهيات و حدود وجود دارند;يعنى حدود در عالم حديّت خود متقرّر هستند, البته نه وجود و نه عدم, در آنها دخيل نيستند. تنها حدود هستند و مابه آن حد اشاره مى كنيم).88 گاهى نيز گفته مى شود طبايع و ماهيات, با صرف نظر از وجود افراد تقرّر نفس الامرى دارند. فرض تحقّقى براى ماهيت, جداى از تحقّق افراد در اساس فرض صحيحى است, و بر اساس آن, مى توان اشكالات پيش گفته را حل كرد. (البته اشكال اول نكته اى خاص در بردارد كه در ادامه خواهد آمد) ولى اين نظريه در سنّت فلسفى ـ اصولى به خوبى شكافته نشده است, و به نظر مى رسد پذيرش آن مستلزم تجديد نظر در برخى از مقبولات اين سنّت باشد. در ادامه به برخى از اين مباحث اشاره مى كنيم. اولين پرسشى كه به ذهن مى رسد اين است كه آيا ماهيت, با صرف نظر از تحقّق افراد, به معناى خاص كلمه وجود دارد يا نه؟ معمولاً پاسخ صريحى به اين پرسش داده نمى شود, و گاه به جاى لفظ (وجود), از واژه (تقرّر) يا (تقرّر نفس الامرى) و يا (تقرّر در صقع خاص خود) استفاده مى شود. بررسى اين اصطلاحات مستلزم ملاحظه آراى مربوط به نفس الامر در سنّت فلسفه اسلامى است. در اين جا بدون آن كه به مسئله نفس الامر بپردازيم, صرفاً متذكر اين نكته مى شويم كه, (وجود), (تقرّر), (شيئيت) و (تحقّق) همه به يك معناست.89 بر اين اساس, به نظر مى رسد كه براى تبيين معنادارى واژه ها ـ و ديگر واقعيت هاى مربوط به معنا ـ بايد ملتزم شويم به اين كه: ماهيات با صرف نظر از مصاديق وجود دارند. چه اين كه ممكن نيست واژه (سيمرغ) و امثال آن را براى چيزى كه نيست, وضع كرد. وضع يك رابطه است, و براى تحقّق آن بايد طرفين رابطه موجود باشند. واژه (وجود) در اين جا دقيقاً به همان معنا به كار مى رود كه در ديگر موارد به كار مى رود, و
استفاده از اصطلاح (تقرّر نفس الامرى) به جاى آن, جز افزودن ابهام و فرار از موضع گيرى صريح, كاركردى ندارد. چنين ماهيتى را كه مستقل از افراد وجود دارد, مى توان (ماهيت يا طبيعت افلاطونى) ناميد زيرا اين تلقى از ماهيت دقيقاً مانند تلقى افلاطونى از كليات است. هم چنين از طبيعتى كه مدّ نظر فيلسوفان مسلمان است و ضمن افراد محقق مى شود, با تعبير (طبيعت سينوى) ياد مى كنيم. اين تسميه, به اعتبار بحثى است كه ابن سينا در مواجهه با رجل همدانى مطرح كرده است. ويژگى هاى طبيعت افلاطونى كاملاً متفاوت با ويژگى هايى است كه در سنّت فيلسوفان اسلامى به طبيعت نسبت مى دهند:
1. طبيعت افلاطونى در ضمن افراد محقق نمى شود;يعنى به وجود افراد موجود نيست.
2. بنابراين, طبيعت افلاطونى وراى زمان و مكان قرار دارد, نه در زمان و مكانى كه فرد آن پديد آمده است. به اين اعتبار مى توان گفت طبيعت افلاطونى مجرّد است.
3. نسبت آن با افراد, نسبت پدر با پسران است, نه نسبت پدران با پسران. به ازاى همه افراد يك ماهيت, فقط يك طبيعت افلاطونى وجود دارد.
حال شايد گفته شود كه براى تبيين واقعيت هاى مربوط به معنا, پذيرش طبيعت افلاطونى لازم است, ولى اين منافات ندارد با اين كه به دلايل مستقل, طبيعت هاى سينوى را نيز بپذيريم;براى مثال مى توان فرض كرد يك ماهيت مجرد انسان در عالم افلاطونى وجود دارد, و علاوه بر آن, در ضمن هر يك از افراد انسان نيز يك طبيعت انسان محقّق مى شود كه به لحاظ عددى از يك ديگر متمايزند.
اما به نظر مى رسد التزام به وجود هر دو مقوله (طبيعت افلاطونى و طبيعت سينوى) با هم, موجّه نيست. متناظر با همين بحث, مسئله اى است كه در مابعدالطبيعه فلسفه تحليلى مطرح مى شود: آيا مى توان هم كليات را پذيرفت و هم صفات جزئي90 را؟ پاسخى كه برخى فيلسوفان غربى ارائه داده اند اين است كه هر يك از اين دو مقوله (كليات و صفات جزئى) به تنهايى مى توانند كمابيش پديده هاى مورد نظر را تبيين كنند. بنابراين, پذيرش هر دو مقوله غير ضرورى, و بنا به قاعده اُكام نادرست است.91
در مسئله حاضر نيز مطلب از همين قرار است. هر پديده اى كه طبيعت سينوى مى تواند تبيين كند, با ماهيات افلاطونى نيز قابل تبيين است. بنابراين, اگر براى تبيين واقعيت هاى مربوط به معنا ناچاريم ماهيات افلاطونى را بپذيريم, ديگر وجهى براى التزام به طبيعت هاى سينوى باقى نمى ماند.92 اثبات اين ادعا و بررسى مباحث مرتبط با آن, ما را به نزاع ديرپا و دراز دامنه در باب كليات مى كشاند, كه نوشتار حاضر را مجال پرداختن به آن نيست. در ادامه, صرفاً اين مطلب را نشان مى دهيم كه اگر موضوع له يا مدلول واژه هاى طبيعت هاى افلاطونى باشد, با هيچ يك از مشكلاتى كه وضع براى طبيعت هاى سينوى پديد مى آورد, مواجه نمى شويم.
بر اساس وضع براى ماهيت افلاطونى, اشكال دوم اصولاً پديد نمى آيد, زيرا اگر ماهيتى مصداق نداشته باشد, بازهم وجود دارد: اشكال سوم نيز به همين ترتيب منتفى مى شود. به ازاى همه افراد ماهيت, فقط يك ماهيت افلاطونى (به وحدت عددى) وجود دارد, و موضوع له همان هويت واحد است. اما وضعيت اشكال اول متفاوت است. در نگاه اول به نظر مى رسد نظريه وضع براى ماهيات افلاطونى نيز با همان مشكل, يا چيزى مشابه آن مواجه مى شود. اگر موضوع له هر واژه اى را يك ماهيت افلاطونى بدانيم, بايد ملتزم شويم كه حمل وجود بر هر واژه معنادار, جمله اى را پديد مى آورد كه صدق آن به صورت پيشينى معلوم است, زيرا ماهيات افلاطونى, حتى در صورتى كه مصداق نداشته باشند, موجودند, و واژه هاى معنادار نيز بنابر فرض از ماهيات افلاطونى حكايت مى كنند, بنابراين, جمله (سيمرغ وجود داد) و امثال آن جمله هاى صادقى هستند كه براى آگاهى از صدق آنها مراجعه به عالم خارج لازم نيست. اما اين مطلب به وضوح نادرست است.
