responsiveMenu
فرمت PDF شناسنامه فهرست
   ««صفحه‌اول    «صفحه‌قبلی
   جلد :
صفحه‌بعدی»    صفحه‌آخر»»   
   ««اول    «قبلی
   جلد :
بعدی»    آخر»»   
نام کتاب : نشریه نقد و نظر نویسنده : دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم    جلد : 39  صفحه : 2

نظريه فرآيندى بودن وضع و تأثير آن در علم اصول

میر باقری سید محمدمهدی

مقدمه
جايگاه بحث وضع از ديدگاه اصوليان

از آن جا كه بحث وضع از ديدگاه اصوليان ـ با توجه به تعريفى كه از آن كرده اند ـ از مبادى تصوريّه علم اصول است, ازاين رو, از آن در مقدمات علم اصول بحث كرده اند.
براى نمونه, مرحوم محقق اصفهانى مبادى تصوريّه علم اصول را به دو بخش لغويه و احكاميه تقسيم كرده است و بحث وضع را از مبادى تصوريّه لغويه علم اصول مى داند. ايشان پس از بحث كوتاهى درباره حقيقت وضع به تحقيق در معانى حرفيه مى پردازد.1
مرحوم نائينى نيز در مقدمه كتاب خود ابتدا از ماهيت وضع, بدون آن كه توضيحى در مورد علت آوردن آن ارائه كند, به طور خلاصه, بحث كرده, سپس وارد اقسام وضع شده و از آن جا به بحث معانى حرفيه منتقل مى شود.2
شايد از ظاهر اين گونه چينش, اين چنين فهميده شود كه كسانى چون مرحوم محقق اصفهانى و مرحوم نائينى مبحث وضع را از مبادى تصوريّه مبحث حروف و هيئات مى دانند.
در توضيح اين كه چرا بحث وضع از مبادى تصوريّه مبحث حروف و هيئات است مى توان گفت: از مسائلى كه در مباحث الفاظ علم اصول بحث مى شود, معانى حرفيه و هيئات است. براى تصور اين معانى و تحليل آن بايد به بحث از وضع عام و موضوع له خاص پرداخت و چون وضع عام و موضوع له خاص, يكى از اقسام چهارگانه وضع است, تصور آن مبتنى بر بحث وضع است, و ازاين رو, بحث وضع با واسطه از مبادى تصوريّه مبحث معانى حرفيه و هيئات است و در مقدمه علم اصول از آن بحث مى شود.
شهيد صدر نيز همانند مشهور اصوليان بحث وضع را از مقدمات علم اصول و از مبادى تصوريّه آن مى داند. از نگاه ايشان, مباحث مقدماتى علم اصول مباحثى است كه مرتبط با مباحث الفاظ است و از آن جا كه وضع نيز از امور مرتبط با مباحث الفاظ است, در مقدمه مى آيد. تلاش ايشان بر اين است كه يك دسته بندى منطقى از مباحث مقدماتى علم اصول ارائه كند. ايشان پس از ارائه توضيحاتى در نهايت, مباحث مقدماتى را به چهار بخش كلى: دلالت الفاظ بر معانى حقيقى و مجازى, استعمال, علامات حقيقت و مجاز و تطبيقات, تقسيم كرده, مباحث مربوط به وضع را در بخش اول بررسى مى كند.3 از ظاهر عبارات شهيد صدر اين گونه فهميده مى شود كه علت بحث از وضع, ريشه در نحوه دلالت الفاظ بر معانى دارد و چون دلالت الفاظ بر معانى, وضعى است, ازاين رو, از وضع به عنوان مبادى تصوريّه و در مقدمات علم اصول بحث مى شود.
به نظر مى رسد بحث وضع در ديدگاه ايشان نسبت به ديگران داراى جايگاه بالاترى است, چرا كه ديگران ارتباط بحث وضع را با مباحث اصولى در حد مبادى تصوريّه بحث معانى حرفيه و هيئات مى دانند, حال آن كه شهيد صدر علت بحث از وضع را, اثر آن در دلالت هاى وضعيه مى داند.

جايگاه بحث وضع از ديدگاه نظريه فرآيندى بودن وضع

به نظر مى رسد اگر نگاه به اصل بحث وضع, نگاه ديگرى باشد, جايگاه بحث وضع حتى از آن چه مرحوم شهيد صدر و برخى ديگر بيان داشته اند نيز بالاتر مى رود.
توضيح اين كه از آن جا كه تمام اصوليان به وضع به عنوان پديده اى بسيط و انتزاعى نگريسته اند, به دليل اين نگاه بسيط و انتزاعى, گرچه نوع تحليل هايى كه ارائه كرده اند, متفاوت است و دلايل متفاوتى نيز براى داعى بحث از آن ابراز داشته اند, ولى در نهايت, اين تفاوت ها تأثيرى در مباحث اصولى و استنباط نداشته است.
به نظر مى رسد بر خلاف نظر رايج, وضع نه امرى بسيط كه فرآيندي4 پيچيده است, كه چگونگى تحليل آن آثار متعدّدى در استنباط خواهد داشت.
نكته ديگرى كه بحث وضع را داراى اهميت مى كند آن است كه ـ برخلاف نظر رايج ـ زبان عرفِ زمان تخاطب تنها ملاك تفاهم با شارع نيست, بلكه زبانِ تكاملى تاريخى است كه در مفاهمه با شارع حجت است. و از آن جا كه فرآيند وضع مبناى تمام دلالت هاى زبانى است از اين جهت نيز داراى اهميت و قابل بحث است.
در اين نوشتار, پس از مرورى بر نظريات مطرح درباره وضع, نظريه فرآيندى بودن وضع ارائه شده, سپس به بررسى تأثير ارائه چنين نظريه اى در تحليل زبان شارع و تكامل اصول فقه پرداخته خواهد شد.

مرورى بر نظريات مطرح در ماهيت وضع و مبدأ دلالت ها
الف) نظريه دلالت ذاتى الفاظ

بنا براين نظريه, ميان لفظ و معنا ارتباطى ذاتى برقرار است كه مبدأ پيدايش نوعى سببيت ميان تصور لفظ و تصور معنا مى شود. مرحوم محقق خوئى سه احتمال در تبيين اين سببيت مطرح مى كنند: 1. بدون وساطت هيچ وضعى, الفاظ مبدأ پيدايش دلالت ها و انتقال به معانى اند. 2. در پيدايش دلالت, وضع لازم است, اما وضع لفظ خاص براى معناى خاص به دليل ادراك سنخيت ذاتى ميان آن دو, با واضع است. 3. سنخيت ذاتى لفظ و معنا, واضع را به صورت ناخود آگاه به سوى وضع براى آن معنا سوق مى دهد.
ايشان در ردّ هر سه احتمال و در نهايت, ردّ نظريه دلالت ذاتى الفاظ دلايل چندى اقامه مى كنند. ديگران هم در ردّ نظريه دلالت ذاتى الفاظ استدلال هايى آورده اند.5