براى پاسخ به اين اشكال, ذكر مقدمه اى درباره تفكيك رابطه سمانتيكى حكايت كردن و بيان كردن لازم است.
جمله (1) (زيد شجاع است) را در نظر بگيريد. موضوع اين جمله به يك شىء خارجى اشاره مى كند, بنابراين, نقش سمانتيكى آن حكايت و ارجاع است. واژه (شجاع) نيز داراى رابطه سمانتيكى با ماهيت افلاطونى شجاعت است, ولى به نظر مى رسد اين رابطه, رابطه حكايت و ارجاع نيست. دليل مطلب اين است كه اگر (شجاع) از ماهيت شجاعت حكايت كند, بايد واژه (شجاع) مترادف با عبارت (ماهيت افلاطونى شجاعت) باشد, زيرا در اين صورت, هر دو با هويت يك سانى رابطه سمانتيكى يك سانى برقرار مى كنند. بنابراين, لازم است جمله (1) با جمله (زيد ماهيت افلاطونى شجاعت است) هم ارزش باشد, اما واضح است كه اين گونه نيست.
حال اگر (شجاع) از ماهيت شجاعت حكايت نمى كند, چه رابطه اى با آن دارد؟ در سنّت فلسفه تحليلى معمولاً گفته مى شود كه اين رابطه بيان كردن يا دلالت تلويحي93 است.94 به هر رو, وقتى گفته مى شود كه واژه اى در يك جمله ماهيتى را بيان مى كند, منظور اين است كه جمله مزبور درباره مصاديق آن ماهيت است, و مطلبى را مستقيماً درباره خود ماهيت نمى گويد;براى مثال جمله (زيد شجاع است), به صورت مستقيم درباره زيد است, نه درباره ماهيت شجاعت.95 اما آيا در زبان عرفى, واژه هايى داريم كه نقش آنها حكايت و اشاره به ماهيت افلاطونى باشد؟ رئاليست هاى افلاطونى معمولاً قائل اند كه اسماى معنا96, مانند (شجاعت), (سفيدى) و (انسانيت) چنين نقشى را ايفا مى كنند و نسبت اين واژه ها با ماهيات متناظر, نسبت اسم با مسّماست.
البته, شايد اين ادّعا به صورت مطلق درست نباشد, ولى در هر حال, مى توان عبارت مركبى ساخت كه به ماهيّات اشاره كند, مثل (ماهيت انسان).
بنابر آن چه در بالا گفته شد, صرف اين كه بگوييم واژه اى براى ماهيت انسان وضع شده است, نقش سمانتيكى آن را تعيين نمى كند, بلكه بايد مشخص شود كه واژه مزبور به غرض حكايت از ماهيت انسان وضع شده است, يا به هدف بيان كردن آن. ازاين رو, دو گونه وضع براى هر ماهيتى امكان دارد. البته, اين بدان معنا نيست كه براى هر ماهيتى هر دو گونه وضع عملاً صورت گرفته است;براى مثال واژه (انسان) به هدف بيان ماهيت انسان وضع شده است, ولى شايد واژه غير مركبى براى حكايت از اين ماهيت در زبان فارسى نداشته باشيم.
بعد از بيان اين مقدمه طولانى, به اصل اشكال مى پردازيم. اشكال ياد شده در اساس ناشى از عدم تفكيك بين دو گونه رابطه سمانتيكى است. در جمله هليه بسيطه, اگر موضوع ماهيتى را بيان كند, صدق جمله پيشينى نيست, زيرا چنين جمله اى نه درباره خود ماهيت, بلكه درباره مصاديق آن صحبت مى كند, مانند (انسان وجود دارد), اما اگر موضوع از يك ماهيت حكايت كند, جمله به صورت پيشينى صادق خواهد بود, مثل (ماهيت انسان موجود است). و اين مطلب امر غريبى است. جمله اخير تقريباً مانند اين است كه گفته شود: (ماهيت انسان در صقع خود متقرّر است).
واضح است كه براى احراز صدق چنين جمله اى لازم نيست به جهان خارج مراجعه شود و بررسى شود كه آيا فردى از انسان وجود دارد يا نه.
اشكال دوم بر نظريه وضع براى طبيعت را مى توان چنين تلخيص كرد: دو احتمال درباره تحقّق طبيعت وجود دارد: 1. طبيعت فقط در ضمن افراد محقّق مى شود. 2. طبيعت با صرف نظر از افراد تحقّق دارد. طبق احتمال اول, وضع براى طبيعت با سه مشكل جدّى مواجه است. بنابر احتمال دوم, گرچه نظريه وضع براى طبيعت مى تواند واقعيت هاى مربوط به معنا را تبيين كند, ولى براى حصول اين هدف بايد بپذيريم كه:
الف) ماهيات افلاطونى با صرف نظر از افراد, به صورت مجرّد (وراى زمان و مكان) وجود دارند.
ب) نسبت آنها با افراد نسبت پدر به پسران است.
ج) دو گونه رابطه سمانتيكى بين واژه ها و ماهيت مى تواند برقرار شود, و اين رابطه در مورد واژه هاى عام رابطه بيان كردن است, نه حكايت.
با در نظر گرفتن اشكال اول بر نظريه سوم, مورد ديگرى نيز به اين فهرست اضافه مى شود:
د) تصور يك ماهيت, تحقّق آن در ذهن نيست. ماهيت هويت مستقلى از اذهان آدمى است, و تصور آن, يعنى برقرارى نحوه اى رابطه ادراكى بين ذهن و ماهيت. اذهان متعدّد مى توانند ماهيت يك سانى را تصور كنند;يعنى با ماهيت يك سانى رابطه ادراكى برقرار كنند.
ملاحظه مى شود كه همه اين موارد, ويژگى هايى است كه در نظريه هاى كلاسيك گزاره اى (نظريه هاى فرگه و راسل) براى مدلول واژه هاى عام ذكر مى شود. بر اين اساس, مى توان گفت كه بعد از اعمال تغييرات و اصلاحات مورد نياز در نظريه وضع براى طبيعت, آن چه به دست مى آيد, چيزى مشابه نظريه هاى گزاره اى معنا است.