ب) نظريه هاى دلالت وضعى الفاظ

مرحوم محقق نائينى وضع را مى پذيرد, ولى آن را نه اعتبار بشر, بلكه اعتبار الهى كه به بشر الهام شده است, مى داند.6 پيش فرض مهمى كه اين نظريه بر اساس آن بنيان شده, آن است كه انسان در بدو پيدايش خود زبان داشته است و پيدايش زبان امرى تدريجى نبوده, گرچه رشد آن در طول زمان انكارناپذير است.7 نكته ديگر اين كه منظور از الهام در اين نظريه, يعنى اين كه خداوند در بشر طبيعتى را ايجاد كرده تا طبق همان قراردادهايى كه خود اعتبار كرده است, سخن گويد.
مرحوم محقق عراقى وضع را مبدأ ملازمه واقعى لفظ و معنا مى داند.
بنابر اين نظريه, وضع از امور جعلى و اعتبارى است, اما اين جعل منشأ ملازمه اى واقعى بين لفظ و معنا مى شود.8
نظريه اى كه وضع را اعتبار تنزيل لفظ به منزله معنا مى داند, مربوط به مرحوم محقق طوسى است9 و توضيح اجمالى آن اين كه اولاً, حقيقت وضع يك اعتبار است و ثانياً, مفاد اين اعتبار عبارت ازتنزيل لفظ به منزله معناست كه در واقع, ايجاد يك هوهويت اعتبارى است. در پس اين تنزيل نيز آثار منزّل عليه بر مُنزّل, بار مى شود, به گونه اى كه وقتى لفظ شنيده مى شود, صورتِ معنا در ذهن مى آيد. همان گونه كه مثلاً اگر كتاب در معرض حس قرار گيرد, اثر واقعى آن اين است كه صورتى از آن در ذهنِ فرد ايجاد مى شود.
از ديدگاه مرحوم محقق اصفهانى ماهيت وضع, اعتبار وضع اللفظ على المعنى است. بر مبناى اين نظريه, وضع نوعى اعتبار است و مفاد اين اعتبار نيز وضع الشى على الشى است; يعنى همان طور كه وقتى علامتى روى شى اى قرارداده مى شود, اين امر مبداء پيدايش دلالت مى شود, در وضع الفاظ هم, واضع لفظ را روى معنا قرار مى دهد و اين امر منشأ دلالت مى شود, با اين تفاوت كه در اولى وضع تكوينى است و در دومى اعتبارى, ولى در اثر ـ كه همان دلالت است ـ هر دو مشترك اند.10
اين كه ايجاد سببيت واقعى ميان لفظ و معنا ـ كه در واقع, يك عليت و معلوليت حقيقى است ـ به صِرف جعل و اعتبار وقرارداد امكان ندارد, مهم ترين اشكالى است كه به هر سه نظريه فوق وارد شده است.11
مرحوم محقق خويى حقيقت وضع را تعهد از سوى واضع مى داند; يعنى واضع متعهد مى شود هر گاه معناى خاصى را اراده كرد, از لفظ خاصى براى ابراز آن استفاده كند و برعكس. هنگامى كه اين التزام و قرارداد, اجتماعى شد مبدأ دلالت تصديقيه مى شود. بنابر اين نظريه, هر متكلمى واضع است; يعنى متعهد است و ازاين رو, كلام او داراى دلالت تصديقيه است12.
نكته مهمى كه در اين نظريه وجود دارد آن است كه اين تعهدات فردى در صورت اجتماعى شدن و تبديل به تعهد اجتماعى است كه منشأ دلالت هاى زبانى بين افراد جامعه مى شود; يعنى دلالت تصديقيه زبان هميشه تابع تعهد اجتماعى است.
از اشكالاتى كه به اين نظريه وارد شده آن است كه آن چه محل نزاع در بحث وضع بوده, مبدأ دلالت تصوريّه بوده و ازاين رو, گرچه لزوم تعهد متكلم نيز پذيرفته شود, ولى پذيرش اين امر به عنوان حقيقت وضع خالى از مناقشه نيست.
از ديدگاه مرحوم شهيد صدر حقيقت وضع نوعى قرن اكيد ذهنى بين لفظ و معناست. بنابر اين نظريه, آن چه موجب دلالت لفظ بر معنا مى شود, مقارنه اكيد حاصل از تكرار و يا شرايط خاص بين لفظ و معنا است.13 بازگشت اين نظريه به نظريات شرطى سازى كلاسيك است كه در آن همراهى محرك شرطى (لفظ) با محرك غيرشرطى (دال ّ حقيقى معنا) موجب ايجاد پاسخ (معنا) در صورت ارائه محرك شرطى به تنهايى مى شود. بر اساس اين ديدگاه, اعتبار منشأ پيدايش وضع نيست, بلكه منشأ وضع اين خصوصيت روانى است كه پس از همراهى محرك شرطى با محرك غير شرطى, محرك شرطى به تنهايى مى تواند پاسخ را فرا بخواند.
آخرين نظريه اى كه به آن اشاره مى شود, نظريه محقق سيستانى است. بنابر اين نظريه, وضع علاقه هوهويت بين لفظ و معناست كه طى مراحل سه گانه اى ايجاد مى شود. مرحله اول جعل يا انتخاب است كه عملياتى اعتبارى است كه طى آن لفظ به ازاى معناقرارداده مى شود. مرحله دوم مرحله استعمال همراه با قرينه است كه در واقع, اعلان آن جعل و انتخاب واضع در فضاى اجتماعى است, مرحله سوم نيز مرحله تلازم و سببيت است كه در آن لفظ, سببى براى خطور معنا در ذهن مى شود. اين سه مرحله, مقدمه اندكاك صورت معنا در صورت لفظ است, به طورى كه پس از آن ذهن دو صورت نمى بيند, بلكه لفظ و معنا در هم يكى شده و عُلقه وضعيه بر قرار مى شود.14

نقد

از آن جا كه اين نوشتار درصدد ارائه رويكردى متفاوت درباره مبدأ وضع و دلالت است, از اشكالاتى كه درباره هر يك از نظريات قابل طرح است ـ كه در جاى خود, ديگران به آن پرداخته اند ـ صرف نظر كرده و فقط روش كلى اصوليان در وضع و مبدأ دلالت, تحليل مى شود.
نقد روشيِ مبحث وضع و دلالت در پنج بندِ مرتبط زير ارائه مى شود:
1. تعريف به سه گونه مى تواند ارائه شود: تعريف به آثار, مقومات و روند پيدايش.
در تعريف به آثار شىء با توجه به برخى آثار و خصوصيات خود كه تحت عنوانى جامع ملاحظه شده است, تعريف مى شود. آثار شىء نيزبه ما به الاشتراك و ما به الامتياز تقسيم مى شود. اين روش, روشى انتزاعى است كه به روش ارسطويى معروف است.
در تعريف به مقومات, شىء به مقومات و عوامل خود و نسبت بين آنها تعريف مى شود. شناساندن آب به مجموعه عناصر تشكيل دهنده و نسبت تركيب آنها تعريف به مقومات شىء است.
در نوع سوم تعريف, شىء به مجموعه تغييراتى كه سبب پيدايش آن شده, تعريف مى شود. اگر براى تعريف انسان, مراحل سير او در عوالم گذشته و تغييراتى كه به تدريج, اتفاق افتاده تا به وضعيت موجود رسيده است, مورد نظر باشد, اين تعريف, تعريف به روند پيدايش است.
هر سه نوع تعريف داراى خصوصيات منحصر به فردى است كه در موارد مختلف با لحاظ اين خصوصيات و با توجه به هدفى كه در نظر است, از آنها استفاده مى شود. اين مسئله از امور مهمى است كه گاه از آن غفلت مى شود. تعريف آب به مادّه سيّال و شفافى كه رفع عطش مى كند, براى يك شيمى دان كه به دنبال تجزيه و تركيب مواد شيميايى است, تقريباً بى فايده است. همان طور كه شناساندن آب به تركيبى از هيدروژن و اكسيژن براى تشنه اى كه به دنبال رفع عطش است نيز بى فايده است.
در بحث وضع نيز ابتدا بايد هدف از تعريف مشخص شود و سپس از يكى از روش هاى سه گانهِ تعريف استفاده شود. اين مطلبى است كه از نگاه متخصصان علم اصول در گذشته و حال دور مانده است.
به اختصار اين كه هدف از تعريف و شناخت وضع, تأثير آن در فهم چگونگى دلالت هاى خطابات شارع براى مفاهمه با آن است. اين هدف با نوع سوم تعريف كه همان تعريف شىء به روند پيدايش است, مناسبت دارد. حال آن كه تقريباً هيچ كدام از علماى علم اصول چنين تعريفى ارائه نكرده اند.
2. در نگاه اصوليان دلالت الفاظ بر معانى محصول يك فرآيند نبوده و صرفاً دلالت در نظر عموم آنها دلالت وضعيه ـ كه در آن وضع نيز نه يك فرآيند كه امرى بسيط تعريف شده ـ قلمداد گرديده است.
بايد گفت اين نگاه بسيط به وضع محصول منطق انتزاعى حاكم بر تفكر اصوليان است كه در آن, مسائل به صورت بريده از هم و جدا تحليل و به ارتباطات ميان آنها و تأثير و تأثّرها توجه نمى شود. و با اين كه در دلالت الفاظ بر معانى امور متعدد غير قابل انكارى دخيل اند, توجّهى به آنها نمى شود و دلالت ها صرفاً وضعيه و وضع نيز امرى بسيط كه هر كدام به نوعى آن را تعريف كرده اند, قلمداد مى شود.
به نظر مى رسد دلالت لفظ بر معنا, حاصل فرآيند پيچيده اى است كه هر كدام از صاحب نظران به بخشى از آن توجه كرده و آن را وضع ناميده اند. به همين دليل, نظريات متعدّدى درباره وضع ارائه شده است. افرادى چون شهيد صدر برخى حلقات اين زنجيره را كه همان پيوند لفظ و معناست, به عنوان وضع تحليل كرده, برخى ديگر چون غالب اصوليان حلقه اعتبار را وضع ناميده اند و برخى ديگر به اجتماعى شدن دلالت ها توجه كرده, آن را وضع ناميده اند.
به نظر مى رسد اگر منطق انتزاعى حاكم بر اين تحليل ها تبديل به منطق مجموعه نگر و تكاملى شود و حلقات به هم پيوسته وضع و ارتباطات آنها در تحليل و تعريف وضع لحاظ گردد, بسيارى از تحليل هاى ارائه شده با هم قابل جمع بوده و افق هاى تازه اى در تحليل وضع گشوده خواهد شد.
3. گرچه از اصطلاح اعتبار, در تبيين ماهيت وضع بسيار استفاده شده است, هيچ گاه به صورت مبسوط به آن پرداخته نشده و پرسش هايى چون حقيقت اعتبار چيست؟ چه تفاوتى ميان آثار امور حقيقى و اعتبارى است؟ بى پاسخ مانده است. ممكن است علت نپرداختن به اعتبار, ادعاى وضوح اين مفهوم بوده باشد, ولى اختلافاتى كه ميان اصوليان پيش آمده نافى چنين ادعايى است.
4. به نظر مى رسد ضرورتى وجود ندارد يك شكل ثابت براى وضع ـ در واقع, براى يكى از حلقات آن كه از آن تعبير به اعتبار مى شود ـ اثبات شود و مابقى اَشكال نفى گردد, به ويژه اين كه وضع صرفاً مربوط به اِعلام نيست تا قاعده اى را در وضع اِعلام اثبات كرده, سپس به ساير اوضاع, همچون وضع قواعد ادبى و… سرايت داد.
نگاه وحدت اوضاع نيز از همان نگاه بسيط به وضع سرچشمه مى گيرد كه وضع را نه امرى پيچيده و وابسته به شرايط لحاظ, كه امرى بسيط و ساكن و ناوابسته در نظر مى گيرد.
ازاين رو, امكان صحت همه نظريات در باب وضع, در جايگاه خود متصور است; يعنى مى توان چنين فرض كرد كه گاهى واضع تنزيل لفظ به منزله معنا را اعتبار مى كند و در مورد ديگر واضعى ديگر متناسب با فرهنگ و شرايطى ديگر, اعتبار وضع اللفظ على المعنى يا ملازمه كند.15
بنابراين, علاوه بر اين كه برخى نظريات مطرح در باب وضع در قالب يك مجموعه عوامل مؤثّر در وضع قابل جمع هستند, اَشكال متفاوت در يك حلقه از حلقات وضع نيز قابل تصور است.
5. نگاه بسيط و انتزاعى به دلالت الفاظ و وضع با هر ديدگاه و نظريه اى كه باشد, تأثير چندانى بر علم اصول فقه و به دنبال آن در تفّقه ندارد. در حالى كه اگر نگاه به وضع و دلالت نگاه فرآيندى باشد و اين فرآيند از آغاز تا پايان تجزيه و تحليل شود و بحث از لايه هاى عميق ترى آغاز شود, مى تواند به توسعه و تكامل قواعد تفاهم با زبان شارع كه همان قواعد اصولى است منجر شده و با واسطه به توسعه وتكامل تفقّه بينجامد. در ادامه, تلاش مى شود تا چنين تحليلى از وضع و دلالت ارائه شود.