4. نظريه وضع براى مفهوم, از حيث حكايت از مصاديق

همان گونه كه گفته شد, شيخ محمد تقى اصفهانى چهار تفسير براى وضع براى خارج ذكر مى كند: 1. وجود خارجى قيد موضوع له است;2. وجود خارجى شرط موضوع له است; 3. موضوع له مفهوم است, ولى از آن حيث كه در خارج تحقّق دارد, گر چه در واقع, در خارج محقّق نباشد و 4. واژه ها براى مفاهيم, از آن حيث كه عنوان براى مصاديق هستند, وضع شده اند, چه در واقع مصداقى داشته باشند و چه نداشته باشند.97 گاه تفسير چهارم با اين تعبير بيان مى شود كه; الفاظ براى مفاهيم از حيث تحقق مناسب با آنها وضع شده اند گرچه بالفعل تحقّق نداشته باشند.
تفاوت نظريه سوم (وضع براى مفهوم) با تفسيرهاى سوم و چهارم اين است كه در نظريه سوم موضوع له نفس مفهوم است, بدون اين كه حيثيت خاصى در ميان باشد, ولى در تفسيرهاى سوم و چهارم, موضوع له مفهوم به يك حيثيت خاص است. اختلاف تفسير سوم و چهارم نيز به همان حيثيت ارتباط دارد.
در تفسير سوم, حيثيت تحقّق در خارج لحاظ مى شود, حال آن كه در تفسير چهارم, حيثيت تحقّق مناسب با مفهوم, مدّ نظر است. صاحب هداية المسترشدين تفسير چهارم را بر تفسير سوم ترجيح مى دهد, زيرا به زعم او, تفسير سوم فقط در خصوص الفاظى صحيح است كه شأن مصاديق آنها تحقّق در خارج است, مثل (انسان), (سيمرغ) و (شريك البارى). اما تفسير چهارم علاوه بر آن, موارد زير را نيز شامل مى شود:
الف) واژه هايى كه شأن مصاديق آنها تحقّق ذهنى است, مثل (نوع) و (كلى).
ب) الفاظى كه هم مصداق ذهنى دارند و هم خارجى, مثل (زوجيت).
ج) الفاظى كه فقط به اعتبار عقل تحقق دارند, مثل (لاشىء) و (معدوم).
صاحب هداية المسترشدين براى ارائه تصوير واضح ترى از مختار خويش, وضع الفاظ را به قضاياى حقيقيّه, تنظير مى كند. از ديدگاه وى, وقتى واژه اى را براى يك مفهوم وضع مى كنيم, مفهوم را به همان نحوى لحاظ مى كنيم كه موضوع در قضيه حقيقيّه لحاظ مى شود. در قضيه (هر انسانى حيوان است), منظور اين است كه فقط افراد خارجى انسان حكم كنيم, نه بر افراد ذهنى آن, و نه بر مطلق ماهيت انسان (به نحوى كه افراد ذهنى را نيز شامل شود), گرچه محكوم عليه اعم از افراد خارجى بالفعل و افراد خارجى تقديرى است. به همين منوال, وقتى واژه (انسان) براى مفهوم حيوان ناطق وضع مى شود, موضوع له نه افراد ذهنى اين مفهوم (يعنى صور ذهنى) است, و نه مطلق مفهوم, به گونه اى كه افراد ذهنى را نيز در برگيرد, بلكه موضوع له مفهوم به لحاظ تحقّق آن در خارج است, بدون اين كه تحقّق خارجى قيد موضوع له باشد.98
صاحب هداية المسترشدين سه استدلال براى مختار خويش اقامه مى كند, كه در اين جا صرفاً استدلال اصلى وى را با اندكى تصرف ارائه مى كنيم. استدلال ياد شده بر دو ارتكاز عرفى ابتنا دارد. ارتكاز اول آن است كه حمل وجود و عدم بر معانى الفاظ مستلزم تكرار و تناقض نيست. اين ارتكاز نشان مى دهد وجود خارجى يا ذهنى در موضوع له الفاظ اخذ نشده است.
ارتكاز دوم آن است كه مى توان معناى الفاظ را از تصورات ذهنى سلب كرد;براى مثال مى توان گفت كه (تصور انسان, انسان نيست) اين مطلب را ثابت مى كند كه موضوع له الفاظ, صورتهاى ذهنى نيست, و علاوه بر آن, الفاظ براى نفس ماهيت نيز وضع نشده اند, زيرا اگر موضوع له نفس ماهيت بدون هيچ قيدى باشد, سلب آن از افراد ذهنى نادرست خواهد بود.
نتيجه دو ارتكاز ياد شده اين است كه الفاظ نه براى موجودات خارجى وضع شده اند, نه براى موجودات ذهنى و نه براى نفس ماهيت. تنها راهى كه باقى مى ماند اين است كه گفته شود موضوع له, مفهوم از حيث حكايت از مصاديق است, گر چه مصداقى نداشته باشد.99