بررسى وضع به عنوان فرآيندى كه منجر به ايجاد دلالت مى شود
زبان در سطح نازل و با توجه به كاركرد آن به ابزار تفاهم و در سطح نازل تر به ابزار انتقال مفاهيم و معانى براى نيل به مقاصد خاص تعريف مى شود. وضع را نيز مى توان به عنوان فرآيند ايجاد, تحوّل و تكامل زبان تعريف كرد.
در اين نگاه, وضع از يك امر ساده و بسيط به مجموعه عوامل و مراحل پيدايش و تحول و تكامل زبان توسعه مفهومى پيدا مى كند كه با تحليل دقيق آن در واقع, با يك واسطه به تحليل فرآيند پيدايش و تحوّل و تكامل دلالت پرداخته شده است.
از آن جا كه هدف اساسى در اصول فقه بحث درباره روش و قواعد كشف دلالات خطاب هاى شارع و مرادات او و در نهايت, به يك معنا روش احتجاج در اصول فقه است, بحث درباره مبدأ دلالت خطابات شارع و تحوّل و تكامل اين دلالات زبانى از مؤثّرترين بحث ها در اصول فقه خواهد بود و جايگاه بحث وضع به ميزان زيادى, جايگاه مؤثّرى در اصول فقه مى گردد.
ذكر اين نكته ضرورى است كه روش صحيح بحث, آغاز سخن از دلالت و ماهيت زبان و مباحثى از اين دست است, لكن چون موضوع بحث, وضع است, مباحث بر محوريت آن طرح و بررسى مى شوند.

مراحل وضع يا فرآيند ايجاد زبان

از آن جا كه دلالت هاى زبانى كه حاصل ارتباطات زبانى است, همچون دلالت مفردات, قابل تقسيم به دو نوع دلالت تصوريّه و تصديقيه است و عوامل مؤثّر در ايجاد اين نوع دلالت زبانى قابل بررسى مُجَزّا است, ازاين رو, بحث وضع را در دو مرحله دلالت تصوريّه و تصديقيه پى مى گيريم.
منظور ازدلالت تصوريّه, تبادر ذهنى انسان به سمت مفاهيم و معانى خاصى است كه پس از به كارگيرى زبان با مستعمِل و متكلم, حاصل مى شود, كه بدون توجه به مقصود و مراد مستعمِل از استعمال علائم و آواهاى زبانى است. مقصود از دلالت تصديقيه نيز همان است كه مخاطب در ارتباط زبانى, پس از توجه به قصد و مراد متكلم از به كارگيرى زبان و علائم زبانى, به آن مفاهيم و معانى منتقل مى شود و تصديق مى كند كه آن چه به او منتقل شده است, همان مقصود و مراد مستعمل زبان در ارتباط زبانى بوده است.

الف) پيدايش دلالت تصوريّه
مرحله اول: انتخاب

به نظر مى رسد اولين عامل در فرآيند پيدايش دلالت تصوريّه انتخاب علائم زبانى است كه شامل علائم لفظى و غير لفظى است. با توجه به تعريف وضع ـ فرآيند ايجاد, تحول و تكامل زبان ـ مى توان نقطه آغاز وضع را انتخاب الفاظ, آواها و علامت هاى لفظى و غير لفظى براى مفاهيمى دانست كه قرار است در ارتباط انسانى به مخاطبان منتقل شود, براى مثال لفظ سيب براى مفهوم ميوه اى خاص انتخاب مى شود و يا قواعد نحوى خاصى براى بيان مقصود اضافه, وصف و… به كار گرفته مى شود و يا حتى تركيبات و نحوه چينش و چه بسا نحوه نگارش معينى براى اشاره به معانى و مفاهيم معينى استفاده مى شود. ازاين رو, انتخاب علائم زبانى اولين مرحله در ايجاد دلالت تصوريّه است.
نكاتى چند درباره اين مرحله مطرح است:

1. تفاوت (انتخاب ) و (اعتبار)

ميان اصطلاح انتخاب و آن چه در كلمات اصوليان تحت عنوان اعتبار بيان مى شود, تفاوت وجود دارد. طر ح لفظ انتخاب به جاى اعتبار نيز با عنايت به تفاوت مفهومى اين دو واژه بوده است. مرحوم علاّمه طباطبائى اعتبار را اين گونه توضيح مى دهند:16
اين معانى وهميه در ظرف توهم مطابق دارند, اگرچه در ظرف خارج مطابق ندارند; يعنى در ظرف تخيّل و توهّم مثلاً انسان مصداق شير يا ماه است, اگرچه در ظرف خارج چنين نيست; يعنى در پندار, حد شير يا ماه به انسان داده مى شود, اگرچه در خارج از آن موجود ديگرى است.17

اين مفهوم از اعتبار, متفاوت از كاربرد آن در فلسفه تحت عنوان مفاهيم اعتبارى و نيز متمايز از مفهوم اعتبار به معناى قرارداد است.
به نظر مى رسد براى ايجاد دلالت هاى زبانى نيازى به اعتبار نيست, بلكه آن چه ضرورى است انتخاب است. انتخاب به معناى گزينش يك لفظ يا علامت از ميان چند لفظ و علامت است كه در مراحل بعدى بين لفظ يا علامت منتخب و معناى مورد نظر ايجاد رابطه حقيقى ـ به گونه اى كه خواهد آمد ـ مى شود, چرا كه ضرورى نيست هر جا رابطه اى نبوده و سپس ايجاد شده, قبل از آن فرض رابطه و اعتبار لازم باشد, بلكه هر جا رابطه اى نبود و قرار شد اراده انسانى آن را ايجاد كند, لازمه اوليه اش انتخاب است. ازاين رو, آن چه از آن ناگزيريم, انتخاب است و نه اعتبار.18

2. تحقق انتخاب در سطوح متفاوت

تحقق انتخاب گاه به دست فرد است, گاه با سازمان و گاه محاورات اجتماعى كه در آن فعل عمومى جامعه در محاوره مبدأ پيدايش عُلقه بين لفظ و معنا مى شود كه به اصطلاح اصوليان, همان وضع تعينى است.
علاوه بر اين گاه كيفيت تحقّق انتخاب به شيوه علمى است; يعنى با محاسبات و دقت هاى علمى به دست مراكز علمى و به صورت سازمانى شكل مى گيرد و گاه از دقت هاى علمى خارج بوده و به شكل ساده و با محاسبات ابتدايى و به دست افراد مُحَقَّقْ مى شود, براى مثال امروزه تصميم گيرى نسبت به اين كه آيا يك لفظ يا يك قاعده وارد زبان اجتماعى شود و پس از آن در تفاهم اجتماعى ـ در سطوح بنيادين, تخصصى و يا عمومي19 ـ استفاده شود در فرهنگستان هاى عمومى زبان و يا فرهنگستان هاى تخصّصى صورت مى پذيرد. بديهى است اين نحوه از انتخاب پيچيده تر و علمى تر از تحقق انتخاب درست فردى است كه با محاسبات ساده, نامى را براى فرزندش انتخاب مى كند.
ازاين رو, در تحليل وضع بايد به اين تفاوت ها توجه داشت و متناسب با هر سطحى, به بررسى قواعد و اصول حاكم بر همان سطح پرداخت, براى مثال هنگامى كه انتخاب براى مفاهيم عامى كه به ميزان بالايى در دلالت هاى زبانى مؤثّرند, صورت مى گيرد, نمى توان ميزان دقت را در حدّ انتخاب يك نام براى فرزند پايين آورد و بر عكس, هنگامى كه قرار است انتخاب اسامى عَلَم شخصى شود, نيازى به فرآيند پيچيده انتخاب نيست.

3. محدوديت در انتخاب

از نكات مهم در تحليل انتخاب, وجود محدوديت در انتخاب است.
برخى عوامل مؤثّر و محدود كننده انتخاب به شرح زيراند:
1. به دليل عدم امكان تصور تمام علائم, الفاظ و آواها, قدرت گمانه زنى در مورد آنها وجود ندارد و ذهن در گمانه زنى مطلق عمل نمى كند, بلكه ظرفيت گمانه زنى تابع شرايط تكوينى, تاريخى و اجتماعى است.
2. شرايط فرهنگى حاكم بر جامعه و نظام تمايلات آن, از عوامل مهم و تأثير گذار در انتخاب است. توضيح اين كه بسيارى الفاظ و آواها كه براى مفاهيم جديد انتخاب مى شوند, از قبل داراى معنا بوده و به هنگام انتخاب, بار معنايى خود را منتقل مى كنند. بديهى است جوامع ديگر متفاوت است; براى نمونه لفظ (جهاد) داراى بار معنايى خاصى است و هنگامى كه تركيبى از آن به عنوان نام, براى نهادى جديد انتخاب مى شود, اين به دليل فرهنگ حاكم بر جامعه و نظام تمايلات آن است و يا هنگامى كه فرهنگ دين در صدر اسلام به جاى فرهنگ جاهلى حاكم مى شود, پيامبر اسلام در مواردى اسامى افراد را متناسب با فرهنگ دينى تغيير مى دهد. به همين دليل, هنگامى كه نظام تمايلات جوامع تغيير مى كند, نوع انتخاب ها نيز متأثر از آن تغيير مى كند.
3. عامل سومى كه مى توان از آن به عنوان عامل محدود كننده در انتخاب نام برد, ساختار قدرت و سرپرستى اجتماعى است. به اين معنا كه اگر گزينش علائم زبانى, تابع ساختار قدرت سرپرستى اجتماعى صورت نگيرد, انتخاب در مرحله بعد از پيدايش دلالت تصوريّه ادامه نيافته, اجتماعى نمى شود.
نظام قدرت و سرپرستى اجتماعى از طرق متعددى بر انتخاب اثر مى گذارد, از جمله اين كه از طريق تأثير در نظام حقوقى جامعه حق انتخاب را به فرد و يا نهاد معينى مى دهد و يا از طريق تأثير بر جريان نياز و ارضا و يا با تأثير بر تمايلات زيباشناختى جامعه, انتخاب را محدود به حدودى مى كند.
اين محدوديت در گزينش به دليل هدفى است كه از وضع در نظر است, چون غايت وضع پيدايش تفاهم اجتماعى است, بايد انتخاب كه از مراحل اوليه وضع است به دست اجتماع پذيرفته شود, و اِلاّ اگر هدف وضع تفاهم اجتماعى نبود, هر كس به هر نحوى كه مى خواست مى توانست انتخاب كند.
ازاين رو, بايد گفت كه در انتخاب علائم زبانى, هم قدرت گمانه زنى و هم قدرت گزينش محدود به حدودى است و اگر بناست تحليلى كار آمد از وضع و دلالت هاى زبانى ارائه شود, بايد به محدوديت هاى انتخاب در مرحله گمانه زنى و تأثير جامعه و تاريخ در ايجاد گمانه هاى گوناگون و هم چنين ساختار قدرت اجتماعى كه در پذيرش انتخاب ها مؤثّر است, توجه كرد.

مرحله دوم: ايجاد عُلقه در ارتكاز جامعه

پس از مرحله انتخاب, ايجاد عُلقه و رابطه حقيقى بين لفظ و معناست, به گونه اى كه هنگامى كه لفظ استعمال مى شود, لفظ سببيت حقيقى در ايجاد تصور معنا داشته باشد.
به نظر مى رسد توضيحات شهيد صدر در قالب نظريه قرن اكيد, مبيّن چگونگى ايجاد اين عُلقه و سببيت است. بنابر اين نظريه ـ همان طور كه گذشت ـ ايجاد رابطه حقيقى بين لفظ و معنا, ناشى از اين خصوصيت ذهنى و روانى است كه هنگام همايندى لفظ و معنا به تدريج, تصور لفظ, تصور معنا را ايجاد مى كند.
البته اين كه چگونه اين رابطه حقيقى ايجاد مى شود, در كلام مرحوم شهيد صدر نيامده و صرفاً به اين كه اين يك خصوصيت ذهنى است, اكتفا شده است, ولى با توجه به اين كه نظريه ايشان مصداقى از نظريه شرطى سازى كلاسيك در روان شناسى است, مى توان بحث بيشتر را در آن جا پى جويى كرد. ولى آن چه مهم است و مربوط به بحث وضع مى شود, آن است كه يك رابطه حقيقى و نه اعتبارى بين لفظ و معنا بر قرار مى شود. اين نكته اى است كه در كلام شهيد صدر به چشم مى خورد و ما نيز در تبيين بخشى از فرآيند وضع از آن بهره گرفته ايم.
بايد دانست در ديدگاه شهيد صدر, وضع صرفاً معادل مرحله ايجاد عُلقه حقيقى است, ولى همان طور كه گفته شد, در فرآيند وضع مراحلى قبل و بعد از اين مرحله وجود دارد كه هر يك از مراحل متأثر از عوامل چندگانه اى است.
در ايجاد عُلقه ذهنى يك سلسله فرآيندهاى روانى و زيست شناختى درونى در هر فرد صورت مى گيرد كه شايد احتياجى به پرداختن به آن در بحث وضع نباشد و گفته شد علم روان شناسى, به ويژه آن جا كه به مباحث فيزيولوژى نزديك مى شود متكفّل اين امر است. مضافاً اين كه كنترل چندانى هم بر اين فرآيندها نيست و ضمناً هميشه به صورت يك سان اتفاق مى افتد, ازاين رو, با هدف ما از طرح بحث وضع كه شناخت عوامل ايجاد و تغيير وضع است, مناسبتى ندارد و از بحث خارج خواهد بود.
اما فرآيندهاى بيرونى ايجاد عُلقه و ارتكازى كردن آن در جامعه, موضوعى است كه بايد به آن پرداخته شود. پس از آن كه انتخاب علائم زبانى به هر شكلى, ممكن شد, براى پيدايش دلالت تصوريّه در ارتكاز جامعه اين انتخاب بايد تبديل به عُلقه ذهنى اجتماعى شود و اين امر از يك سو, نياز به عرضه علائم زبانى انتخاب شده به جامعه دارد و از سوى ديگر, نيازمند پذيرش اجتماعى است.
پس مرحله دوم ـ پس از انتخاب ـ كه همان ايجاد عُلقه در ارتكاز جامعه است, خود داراى دو بخش است:

1. اِعلام

در مرحله عرضه انتخاب علائم زبانى يا همان اِعلام, به نظر مى رسد احتياجى به انشاء ـ آن گونه كه برخى اصوليان گفته اند ـ نيست, چرا كه انشاء هنگامى لازم است كه امرى اعتبارى در كار باشد, حال آن كه گفته شد احتياجى به اعتبار نيست, بلكه صرف انتخاب و سپس اِعلام است. اِعلام نيز در همه موارد ضرورت ندارد, بلكه گاهى در اثر كثرت استعمال, انتخاب به ارتكاز جامعه عرضه مى شود.