بررسى نظريه چهارم

همان گونه كه پيش از اين اشاره شد, استاد لاريجانى بخش دوم استدلال صاحب هداية المسترشدين را ناتمام مى داند. به نظر وى, درست است كه معناى الفاظ را مى توان از صورت هاى ذهنى سلب كرد, ولى از آن نمى توان نتيجه گرفت كه واژه ها براى نفس ماهيت وضع نشده اند, زيرا الفاظ فقط از وجود ذهنى قابل سلب اند, نه از ماهيتى كه در ظرف ذهن موجود مى شود. به تفصيل گذشت كه اشكال استاد لاريجانى بر استدلال صاحب هداية المسترشدين وارد نيست, ولى استدلال ياد شده از جهتى ديگر دچار مشكل است: ارتكاز دوم يكى از دو مطلب را نتيجه مى دهد: نادرستى نظريه وضع الفاظ براى نفس ماهيت و يا نادرستى نظريه وجود ذهنى. صاحب هداية المسترشدين چون نظريه وجود ذهنى را مسلّم گرفته است, به نتيجه اول ملتزم مى شود, ولى به نظر مى رسد نتيجه دوم را بايد پذيرفت.
علاوه بر آن چه ذكر شد, انتقادات ديگرى نيز بر اصل نظريه صاحب هداية المسترشدين ايراد شده است.
قابل ذكر است كه عبارات صاحب هداية المسترشدين در تبيين رأى مختار, مبهم و ناواضح است. وى دو تعبير مختلف را براى بيان نظريه خود به كار مى گيرد. بنابر يك تعبير, موضوع له ماهيت از حيث تحقّق مناسب با آن است, گرچه تحقّق بالفعل نداشته باشد.100 تعبير ديگر اين است كه موضوع له مفهوم از حيث حكايت از مصاديق (يا از حيث عنوان بودن براى مصاديق) است, گرچه فاقد مصداق بالفعل باشد.101 واضح است كه حيثيت تحقّق ماهيت در خارج, با حيثيت حكايت مفهوم از خارج, متفاوت است: اولاً, حكايت وصفى است كه به ماهيت در ظرف ذهن اسناد مى شود, ولى براى اسناد تحقّق به ماهيت, فرض تقرّر آن در ذهن لازم نيست. ثانياً, حكايت يا عنوان بودن براى مصاديق, وصف لازم و غير قابل انفكاك مفاهيم است. ويژگى ذاتى مفهوم, حكايت از مصاديق است, گرچه مصداقى نداشته باشد, اما تحقّق لازمه ماهيت نيست.
در منابع اصولى, دو اشكال بر نظريه صاحب هداية المسترشدين مطرح شده كه هر كدام ناظر به يكى از دو تعبير ياد شده است.102
اشكال اول تعبير اول را مدّ نظر قرار مى دهد. وقتى گفته مى شود الفاظ براى ماهيات از حيث تحقق مناسب باآن ها وضع شده اند, منظور از اين حيثيّت, يا حيثيت تعليلى است و يا تقييدى: مسلماً حيثيت تعليلى مراد نيست, ازاين رو بايد حيثيت تقييدى مدّ نظر باشد. يعنى اين كه تحقّق خارجى قيد موضوع له است. اما در اين صورت, نظريه صاحب هداية المسترشدين همان وضع براى موجودات خارجى خواهد بود.103
اشكال دوم ناظر به تعبير دوم است. طبق اين تعبير, الفاظ براى مفاهيم از جهت حكايت آنها از مصاديق وضع شده اند. مشخص است كه تا ماهيت در ذهن تصور نشود, واجد ويژگى حكايت نيست. بنابراين, احتمالاً منظور اين است كه موضوع له ماهيتى است كه اگر در ذهن محقّق شود, از مصاديق خود حكايت مى كند. اما حيثيت حكايت از مصاديق, لازمه غير قابل انفكاك مفاهيم است, ازاين رو, ملاحظه آن در مقام وضع, لغو و تحصيل حاصل است. حتى اگر واضع حيثيت حكايت را لحاظ نكند, مفهومى كه از شنيدن لفظ به ذهن تبادر مى شود, اين حيثيت را داراست.104 علاوه بر اين, اخذ حيثيت حكايت هدف صاحب هداية المسترشدين را بر نمى آورد. غرض اصلى او از افزودن اين قيد آن است كه معناى واژه (انسان) بر صور ذهنى صدق نكند. اما اگر موضوع له (انسان), مفهوم از حيث حكايت باشد, معناى اين واژه بر مفاهيم محقّق در ذهن, و نيز بر صورت هاى ذهنى (به صورت مجاز عقلى, نه عرفى) قابل حمل خواهد بود. و اين با ارتكاز دوم منافات دارد.
مقايسه وضع الفاظ براى مفاهيم با قضاياى حقيقيه نيز اشكالاتى دارد كه براى رعايت اختصار, از ذكر آن صرف نظر مى كنيم.

پى نوشت ها:

* دانشجوى دكترى فلسفه تحليلى پژوهشگاه دانش هاى بنيادى.
1. entity theories of meaning;اين اصطلاح از لايكن (ص 78) أخذ شده است.
(اين اصطلاح نيز از لايكن (ص 77) اقتباس شده است) 2. the meaning facts

3. ontnlogical reading
4. epistemological reading

5. البته رگه هايى از نظريه كاربردى معنا در برخى آراى اصوليان مشاهده مى شود, كه به آن اشاره خواهيم كرد.

6. refrential theory
7. ideational theory
8. propositional theory
9. possible worlds semantics

10. (حكايى) در اين جا معادل واژه (refrential) است كه گاه (ارجاعى) يا (اشارى) نيز ترجمه مى شود. بايد توجه داشت كه منظور از (حكايى) در نوشتار حاضر, همان معناى ويژه اى است كه در متن ذكر شده;يعنى رابطه اى كه به نظر مى رسد بين اسماى خاص و اشيا وجود دارد. در ادبيات فلسفه زبان, اين رابطه با افعالى چون (refer), (denote), (designate) بيان مى شود. واژه (حكايى) در زبان فارسى گاه معناى مُوَسّع ترى را نيز افاده مى كند, چرا كه واژه (حكايت) و امثال آن به وفور در سنّت فلسفه اسلامى و اصول فقه به كار مى رود, و تقريباً معادل بازنمايى (representation) است. طبق اين معناى مُوَسّع, هر چهار نظريه شىءانگارانه معنا (حكايى) هستند, مشخص است كه اين معنا درtheory) referential ) مد نظر نيست. در اين مقاله, هرگاه الفاظ (حكايت), (ارجاع) و (اشاره) و مشتقات آنها به كار مى روند, معناى مضيّق آنها مد نظر است.
11. اين اشكال از مقاله زon sense and referenceس فرگه و زon denotingس راسل اقتباس شده است. گرچه راسل در اين مقاله صرفاً به اوصاف معيّن (definite descriptions) پرداخته, ولى اشكالاتى را كه مطرح كرده است مى توان به اسماى خاص نيز تعميم داد.

12. coreferential

13. هم در سنّت فلسفه تحليلى و هم در علم اصول, تلاش هايى براى پاسخ گفتن به اين اعتراض صورت گرفته است. در سنّت فلسفه تحليلى, نظريه سمانتيك جهان هاى ممكن, مدلول اكثر حروف و ادوات ربط را توابع خاصى مى داند كه با استفاده از جهان هاى ممكن ساخته شده اند. در سنّت اصولى نيز برخى مدلول حروف را نسبت يا هويّات رابط تلقى مى كنند (براى مثال ر. ك: نهاية الدرايه, ج 1, ص 57 ـ 51 ; بحوث فى علم الاصول, ج 1, ص 252 ـ 258). حتى اگر اين تلاش ها موفق باشند; يعنى بتوانيم هويّاتى بيابيم كه در رابطه سمانتيكى با حروف و ادوات ربط قرار دارند, به نظر مى رسد رابطه سمانتيكى مزبور رابطه ارجاع و حكايت نيست.
14. در خصوص اوصاف متّحدالمصداق نيز مسئله جملات اتحادى و مسئله جاى گزينى قابل طرح است.
15. البته, همان گونه كه خواهد آمد, تعبير دقيق تر اين است كه طبق سمانتيك جهان هاى ممكن, مدلول واژه (سفيد) ـ براى مثال ـ تابعى است كه هر جهان ممكن را به مجموعه اشياى سفيد در آن جهان مى برد.

16. tropism

17. اصولاً يكى از دلايلى كه براى وجود كليّات افلاطونى اقامه شده, نقش تبيينى آنها در نظريهمعناست. نقش تبيينى كليات افلاطونى منحصر به اين مبحث نيست, بلكه طيف وسيعى از پديده ها را در بر مى گيرد, از جمله: پديده شباهت عينى بين اشيا, پديده تشكيك در صفات, مسائل مربوط به فلسفه رياضيات و… .
18. اين ارتباط معمولاً (participation), (exemplification), يا (instantiation) ناميده مى شود.
19. نظير همين استدلال را مى توان عليه گزينه(1) نيز مطرح كرد: دو جمله (برف سفيد است) و (برف مجموعه اشياى سفيد است) هم معنا و هم ارزش نيستند. پس (برف) نمى تواند نام مجموعه اشياى سفيد باشد.
20. همان گونه كه خواهد آمد, يكى از انتقادات وارد بر نظريهمعناى اصوليان, عدم تفكيك بين انحاى رابطه سمانتيكى واژه ها با جهان خارج است. ممكن است از ديدگاه اصوليان در قبال اشكال چهارم اين گونه دفاع شود: رابطه سمانتيكى همه اجزاى جمله با خارج يك سان است, ولى سنخ محكى تفاوت مى كند. محكى هيئت اسميه يا فعليّه نسبت يا هويت رابط است, و همين موجب مى شود كل ّ جمله معنادار شود, زيرا اين هويت رابط همانند چسبى است كه محكى ساير اجزاى جمله (كه اعيان و صفات هستند) را به هم متّصل مى كند. از آن جا كه اين نوشتار به بحث معناى حرفى و معناى هيئات نمى پردازد, ارزيابى اين دفاع به مجالى ديگر موكول مى شود.

21. propositin
22. expression

23. grasp; فراچنگ آوردن يگ گزاره, تقريباً همان چيزى است كه در منطق اسلامى تصور قضيه (تصور موضوع, محمول و نسبت حكميه) ناميده مى شود, و در مرحله پيش از تصديق قضيه قرار دارد.

24. propositional attitude
25. entailment
26. consistency

27. اين جملات در زبان انگليسى معمولاً (that clauses) ناميده مى شوند.
28. براى مثال, مَك گِرث (2005) چنين تعريفى از گزاره به دست داده است.

29. theoretic entity
30. abstractness
31. structured propositions

32. گفتنى است كه تناظر ياد شده, تناظرى دقيق و يك به يك نيست و آراى متفاوتى درباره ارتباط ساختار جمله با ساختار گزاره مطرح شده است.
33. در ادبيات فلسفه زبان واژه (sense) به عنوان معادل واژه آلمانى (sinn) رواج يافته است. ترجمه دقيق (sense) به فارسى چندان ساده نيست, زيرا گرچه به لحاظ لغوى مى توان (مفهوم) يا (معنا) را به جاى آن قرار داد, ولى مشكل اينجاست كه سه واژه (sense), (concept) و (intension), سه واژه تكنيكى در فلسفه زبان هستند. اين سه واژه, گر چه به لحاظ لغوى تقريباً معادل اند, در اصطلاح كاملاً با هم تفاوت دارند. ازاين رو, براى هر يك بايد واژه اى جداگانه در زبان فارسى انتخاب كرد. از آن جا كه هنوز ترجمه استانداردى براى اين سه وجود ندارد, ترجيح مى دهيم هيچ يك را ترجمه نكنيم.

34. reference
35. intensional contexts
36. mode of representation
37. thought
38. modal sentences
39. intension
40. concrete

41. مى توان نظريه سمانتيك جهان هاى ممكن را با نظريه تروپيزم (قول به صفات جزئى) تركيب كرد. به اين ترتيب, مدلول واژه (سه ضلعى), تابعى است كه هر جهان ممكن را به مجموعه صفات جزئى سه ضلعى بودن در آن جهان مى برد. در اين صورت, واژه (سه ضلعى), ديگر مترادف با (سه زاويه اى) نيست. بررسى اين نظريه تلفيقى مجال ديگرى را مى طلبد. اما حداقل مزيّت نظريه هاى كلاسيك گزاره اى بر اين نظريه, ساده تر بودن آنهاست.
42. تقريرى از اين نظريه در اجود التقريرات (ج 1, ص 16 ـ 18) و فوائد الاصول (ج 1, ص 37 ـ 45) ارائه شده است.
43. محاضرات, ج 1 ص 91 و 96 ـ 100
44. وقتى گفته مى شود (صيغه اخبار براى ابراز قصد حكايت وضع شده است), و (لفظ (اسد) براى شير وضع شده است), واژه (براى) به دو معناى كاملاً متفاوت به كار مى رود. همين تفاوت اختلاف بين رويكرد كاربردى و شىءانگارانه در باب معنا را نشان مى دهد.
45. براى مثال, ر. ك: كفاية الاصول, ص 27; نهاية الدرايه, ج 1, ص 62.
46. در دوره هاى اخير, اين مسئله چندان بحث نشده است, و تنها برخى چون محقق اصفهانى اشاراتى گذرا به آن دارند, ولى پيش ازاين دوره, گروهى از اصوليان به صورت تفصيلى به آن پرداخته اند, از جمله شيخ محمّد تقى اصفهانى در هداية المسترشدين (ج 1, صص 334 ـ 362), محقق رشتى در بدايع الافكار (ص 184 ـ 186) و فاضل اردكانى در غاية المسئول (ص 171 ـ 181). شايد دليل مطرح نشدن مسئله ياد شده در قرن اخير اين باشد كه نظريه وضع براى طبيعت رأيى مسلّم و مقبول بوده, به گونه اى كه نيازى به بررسى ديگر نظريات احساس نمى شده است.
47. منظور اين نيست كه استعمال لفظ در يك معنا, هميشه با دلالت لفظ بر همان معنا ملازمت دارد. ممكن است شخصى لفظ (شير) را در يكى از معانى مشترك استعمال كند, ولى قرينه اى بر تعيين معناى مورد نظر نياورد. در اين صورت, استعمال رخ داده, ولى دلالتى پديد نيامده است, بلكه منظور اين است كه اگر لفظى در معناى خاصى استعمال شود, با رعايت برخى شرايط (از جمله ذكر قرينه در موارد نياز), بر همان معنا نيز دلالت مى كند.
48. واضح است كه در اين جا مجاز سكّاكى مدّ نظرنيست; زيرا در مجاز سكاكى مستعمل فيه همان موضوع له است, و ازاين رو, پاسخ اين پرسش از پاراگراف قبل به دست مى آيد.
49. ميرزا مهدى اصفهانى, در حقيقت, با انگيزه هاى كلامى اين نظريه را پذيرفته است. از ديدگاه وى, بديل نظريه وضع براى خارج, وضع براى تصورات ذهنى است, ولى لازمه وضع براى تصورات اين است كه بتوان خداوند و صفات او را تصور كرد. ازاين رو, ميرزاى اصفهانى براى اجتناب از اين لازمه, به نظريه وضع براى خارج ملتزم مى شود. ر. ك: ابواب الهدى, ص 13 ـ 12 و 62 ـ 61.
50. هداية المسترشدين, ج 1, ص 334.