2. پذيرش اجتماعى

در مرحله بعد بايد اين اِعلام به پذيرش اجتماعى برسد. عوامل مختلفى در اين پذيرش دخيل اند كه به برخى از آنها با عنوان عوامل محدود كننده انتخاب, اشاره شد. در اين جا نيز از زاويه ديگرى به تبيين مسئله مى پردازيم.
هنگامى انتخاب و اِعلام به پذيرش اجتماعى مى رسد كه چنين انتخابى, تابع نظام ارزشى, حقوقى و دستورى جامعه صورت گيرد و در صورتى كه انتخاب و سپس اِعلام, با حداقل يكى از سه نظام مورد نظر هماهنگى نداشته باشد, به پذيرش اجتماعى نمى رسد, براى مثال در جامعه اى كه ارزش هاى ليبراليستى حاكم است, متناسب با آن نظام حقوقى و دستورى ايجاد مى شود كه در آن, نوع وضع كاملا متفاوت با يك نظام دينى است.20
ذكر اين نكته مفيد خواهد بود كه آن چه در نهايت, تعيين كننده است, قدرت واقعى در هر جامعه است, صرف نظر از اين كه قدرت رسمى چگونه تصميمى اتخاذ كند, براى مثال اگر سرپرستى واقعى يك كشور ضعيف را نه حاكمان آن, كه كشورهاى قدرت مند ديگر به عهده داشته باشند, همان كشورها هستند كه نوع قراردادها و از جمله زبان آن كشور را تعيين مى كنند. ازاين رو, اقوام ضعيف همواره با بحران از دست دادن زبان بومى خود مواجه هستند.
نكته پايانى در اين مرحله اين است كه مكانيزم و نوع عمليات اجتماعى براى ايجاد ارتكاز اجتماعى در جوامع مختلف و در اعصار مختلف متفاوت است; براى مثال امروزه پس از تصميم فرهنگستان هاى زبان در مورد يك واژه و يا قاعده, براى اجتماعى كردن آن پس از اِعلام, ابتدا استفاده از آن را در نهادهايى كه به طور مستقيم تابع حاكميت هستند, همچون ادارات الزامى كرده, سپس آن لفظ و قاعده را وارد ادبيات رسانه اى كرده, به تدريج, به پذيرش اجتماعى مى رسانند.

ب) پيدايش دلالت تصديقيه
التزامات زبانى

براى پيدايش دلالت تصديقيه ـ پس ازدلالت تصوريّه ـ شرط اساسى و ضرورى, التزام متكلم و مستعمل, در مقام استعمال زبان, به قواعد و قراردادهاى زبانى جامعه است.
به اين معنا كه اولاً, تا قراردادها و قواعد زبانى در تفاهم اجتماعى وجود نداشته باشد و ثانياً, جامعه متكلم و مستعمل را به آن قواعد متعهد و ملتزم نداند (متكلم و مستعمل نيز به آن قواعد متعهد و پاى بند نباشد), دلالت تصديقيه اى نسبت به زبان واقع نخواهد شد, براى مثال اگر سفيهى كلامى بگويد و از زبان اجتماعى استفاده كند, براى كلام او دلالت تصديقيه ايجاد نمى شود, چرا كه تعهد به قراردادهاى زبانى درباره او امكان ندارد. و يا اگر كسى حدّ خاصى از درك و فهم را داراست و به بسيارى از لوازم زبانى آگاهى ندارد, در واقع, متعهد به آن قراردادهاى زبانى كه دلالت هاى خاصى را ايجاد مى كند, نيست, ازاين رو, قواعد كشف دلالت تصديقيه خطاب او نيز متفاوت با قواعد خطاباتى است كه با التزام به سطح مذكور از قراردادهاى زبانى جامعه بوده است.
در برخى دلالت هاى تصديقيه نيز كه در مقام جمع دلالى بين دلالت هاى كلام متكلم پيدا مى شود, مطلب چنين است; براى مثال اين كه گفته مى شود بين عام و خاص تعارض نيست و در نتيجه, مراد جدّى متكلم, آن مورد عام مقيّد به خاص بوده است, با تكيه بر همين قراردادهاى زبانى است; يعنى بايد چنين التزامى باشد كه وقتى متكلم كلامى را به صورت عام آورد و سپس با يك كلام منفصل آن را قيد زد, مراد جدّى او آن عام مقيّد به خاص است.
بنابراين, به عنوان اساسى ترين عامل براى ايجاد دلالت هاى تصديقيه, بناها و قرارهاى عقلايى, موضوعيت خاصى دارد.
به نظر مى رسد نظريه تعهد نيز كه در صدد بيان ماهيت وضع است, به همين مرحله از فرآيند وضع اشاره دارد. ازاين رو, مى توان اين نظريه را به عنوان نظريه اى كه بخشى از فرآيند وضع را تبيين مى كند با اندكى توضيح و تكميل پذيرفت.
توضيح و تكميل نظريه تعهد آن است كه حتى اگر متكلم متعهد به دلالات كلام خود نباشد, ولى قواعد عقلايى كه متناسب با شأن متكلم است, شخص را متعهد به چنين تعهدى بداند, متكلم به ناچارملتزم به دلالات كلامى خود است و حجت اجتماعى درباره او تمام است; براى مثال اگر كسى به نمايندگى از كشورى سند حقوقيِ بين المللى را امضا كند, عرف بين الملل, طبق قواعد خود, آن كشور را ملتزم به دلالت هاى زبانى مى كند و اين با صرف نظر ازتعهد و قصد امضا كننده است. به اين معنا كه حتى اگر شخص امضا كننده قصد برخى معانى را نكرده باشد و يا از لوازم كلام خود بى خبر باشد, عرف بين الملل از او نپذيرفته و در نهايت, كشور مورد نظر را ملتزم به دلالت هاى سند حقوقى مى داند.
بنابراين, براى پيدايش دلالت تصديقيه تعهد فرد لازم نيست, بلكه همين كه جامعه در چارچوب قواعد خود حجت اجتماعى را درباره گوينده تمام بداند و وى را ملزم به دلالت هاى كلام صادر شده بداند, براى پيدايش دلالت تصديقيه كافى است. گرچه غالباً مستعمل كلام در چارچوب قواعد عقلايى, متعهد و آگاه به دلالات كلامى خود مى باشد.
درباره اين مرحله از فرآيند وضع نيزنكات زير در خور توجه است:

1. انواع التزام زبانى

در يك تقسيم بندى مى توان تعهدات و قراردادهاى زبانى را به دو نوع تعهد اوليه و ثانويه تقسيم كرد. تعهد اوليه همان است كه بر اساس آن دلالات تصوريّه نيز شكل مى گيرد و معناى نوعى انتخاب اوليه براى قرار زبانى است. تعهد ثانويه نيز به معناى پذيرش تعهدات اجتماعى و التزام به قراردادهاى زبانى اوليه جامعه است. به عبارت ديگر, در تعهد اوليه, واضع ابتدا خود قاعده اى را ايجاد كرده و سپس به آن قرار ملتزم مى شود, ولى در تعهد ثانويه, شخص, ملتزم به قرارهايى است كه به دست ديگران ايجاد شده است. براى ايجاد دلالت تصديقيه يكى از اين دو نوع تعهد مورد نياز است.
تقسيم ديگر قابل فرض در التزام زبانى با توجه به ويژگى ملتزم اين است كه گاه التزام از سوى كسى است كه قدرت تأسيس زبان و ادبيات جديد تفاهم را داراست و گاه چنين نيست, كه در هر مورد, كشف التزامات, قواعد مخصوص به خود را دارا است. براى مثال اگر شارع كه قدرت تأسيس زبان جديد را دارد, به قواعد وقراردادهاى زبانى عرف ملتزم شد, كشف اين التزام با كشف امضا شارع است, بنابراين, اگر شارع زبانى را به رسميت شناخت و در مقام تفاهم از آن استفاده كرد, التزام او كشف و سپس دلالت تصديقيه شكل مى گيرد.
اما كسانى كه چنين قدرتى در مقام تفاهم اجتماعى ندارند, ناچار براى پيدايش دلالت تصديقيه در كلامشان به قراردادهاى زبانى جامعه ملتزم و متعهد مى شوند, ازاين رو, براى كشف التزامات آنان احتياج به امضا نيست.

2. سطوح التزامات زبانى

قراردادهايى عقلايى اجتماعى كه التزام به آنها مبدأ پيدايش دلالت هاى تصديقيه است, در موارد مختلف متفاوت است. اين تفاوت منشأ پيدايش سطوح مختلف زبانى مى شود, كه هر سطح در شرايط مخصوص به خود حجت است و در ساير موارد حجيت ندارد, براى نمونه قواعد دلالت تصديقيه يك سند عرفى نسبت به قواعد دلالت تصديقيه يك سند حقوقى متفاوت است, كما اين كه يك سند حقوقى عادى در مقايسه با يك سند حقوقى بين المللى تفاوت دارد. ازاين رو, يك سند حقوقى بين المللى در صورت اختلاف در دادگاهى چون ديوان بين المللى لاهه بررسى مى شود. طبيعى است قواعدى كه در آن جا براى ملتزم كردن افراد امضا كننده به كار گرفته مى شود, قواعد پيچيده اى است و دقت هاى فراوانى براى محاسبه آن مورد احتياج است. بديهى است كسانى كه در ابتدا اين سند حقوقى را تنظيم مى كنند نيز بر اساس همين قواعد عمل مى كنند و در واقع آنان نيز به اين قواعد و قراردادها ملتزم هستند.
نتيجه اين كه دلالت هاى تصديقيه كلام و خطابات يك سان نيست و دلالت ها تابع قواعد متفاوت كه متناسب با سطح خاصى از روابط است شكل مى گيرد; به عنوان نمونه اى ديگر, قواعد حاكم بر التزامات زبانى يك شاعر در مقام شعر, متفاوت با قواعد التزام زبانى يك فيلسوف يا فقيه و يا فرد عادى است. ازاين رو, هيچ شاعرى براى شعرش به جرمِ مى خوارى حد نمى خورد.