51. individuals
52. universals

53. هداية المسترشدين, ج 1, ص 342 ; بدايع الافكار, ص 185.
54. هداية المسترشدين, ج 1, ص 342, 344.
55. همان, ص 340; بدايع الافكار, ص 185; غاية المسئول, ص 177.

56. singular terms

57. هداية المسترشدين, ج 1, ص 342.
58. همان, ص 342 ـ 343.
59. از اين سخن نبايد نتيجه گرفت كه صاحب هداية المسترشدين قائل به وضع براى خارج (به تفسير اول يا دوم) است. وى اين تبادر را با تفسير چهارم كه مختار او است, سازگار مى داند.
60. هداية المسترشدين, ج 1, ص 344.
61. البته, تعبير مفهوم متحقّق در ذهن مبتنى بر تصورات رايج در فلسفه اسلامى است, كه به نظر تعبير دقيقى نيست.
62. بحوث فى الاصول, ص 23.
63. از جمله آيت اللّه خوئى در محاضرات فى اصول الفقه, ج 1, ص 81.
64. دروس خارج اصول, استاد صادق لاريجانى, جلسه 235, ص 4ـ3, و نيز دلالت و ضرورت, ص 113 ـ 114.
65. البته كليِ ارسطويى مى تواند به وصف وحدت در اشياى متعدّدى موجود شود, ولى مسلّم است كه محقق اصفهانى و اصولاً سنّت فلسفه اسلامى كليات ارسطويى را نمى پذيرد.
66. هداية المسترشدين, ج 1, ص 345 ـ 353.
67. همان, ج 1, ص 340 و 344.
68. همان, ص 349; دروس خارج اصول, استاد صادق لاريجانى, جلسه 334. به نظر صاحب هداية المسترشدين مى توان نظريه وضع براى امور ذهنى را به گونه اى تفسير كرد كه با اين اشكال مواجه نشود. مشابه همين اشكال را محقق خراسانى بر وضع اسماء جنس براى ماهيت لابشرط قسمى (كه فقط در ذهن محقق مى شود) ايراد كرده است. (ر. ك: كفاية الاصول, ص 283.)
69. بحوث فى الاصول, ص 23.
70. براى مثال, ر. ك: بدايع الافكار (ص 184); غاية المسئول, ص 171; نهاية الدرايه, ج 1, ص 44; بحوث فى الاصول, ص 23; محاضرات فى اصول فقه, ج 1, ص 52 و ص 81; دراسات فى علم الاصول, ج 1, ص 29; الهدايه فى الاصول, ج 1, ص 25.
71.براى مثال, ر. ك: اسفار, ج 1, ص 263 ـ 277, نهاية الحكمة, ج 1, ص 143 ـ 151.
72.براى مثال, ر. ك: الهيات شفاء, ص 208 و ص 315; تعليقات صدر المتألهين بر شفاء, ص 190 ـ 189; اسفار, ج 2, ص 8; حاشيه علامه طباطبائى بر اسفار, ج 2, ص 8; نهاية الحكمه, ج 1, ص 277.
73. دروس خارج اصول, استاد صادق لاريجانى, جلسه 234, ص 4 و جلسه 235, ص 4.
74. بدايع الافكار, ص 184, غاية المسئول, ص 177 ; هداية المسترشدين, ج 1, ص 354.
75. بدايع الافكار, ص 184.
76. غاية المسئول, ص 177.
77. بدايع الافكار, ص 185;هداية المسترشدين, ج 1, ص. 354
78. بحوث فى الاصول, ص 23.
79. احتمال دارد محقّق رشتى نيز تقرير موسع را مدّ نظر داشته باشد, زيرا وى در بيان رأى خويش از واژه ماهيت استفاده نمى كند: ( [القول الرابع]: الوضع للمعانى المُهمله المعراة عن لحاظ تحصيلها فى الخارج او الذهن, و هذا هو الاقوى فى النظر) (بدايع الافكار, ص 184).
80. دروس خارج اصول, استاد صادق لاريجانى, جلسه 235, ص 4; جلسه 234, ص 4; جلسه 265, ص2.
81. هداية المسترشدين, ج 1, ص 354, 344 و 340.
82. اين پاسخ با اندكى تفاوت مأخوذ از دروس استاد لاريجانى است (جلسه 240, ص2).
83. طبق اصالت الوجود, حمل وجود بر انسان مجاز عقلى است). ازاين رو, حمل انسان بر وجود نيز بايد همين گونه باشد.
84. البته مى توان گفت: (مفهوم انسان كه در ذهن پديد آمده, مفهوم انسان است), ولى اين جمله حمل (مفهوم انسان) بر تصورات ذهنى است, نه حمل خود (انسان). قابل ذكر است كه اشكال ياد شده بر پاسخ استاد صادق لاريجانى جدلى و مبتنى بر پذيرش مبانى فلسفه اسلامى در باب وجود ذهنى و تفكيك وجود از ماهيت است.
85. فاضل اردكانى درباره صورت هاى ذهنى چنين مى گويد: (هل الصور الذهنيه افراد للماهية حقيقة و حملها عليها كحملها على الافراد الخارجيه, اولا بل هى مباين لها و نسبتها الى الماهية كنسبة الظلّ الى الشىء. الحق هو الثاني… و الحاصل ان ليس الماهية قدراً مشتركا بين الصورة الذهنيه و الافراد الخارجيه و ان حمل عليها الماهيه فهو من باب التسامح, كما يقال لصورة الفرس انهافرس). غاية المسئول, ص 176).
به نظر مى رسد لازمه اين مطلب, انكار نظريه وجود ذهنى است, گرچه فاضل اردكانى ظاهراً اين لازمه را نمى پذيرد.
86. قائلان به وجود ذهنى, براى دفع اشكالاتى كه بر اين نظريه ايراد شده است, در نهايت, مى پذيرند كه ماهيت ذهنى انسان (يعنى ماهيت انسان كه درذهن موجود شده است), فردى از ماهيت انسان نيست, و افراد ماهيت انسان, صرفاً همان افراد خارجى هستند. (براى مثال: ر. ك: اسفار, ج 1, ص 292 ـ 298 ; نهاية الحكمه, ج 1 ص 152 ـ 153). ولى اين گفته, در حقيقت, عدول از نظريه وجود ذهنى است. در صورتى يك شىء را فردى از ماهيت انسان مى دانيم, كه بتوان آن را به دو حيثيت وجود و ماهيت انسان تفكيك كرد. طبق نظريه وجود ذهنى, مفاهيم ذهنى به همين دو حيثيت تفكيك مى شوند, ازاين رو, بايد افراد ماهيت انسان باشند. اگر آن چه در ذهن است فرد ماهيت انسان نيست, تحقّق ذهنى ماهيت انسان نيز نبايد باشد. تفصيل اين مطلب مجالى ديگر مى طلبد.
87. همان گونه كه اشاره شد, در اشكال سوم بر پاسخ اول فرض را بر پذيرش نظريه وجود ذهنى نهاده ايم. حال اگر نظريه وجود ذهنى را انكار كنيم, در خصوص احتمال دوم چه مى توان گفت؟ طبق اين احتمال, موضوع له واژه (انسان) مفهوم انسان است, نه طبيعت هايى كه در خارج محقّق مى شوند. اين مفهوم متعلّق تصور واقع مى شود, اما تصور آن به معناى تحقّق آن در ذهن نيست. مفهوم مزبور (براى اين كه بتواند نقش معناى واژه ها را ايفا كند) بايد دو ويژگى داشته باشد. اول اين كه تقررّ آن وابسته به داشتن مصداق نباشد, و دوم اين كه از اذهان آدميان مستقل باشد, و همه كسانى كه مفهوم انسان را تصور مى كنند, با همان هويت مستقل واحد رابطه ادراكى برقرار كنند. همان گونه كه خواهد آمد, اما اين ويژگى دقيقاً همان خصوصيات ماهيت افلاطونى است. تفصيل اين مطلب در ادامه متن خواهد آمد.
88. دروس خارج اصول استاد صادق لاريجانى, جلسه 235, ص 4.
89. فيلسوفان مسلمان نيز (شيئيت) و (ثبوت) را مساوق (وجود) مى دانند;براى مثال, ر. ك: اسفار, ج 1, ص 75;نهاية الحكمه, ج 1, ص 78.

90. tropes

91. براى مثال, ر. ك: آرمسترانگ, (1989) ص136 . گر چه آرمسترانگ اين مسئله را درباره كليات ارسطويى بيان كرده است, ولى مى توان نظير آن را در مورد كليات افلاطونى نيز مطرح كرد.
بالاتر از اين, به نظر مى رسد قدرت تبيينى كليات افلاطونى از صفات جزئى بيشتر است. هر پديده اى كه با صفات جزئى تبيين مى شود, با كليات افلاطونى هم قابل تبيين است, ولى نه بالعكس. درباره بحث حاضر بايد گفت كه كليات افلاطونى بسيار بهتر از صفات جزئى واقعيات مربوط به معنا را تبيين مى كند.
92. انكار ماهيات سينوى, تأثيرات فراونى در مباحث مختلف فلسفى دارد. از جمله, بايد اين اصل مقبول كه (هر موجود ممكنى, زوج مركبى از ماهيت و وجود است)به گونه اى ديگر تفسير شود.

93. connotation

49.براى مثال, ر. ك: لوكس (ص 29), به نقل از: ولترستورف و استراوسن. البته, در سنّت فلسفه تحليلى از اصطلاحات (كلى افلاطونى) يا (صفت افلاطونى) استفاده مى شود, نه (ماهيت افلاطونى), ولى همان گونه كه گفته شد, ماهيت افلاطونى به آن معنايى كه در اين نوشتار مدّ نظر است, بر كليات و صفات افلاطونى منطبق مى شود.
95. درباره رابطه بيان كردن, يعنى رابطه اى كه بين محمولات و كليات افلاطونى برقرار مى شود, مى توان دو رهيافت اتخاذ كرد:
ييك رهيافت اين است كه رابطه مزبور, رابطه اى اوّلى (primitive)است, و بنابر ساير روابط سمانتيكى تعريف پذير نيست, بلكه مى توان آن را صرفاً با تأمّل در نقش سمانتيكى محمولات دريافت. رهيافت ديگر اين است كه رابطه بيان كردن همان رابطه ارجاع و حكايت ضمنى است. براى روشن شدن اين رهيافت, ابتدا مثال آتى را ملاحظه كنيد: در جمله (حسن برادر على است), مدلول محمول (برادر على) على نيست, ولى محمول به گونه اى غير مستقيم به على ارجاع دارد, زيرا واژه اى در ضمن محمول وجود دارد (يعنى واژه (على) كه مستقيماً به على اشاره مى كند. حال جمله (1) (زيد شجاع است) را در نظر بگيريد. اين جمله را مى توان به گونه اى ديگر نيز نوشت: (2) (زيد مصداق ماهيت شجاعت است) ـ (يا (زيد داراى شجاعت است), يا (زيد متصف به شجاعت است), اين دو جمله مترادف اند. محمول جمله(2) يعنى (مصداق ماهيت شجاعت), گر چه مستقيماً به ماهيت شجاعت ارجاع ندارد, ولى درون آن واژه اى است (ماهيت شجاعت), كه به آن ماهيت اشاره مى كند; دقيقاً همانند مثال پيشين. بنابراين, وقتى مى گوييم محمولات, ماهيات را بيان مى كنند صرفاً به اين معناست كه به طور غير مستقيم از آنها حكايت مى كنند. ازاين رو, تفكيك بين رابطه حكايت و بيان كردن, به تفكيك بين حكايت مستقيم و غير مستقيم قابل تحويل است. بايد توجه داشت كه رهيافت دوم را نمى توان درباره همه محمولات اعمال كرد, زيرا به تسلسل منجر مى شود. در بالا گفته شد كه جمله (1) به صورت جمله(2) باز نويسى مى شود. حال خود جمله (2) را در نظر بگيريد: (زيد متصف به شجاعت است). (متصف بودن) يك محمول دو موضعى است, كه مانند همه محمولات ديگر ماهيتى را بيان مى كند. اما اگر بيان كردن به معناى ارجاع غير مستقيم باشد, جمله (2) را باز مى توان اين گونه نوشت: (3) (زيد متصف به اتصاف به شجاعت است), و اين روند بدون رسيدن به نقطه پايان ادامه مى يابد. علاوه بر اين, رهيافت دوم با انتقادات ديگرى نيز مواجه است (براى مثال, ر. ك: سومز, ص 246 ـ 247). آن چه در متن مى آيد مبتنى بر رهيافت اول است, گرچه بر اساس رهيافت دوم نيز مى توان به گونه اى ديگر از نظريه وضع براى ماهيات افلاطونى در قبال اشكال اول دفاع كرد.