3. شأن تخاطب و دلالت هاى زبانى

از آن جا كه التزامات زبانى داراى سطوح است, در كشف دلالت هاى تصديقيه كلام, ابتدا بايد سطح اجتماعى كه كلام براى آن صادر شده است, شناخته شده, سپس قواعد متناسب با همان سطح در نظر گرفته شود و بر اساس آن, مراد جدّى متكلم كشف گردد. سطح اجتماعى را كه مخاطب كلام قرار مى گيرد مى توان شأن تخاطب ناميد. در اين صورت, التزامات و تعهدات زبانى را در ارتباط زبانى بايد متناسب با شأن تخاطب تصوير كرد و سپس به كشف دلالت هاى تصديقيه خطاب پرداخت.
شأن تخاطب در ارتباطات زبانى تابع طرفين تخاطب و سطح رابطه آن دو است كه با توجه به يك سان نبودن سطوح تفاهم در انواع ارتباطات, انواع شؤون تخاطب حاصل مى شود.
ازاين رو, مى توان گفت; براى كشف دلالت تصديقيه يا همان مراد جدّى مستعمل زبان در ارتباط زبانى, ابتدا بايد شأن تخاطب شناسايى شده, پس از آن قواعد و التزامات مربوط به همان شأن مشخص شود تا با اِعمال آن قواعد, دلالت هايى كه قابل انتساب به فرد باشد ـ يا به عبارت ديگر, له يا عليه او قابل احتجاج باشد ـ كشف شود.

جمع بندى فرآيند وضع

آن چه كه تاكنون درباره فرآيند وضع گفته شد مى توان اين گونه خلاصه كرد كه فرآيند وضع داراى دو مرحله پيدايش دلالت تصوريّه و تصديقيه است. مرحله دلالت تصوريّه به دو مرحله انتخاب و ايجاد عُلقه در ارتكاز جامعه تقسيم شده كه دومى خود به دو بخش اِعلام و پذيرش اجتماعى تقسيم مى شود. مرحله دلالت تصديقيه نيز شامل تعهد يا همان التزامات زبانى است.
در ادامه, تأثير تحليل اين چنينى وضع در تحليل زبان شارع و تكامل اصول فقه بررسى مى شود:

تأثير تحليل فرآيندى وضع در تحليل زبان شارع و تكامل اصول فقه
1. شأن تخاطب كلام شارع

در پاسخ به اين پرسش كه شأن تخاطب شارع در ارتباط زبانى خود با مخاطبانش چيست؟ بايد گفت: اولاً, طرف تخاطب شارع, افراد انسانى و جوامع بشرى در طول تاريخ بوده اند و مخاطب قرآن كه كلام شارع است21, فقط انبيا يا علما و عرفا و يا عوام نيستند. ثانياً, هدف اين خطابات نيز هدايت انسان ها و جوامع انسانى در بستر تاريخ به سمت پرستش خداوند متعال است; يعنى ارتباط زبانى براى آن است كه ارواح, افكار و رفتار مردم در سطوح فردى و اجتماعى و تاريخى متحول شود و خداپرستى همه شئون حيات بشر را فرا گيرد. در واقع, بايد گفت كه شأن تخاطب شارع در جهت تكامل تاريخ در مسير عبوديت است و فرض چنين شأنى كلام شارع را از ساير خطابات عادى متمايز مى سازد. به گونه اى كه كشف مرادات آن كه شأنى جهانى و تاريخى و هدفى وسيع تر از هر كلام ديگر دارد, بسيار پيچيده تر از هر خطاب انسانى ديگر است. فرض چنين ارتباطى با توجه به نكاتى كه در تحليل پيدايش زبان و نقش شأن تخاطب در پيدايش دلالت هاى تصديقيه بيان شد, مستلزم ايجاد قواعد جديدى براى كشف دلالت هاى تصديقيه متناسب با اين شأن از تخاطب در كلام شارع است.
ازاين رو, تحوّل در اصول تفقّه و ارتقاى قواعد اصولى از سطح كنونى به سطح متناسب با شأن تخاطب شارع ضرورى به نظر مى رسد, چرا كه اولاً, قواعد كنونى براى كشف مرادات شارع در حدّ درامان ماندن از عقوبت است و نه تكامل عبوديت. ثانياً, بيشتر ناظر به كشف مرادات در حوزه تكاليف فردى است و سنخ ديگرى از تكاليف را كه به جامعه تعلّق مى گيرد, موضوع دقت قرار نمى دهد. ثالثاً, مرادات شارع را در محدوده فهم زمان تخاطب پى جويى مى كند كه با توجه به شأن تاريخى زبان شارع اين نگاه محدود كننده است.

2. حوزه ها, موضوعات و سطوح كلام شارع

صرف نظر از وجود بطون در زبان شارع ـ كه مورد اتفاق همگان است و آيات و روايات متعدّد بر آن دلالت دارند ـ مى توان حوزه ها, موضوعات و سطوح مختلفى را با توجه به شأن تخاطب شارع شناسايى كرد.
در يك تقسيم بندى عام مى توان براى خطابات شارع سه حوزه تكليف, توصيف و ارزش22 را در نظر گرفت كه براى دست يابى به دلالت ها در هر حوزه, علاوه بر قواعد مشترك احتياج به قواعد خاص است.
در گام بعدى, مى توان خطابات هر حوزه را به موضوع فردى, اجتماعى و تاريخى تجزيه كرد و موضوعات مختلف نيز ـ در عين داشتن قواعد كشف مشترك ـ قواعد كشف مخصوص به خود را دارا هستند. در خطابات فردى و اجتماعى, فرد و اجتماع, مخاطب كلام شارع اند. در خطابات تاريخى نيز تكاليف, توصيفات و ارزش هاى تاريخى بيان مى شود.23 و24
در گامى ديگر, مى توان هر موضوع را به سه سطح بنيادى, تخصصى و عمومى تقسيم كرد كه اين سطوح نيز همراه قواعد مشترك قواعد كشف مخصوص به خود را دارند. سطوح بنيادى سطوحى هستند كه در آن مفاهيم بنيادى مرتبط با علوم مختلف به كار گرفته مى شود. مبانى كلامى حاكم بر فقه در شمار اين سطح از خطابات شارع هستند. سطح تخصصى خطابات نيز شامل آن بخش از خطابات است كه متخصصان بر سر آن تفاهم مى كنند. خطابات فقهى, سياسى, تربيتى, از جمله سطوح مختلف تخصصى هستند. و درنهايت, سطح عمومى خطابات همان سطحى كه در آن شارع, عموم جامعه را مخاطب قرارداده, در صدد تكامل فرهنگ عمومى جامعه است.
بنابراين, بايد گفت كه شارع در حوزه هاى توصيفى, تكليفى و ارزشى در سه موضوع فردى, اجتماعى و تاريخى و در سه سطح عمومى, تخصصى و بنيادى با مخاطبان خود مفاهمه مى كند.25
از اين رو, بايد در كلمات شارع حوزه ها و لايه هاى مختلف زبانى را از هم باز شناخت و قواعد كشف دلالت هاى هر بخش را به دست آورد تا تفاهم با شارع در همه زمينه ها قاعده مند شده, با توسعه اين قواعد, توسعه و تكامل تفقّه در همه ابعاد ـ تا حدّ ممكن, عملى گردد. و اين گونه نباشد كه فقط حوزه تكاليف خطابات, آن هم در برخى لايه هاى آن, موضوع اجتهاد قرار گرفته و ساير سطوح دست خوش فهم هاى ذوقى و يا به كارگيرى حداقل قواعد شود.
توجه به اين نكته ضرورى است كه بخش هاى مختلف خطابات شارع با يك ديگر مرتبط و بر هم تأثير گذارند. ازاين رو, قاعده مند كردن هر يك از بخش ها, همچون خطابات ناظر به توصيفات, بر كشف دلالت هاى ناظر به ساير بخش ها ـ همچون تكاليف ـ مؤثّر است. از اين رو, حتى تكامل تفقّه در حوزه تكاليف, كه رسالت فقها و اصوليان در گذشته و حال شمرده مى شده است, بدون قاعده مند كردن ساير بخش هاى زبانى, ميسر نخواهد بود.
نكته ديگر اين كه پيش از آن كه به سمت به دست آوردن قواعد تقنين دلالت هاى بطون خطابات شارع برويم, بهتر است گام هايى براى قاعده مند كردن سطوح خطابات شارع برداشته شود, چرا كه قواعد كشف بطون خطابات شارع ـ حتى اگر در توان غير معصوم نيز باشد ـ به مراتب پيچيده تر و مشكل تر از سطوح مختلف ظواهر خطابات خواهد بود.