97. abstract nouns

97. هداية المسترشدين, ج 1, ص 334.
98. همان, ص 337.
99. همان, ص 340.
100. همان, ص 337.
101. همان, ص 334 ـ 339.
102. البته, تفكيك دو تعبير ياد شده و نيز اشكالات وارد بر آنها به صورتى كه در ضمن متن بيان شده, در منابع اصولى مذكور نيست.
103. غاية المسئول, ص 176 ـ 177; دروس خارج, استاد صادق لاريجانى, جلسه 239, ص 2 ـ 3. محقق رشتى (ص 185) نيز اشاره اى به اين اشكال دارد.
104. بدايع الافكار, ص 185.

كتاب نامه:

ابن سينا, الالهيّات من الشفاء, تحقيق الاب قنواتى و سعيد زايد, قم: منشورات مكتبة آيةاللّه النجفى المرعشى, 1404 هـ. ق.
اصفهانى, شيخ محمّد تقى, هدايةالمسترشدين فى شرح اصول معالم الدين, قم: مؤسسة النشر الاسلامى, 1420 هـ. ق
اصفهانى, شيخ محمّد حسين, بحوث فى الاصول, قم: مؤسسة النشر الاسلامى, 1418 هـ. ق
ــــــــــ, نهاية الدراية فى شرح الكفايه, قم: مؤسسة آل البيت لاحياءالتراث, 1414 هـ. ق.
اصفهانى, ميرزا مهدى, ابواب الهدى, مشهد, بى تا.
خراسانى, آخوند ملامحمّد كاظم, كفاية الاصول, قم: مؤسسة النشر الاسلامى, 1405 هـ. ق
خوئى, آيت اللّه, سيد ابوالقاسم, اجود التقريرات (تقريرات اصول ميرزاى نائينى), قم: مهر, بى تا.
رشتى, ميرزا حبيب اللّه, بدايع الافكار, قم: مؤسسة آل البيت لاِحِياءالتراث (افست).
شيرازى, صدرالدين محمّد, الحكمة المتعاليه فى الاسفار العقليه الاربعه, بيروت, دار احياءالتراث العربى ـ 1410 هـ.ق
ــــــــــــــ, التعليقات على الشفاء (چاپ سنگى).
صافى اصفهانى, شيخ حسن, الهداية فى الاصول (تقريرات اصول آيت اللّه خويى), قم: مؤسسة صاحب الامر (عج), 1417 هـ.ق.
طباطبايى, علامه سيد محمّد حسين, الحاشيه, الاسفار, قم: مكتبة المصطفوى.
ــــــــــــــ, نهاية الحكمه, تصحيح و تعليق: غلامرضا فياضى, قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى, 1378 هـ. ش.
فياض, محمّد اسحاق. محاضرات فى الاصول الفقه (تقريرات اصول آيت اللّه خويى), قم: مؤسسة النشر الاسلامى, 1419 هـ. ق.
كاظمى, شيخ محمّد على, فوائد الاصول (تقريرات اصول ميرزاى نائينى), قم: مؤسسة النشرالاسلامى, 1404هـ. ق.
لاريجانى, صادق, جزوات دروس خارج اصول فقه.
ــــــــــــــ, دلالت و ضرورت, قم, نشر مرصاد, 1375 هـ. ش.
هاشمى شاهرودى, سيد على, دراسات فى علم الاصول (تقريرات اصول آيت اللّه خويى), قم: مركز الغدير للدراسات الاسلامية, 1419 هـ. ق.
هاشمى شاهرودى, سيد محمود, بحوث فى علم الاصول (تقريرات اصول شهيد صدر), قم: مؤسسة دائرة المعارف الفقه الاسلامى, 1470 هـ. ق.
شهرستانى, سيد محمّدحسين, نهايةالمسئول و نهايةالمأمول فى علم الاصول (تقريرات اصول فاضل اردكانى), قم, مؤسسة آل البيت لأحياءالتراث.

Armstrong, D. M. Universals: An opinionated intreduction, Westview press, USA,1989.
Frege, G., On Sense and refrence, in Richard, M. (ed.) (2003), Meaning, Oxford: Blackwell.
Frege, G., زThoughtinس in Salmon, N. and Soams, S. (1988) (eds.), Propositions and attitudes, Oxford University press.
Jeffrey, K. (2001), زStructured propositionsس in Stanford Encyclopedia of philosophy.
Keny, A. (2000), Frege: An introduction to the founder of modern analytic philosophy , Oxford: Blackwell.
Loux, M. (2002) , Metaphysics: A contemporary introduction (2nd ed.), London: Routledge.
:Lycan , W. (2002), Philosophy of launguage: A Contemporany introduction, London Routledge.
Mc Grath, M. (2005) , propositions, in Stanford Encyclopedia of Philosophy.
Richard, M., زPropositional attitudesس in Itale, B. and Wright, C. (eds) (1999), A companion to the Philosophy of language, Oxford : Blacwell.
Rosenberg, Jand Travis, C., Readings in Philosophy of language (Part III: propositions), New Jersy: Prentice - Hall, Inc.
Russle, B., زOn denotingس, in Marsh, R. (ed.) (1956), B. Russle, logic and knowledge, London: George Allen and Unwin.
Schiffer, S. (2003), The things we mean, Oxford University press.
Soams, S. (2002), Beyand rigidity, Oxford University Press.
Sowyer, (2000), زPropertiesس in Stanford Encyclopedia of Philosophy.
Zalta, E. (2005), زGottlob Fregeس in Stanford Encyclopedia of Philosophy .

(بر خود فرض مى دانم, از جناب استاد صادق لاريجانى كه صورت اوليه اين مقاله را ملاحظه كرده و نكات سودمندى را متذكر شدند, تشكر كنم.)