3. نظريه تأسيسى بودن زبان شارع

با توجه به شأن تخاطب در زبان شارع و هم چنين هدفى كه از خطابات شارع در نظر است مى توان مدعى شد كه شارع داراى زبان تأسيسى است; يعنى به واسطه مفردات و تركيباتى كه در زبان شارع موجود است, دلالت هايى وراى دلالت متناسب با قواعد زبانى عرف زمان تخاطب در كلام شارع پديد مى آيد, به ويژه اين كه شارع متكلمى است عالم و حكيم و حكيم على الاطلاق و كلام اش يك كلام متصل واحد داراى مبدأ و منتهاست.
تأسيسى بودن زبان شارع داراى ابعاد سه گانه زير است:
اول اين كه بسيارى از مفردات زبان شارع تأسيسى است. اين مفردات شامل الفاظى است كه مفاهيم آن مربوط به فرهنگ تأسيسى شارع است و در عرف زمان تخاطب سابقه نداشته است. الفاظى چون بعضى حقايق شرعيه از اين قبيل اند.
دوم اين كه بسيارى از مفردات زبان, گرچه پيش از اين در عرف زمان تخاطب, مسبوق به سابقه بوده است, ولى شارع در معناى آن تصرف نموده, ارتكازى جديد از آنها متناسب با فرهنگ دينى ايجاد كرده است. براى مثال كلمه (نكاح) در فرهنگ جامعه عرب, معنا و كاركرد خاصى داشته است, ولى با تصرفى كه شارع در مفهوم نكاح كرده, روابط و تعينات آن را تغيير داده و ارتكازى جديد از آن در جامعه ايجاد كرده است, به عنوان نمونه اى ديگر براى عرف زمان تخاطب (عقل) معنايى متناسب با همان فرهنگ داشته است, ولى شارع در معناى اين كلمه تصرف كرده, آن را به (ما عُبِد به الرّحمن و اكتُسِبَ به الجنان) تعريف كرده است. هم چنين است معناى عرفى (علم) كه شارع با تصرف در آن, علم را نورى مى داند كه خداوند در قلب عالم قرار مى دهد.
سومين بُعد تأسيسى بودن زبان شارع مربوط به نظام زبان شارع است. به اين معنا كه تركيب سازى هاى شارع براى ساخت عبارت ها, جملات و حتى تركيب جملات و چينش آيات و سوره ها, همگى موجب دلالت هاى جديدى مى شود كه مختص زبان شارع است.
براى نمونه عبارت (هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن) داراى مفردات و تركيب خاصى است و نمى توان با قواعدى چون مفهوم شرط, وصف و يا قواعد عام و خاص و امثال آن دلالت هاى چنين كلامى را به دست آورد. بنابراين, اين تركيب خاص به همراه چنين مفرداتى, معنايى به دست مى دهد كه با قواعد زبانى عرفى, قابل دست رسى نيست.
به بيانى ديگر, شارع به مفاهيم نظام مى دهد و به دليل تأثير و تأثرى كه مفاهيم در نظام زبان شارع بر يك ديگر مى گذارند, دلالت هايى جديد ايجاد مى شود. به عبارت ديگر, زبان شارع شامل تعداد كثيرى مفاهيم جدا از هم نيست, بلكه مفردات در يك نظام به هم مرتبط كه هر مفهوم, مفهوم ديگر را مقيد مى سازد, به مخاطبان ارائه مى شود. بديهى است به دليل وجود چنين نظام منحصر به فردى, قواعدى فراتر از قواعد عرفى براى كشف دلالت هاى زبان شارع لازم است.
البته بايد دانست, زبان شارع, زبانى كاملاً جدا و منفصل از زبان عصر نزول و عصر ائمه نبوده است, بلكه شارع از زبان زمان تخاطب به عنوان زبان تبعى استفاده مى كند. بدين معنا كه شارع با زبان عرف آغازنموده و به تدريج, با تركيب سازى هاى جديد و تغيير در معناى الفاظ, و هم چنين به كارگيرى كلمات جديد, سطح خطابات را از سطح عرفى به سطحى متناسب با شأن خود ارتقا داده است.
بنابراين, گرچه مخاطب شارع در ابتدا جامعه عرب عصر نزول, با يك ظرفيت زبانى خاص بوده, ولى شارع در اين حد از ظرفيت زبانى, متوقف نشده و خود, ظرفيت هاى جديدى كه متناسب با شأن آن كه شأنى جهانى و تاريخى و با هدف هدايت بندگان است ايجاد كرده است.
اساساً اگر گفته شود براى فهم خطابات شارع بايد به عرف زمان تخاطب مراجعه كرد و هم مفردات و هم تركيبات را از آن جا به دست آورد, خطابات شارع را به سطح درك عرف زمانِ تخاطب تنزّل داده ايم, چرا كه اين زبان متناسب با فرهنگ عرب باديه نشين كه داراى روابطى محدود, آن هم در حد احتياجات عرب جاهلى است, ايجاد شده است. واضح است كه چنين زبانى ظرفيت هدايت بشر به مراتب بالاى انسانى را ندارد.
از اين رو, بايد گفت كه شارع زبان جديدى تأسيس كرده است كه با شأن و هدف خود متناسب است و البته اين زبان را كاملاً منفصل و جدا از مخاطبان خود به وجود نياورده تا راه مفاهمه به كلى قطع شود, بلكه يك زبان تدريجى و پويا ايجاد كرده كه ابتداى آن متناسب با عرف زمان تخاطب و انتهاى آن متناسب با هدايت بهترين بندگان در هر عصر و مكانى است.
به همين دليل, در اين نوشتار بر اين مسئله پافشارى مى شود كه زبان دين داراى سطوح مختلف و پيچيدگى هاى متعدد متناسب با شأن تخاطب است. كه آن را حتى از يك متن پيچيده فلسفى, حقوقى و هر متن ديگرى مشكل تر مى كند.
بديهى است اين ادعا منافاتى با اين عقيده كه قرآن براى همگان نازل شده, ندارد, چرا كه گفته شد, قرآن داراى سطوح مختلفى است كه برخى سطوح آن را حتى عرف زمان تخاطب كه در پايين ترين سطح فرهنگى است, درك مى كند, ولى اين كه قرآن فقط در همين سطح است و براى فهم آن بايد علماى امروز نيز به همان عرف رجوع كنند, ادعايى است كه نمى توان آن را پذيرفت.
توضيح بيشتر براى علت تأسيسى بودن زبان شارع و تبعى بودن زبان عرف اين كه: در يك تعريف جامعه شناسانه, زبان دريچه فرهنگ هر جامعه است و در حقيقت آن چه در جامعه مى گذرد, هنگامى كه در ظرف كلام ريخته مى شود, زبان را پديد مى آورد.26 ازاين روست كه در فرهنگ هاى مختلف زبان هاى مختلف رايج است, گرچه همه آنها ظاهرى شبيه به هم داشته باشند. به همين دليل است كه ملاحظه مى شود كه در فرهنگ صنف كسبه, نوعى از زبان به كار گرفته مى شود كه صنف ديگرى چون پزشكان با آن سخن نمى گويند27 و يا مؤمنان جامعه به نوع ديگرى از اهل فسق, سخن مى گويند و ادبيات متفاوتى را به كار مى گيرند. بديهى است هر چه تفاوت هاى فرهنگى بيشتر باشد, تفاوت در زبان نيز بيش تر خواهد بود. گرچه هميشه سطحى از اشتراك بين زبان هاى گوناگون وجود دارد.
درباره زبان عرفِ زمان تخاطب و زبان شارع نيز وضع به همين ترتيب است. به دليل تفاوت فرهنگ دين اسلام با فرهنگ عرب جاهلى كه در نهايتِ تفاوت است, زبان دين با زبان عرفِ زمان تخاطب دو زبان با تفاوت حداكثرى و اشتراكات حداقلى خواهند بود. بنابراين, زبان شارع, گرچه ظاهرى شبيه به زبان عرف دارد, ولى در حقيقت, زبانى ديگر با فرهنگى متفاوت است. از اين رو, گفته مى شود كه شارع زبان عرف را امضا نكرده, بلكه به عنوان زبان تبعى از آن استفاده مى كند و زبان جديد متناسب با فرهنگ خود ايجاد مى نمايد.
مثالى ديگر كه مى تواند در روشن كردن بحث مفيد باشد, تحليل كلمه (آب) در فرهنگ عرف و فرهنگ دين است. شايد اين گونه تصور شود كه آب در همه زبان ها و فرهنگ ها داراى معناى واحدى است و جزو مشتركات زبانى است, ولى به نظر مى رسد, همين كلمه در زبان شارع, معنايى بسيار متفاوت از زبان عرف زمان تخاطب داشته باشد, چرا كه آب در زبان عرب جاهلى چيزى بيش از (ماده سيّال بارد) كه خواص محدودى چون رفع عطش دارد نيست. حال آن كه در زبان شارع معنايى بيش از اين دارد.
آب در مرحله اول در فرهنگ دينى علاوه بر ماده سيّالِ بارد, پاك و پاك كننده است و وسيله اى براى طهارت ظاهرى كه مقدمه اى براى نمازو خشوع در برابر پروردگار است, مى باشد. از اين رو در ارتكاز فرهنگ دينى آب جايگاه ويژه اى پيدا مى كند و نوع نگاه به آن در مقايسه با يك جامعه غير دينى كه آب را صرفاً براى رفع عطش و امورى از اين قبيل مى داند, متفاوت مى شود.
در مرحله اى ديگر, در زبان شارع, آب معنايى بالاتر از اين نيز پيدا مى كند و علاوه بر وسيله طهارت و پاكى, موجودى آسمانى كه حق تعالى آن را بر زمين فرو فرستاده, معرفى مى شود. حتى باز هم معناى آب ارتقا داده شده, حيات تمامى اشياء به آن نسبت داده مى شود.
ملاحظه مى شود كه فرهنگ دينى حتى در كلمه به ظاهر ساده آب, تصرف مى كند و ارتكازى از آن متناسب با عبوديت و بندگى حق تعالى ايجاد مى كند. بديهى است چنين دركى از كلمه آب بسيار متفاوت از آب به عنوان ماده سيال بارد است و نمى توان گفت شارع زبان عرفِ مربوط به زمان خود را امضاء كرده است, گرچه از آن به عنوان زبان تبعى استفاده كرده است.
تلاش اين مقاله نيز بر آن بود كه تحليلى از وضع ارائه دهد, كه با آن بتوان چگونگى ايجاد زبانى جديد را كه طى جريان تدريجى از زبان عرف آغاز مى شود و به زبان هدايت بندگان منجر مى شود, دريافت.
دريافت چنين فرآيندى از مهم ترين عوامل فهم زبان شارع است, چرا كه نگاه به زبان شارع را تغيير داده, زبان دينى را از حالتى ايستا و مربوط به زمان تخاطب به حالتى پويا و حاكم بر تكامل زبان و ادبيات در تاريخ تبديل مى كند, به طورى كه در هر مرحله از تاريخ متناسب با تولى و تمسك به آن و امداد متناسب الهى منزلتى از تفاهم حاصل شده و ادبياتى براى عبادت ايجاد مى شود و اين روند تا جايى ادامه مى يابد كه ادبيات دين, محور همه سطوح ادبيات اجتماعى شده و موضوع تمام افعال جامعه در كلمه عبادت خلاصه مى شود.
نكته نهايى اين كه آن چه در اين نوشتار آمد, طرحى بود براى تغيير نگاه به وضع و به تبع آن, زبان شارع. مباحث مختلفى در اطراف اين مسئله مطرح است كه طرح و بحث آنها احتياج به تنظيم مقالات ديگر دارد.

پى نوشت ها:
1 . اصفهانى, محمد حسين, بحوث فى الاصول, ص 23.
2 . محمد حسين نائينى, فوائد الاصول, ج 1, ص 29 ـ 33.
3 . محمدباقر صدر, بحوث فى علم الاصول, ج 1, ص 67 ـ 72.
4 . فرايند در لغت به مجموعه اى از فعاليت هاى مختلف كه براى دست يافتن به نتيجه خاصى انجام مى شود, تعريف شده است.
5. ابوالقاسم موسوى خوئى, مصباح الاصول, ج 1, ص 41.
6. محمد حسين نائينى, فوائد الاصول, ج 1, ص 30.
7.تقريباً تمامى روان شناسان و جامه شناسان غربى بر اين امر اتفاق نظر دارند كه بشر اوليه توان سخن گفتن نداشته و به تدريج, قوّه نطق در او پديدار شده است. البته در اين كه منشأ زبان چيست ميان اين دانشمندان اتفاق نظر وجود ندارد, ولى معروف ترين اين نظريات, كلمات را مولود تقليد از صداهاى طبيعى مى داند كه منسوب به فيلسوف آلمانى, هردر است (كلاينبرك, روان شناسى اجتماعى, على محمد كاردان). برخى نيز چون پياژه زبان اوليه انسان را زبان حركات و سكنات مى دانند (همان).
تدريجى بودن پيدايش زبان نظريه اى است كه با نظريه تكامل داروين ـ كه به گفته گيدنز هنوز هم نكات اصلى اين نظريه مورد پذيرش وسيع است (آنتونى گيدنز, 1989) ـ هماهنگ شده است. بنيان هاى نظريه تكاملى داروين نيز همان نگاه هاى پوزيتيويستى غرب بعد از رنسانس است, كه در آن اصالت با ماده بوده, همه چيز در چارچوب قوانين مادى توصيف مى شود. بر اساس همين ديدگاه هاست كه انسان بخشى از يك گروه پستان داران عالى تر, يعنى نخستى هاست كه حدود هفتاد ميليون سال پيش به وجود آمده اند (همان) و در حدود چهار ميليون سال پيش توان سخن گفتن پيدا كرده اند (واس ئى دان, 1990).
بديهى است چنين نظريه اى با مبانى اعتقادى مسلمانان و نيز آموزه هاى دينى كه از قرآن و روايات به دست مى آيد, تناسبى ندارد, چرا كه اولاً, ديدگاه اسلام درباره انسان ديدگاه تكاملى داروينى نبوده و نسل انسان را نه از نخستى ها كه از پيامبر الهى, آدم(ع) كه حجت خدا بر زمين است, مى داند و ثانياً, آيات و روايات متعددى دلالت بر توانايى سخن گفتن بشر از ابتدا دارد (آياتى همچون: الرحمن, 3 و 2; مائده, 27 ـ 31; كه به گفت و گوى هابيل و قابيل مى پردازد; اعراف 22 كه به دعاى حضرت آدم و حوا اشاره دارد و رواياتى چون: روايات ذيل آيات 27 ـ 32 سوره مائده; در تفسير الميزان, نهج البلاغه, خطبه 1, بحارالانوار ابواب قصص آدم و حوا)
مضافاً اين كه نمى توان پذيرفت انسان اوليه اى كه مخاطب خداوند از طريق پيامبر الهى شده, ضرورى ترين نيازش كه همان ابزار تفاهم با هم نوعان و پيامبر خويش بوده, برآورده نشده باشد و كم كم به تقليد از صداى حيوانات و ديگر حوادث طبيعى و يا هر دليل ديگر سخن گفتن را آموخته باشد, همان طور كه رواياتى نيز دال بر اين مطلب است (براى نمونه: قال رسول اللّه(ص): ان اللّه لما اخرج آدم من الجنه زوّده من ثمار الجنه, و علمه صنعة كل شيىء. الدر المنثور, ج 1, ص 137)
ازاين رو, نبايد از پيش فرض مرحوم نائينى به راحتى گذشت و فرضيه مقابل را فرضيه اى اثبات شده كه جاى ترديدى در آن نيست تلقى كرد. تفصيل اين مطلب مجال ديگرى مى طلبد.
8. ضياء الدين العراقى, مقالات الاصول, ج 1, ص 61.
9. ابن سينا, الاشارات و التنبيهات, ج 1, ص 21.
10. بحوث فى الاصول, اصفهانى, ص 23, نهاية الدرايه, ص 23.
11.به نظر مى رسد منشأ بروز چنين اشكالى آن است كه در نظر اين بزرگان, وضع نه مجموعه اى از فعل و انفعالات ـ آن طور كه خواهد آمد ـ كه امرى بسيط بوده است و از آن جا كه در نظر آنان اين امر بسيط نوعى اعتبار بوده, به ناچار براى اعتبار اثرى اضافه قائل شده, آن را منشأ دلالت حقيقى نيز دانسته اند.
12. مصباح الاصول, ج 1, ص 51.
13. بحوث فى علم الاصول, ج 1, ص 81.
14. سيد على, حسينى سيستانى, الرافد فى علم الاصول, حلقه اولى, ص 145 و 166.
15.البته اين در صورتى است كه براى وضع, اعتبار ضرورى باشد, ولى همان طور كه خواهد آمد, بر خلاف نظريه هاى رايج, از اساس براى وضع احتياجى به اعتبار نيست.
16. همان طور كه گفته شد, در كلمات و عبارت هاى اصوليان (اعتبار) به روشنى و كمال تعريف نشده و بعضاً معانى مختلفى از آن اراده شده است. حتى گاه از اعتبار همان انتخاب تعبير شده است. اما به نظر مى رسد عموم اصوليان اعتبار را به معناى (اعطاء حد الشىء لشىء آخر) دانسته اند. ما نيز توضيحات مرحوم علامه طباطبائى را در مورد همين معناى اعتبار آورده, بيان خواهيم داشت كه در وضع به چنين اعتبارى نياز نيست.
17. محمد حسين طباطبائى, اصول فلسفه و روش رئاليسم, مقاله 6, (مجموعه آثار شهيد مطهرى).
18. البته اعتبار در وضع امرى محال نيست, ولى حتى اگر واضع مدعى نوعى اعتبار هم در وضع باشد, اين اعتبار امرى زايد و به منزله ضم الحجر الى الانسان, خواهد بود.
19. توضيح اين اصطلاحات خواهد آمد.
20. در نظام هايى كه ارزش هاى ليبراليستى بر آن حاكم است, همچون نظام حاكم بر ايالات متحده, ادعا مى شود كه هر فرد در حوزه شخصى خود داراى آزادى مطلق است و حق ّ هر گونه انتخابى را داراست. بر اساس چنين نظام ارزشى و حقوقى, قوانين چنين جوامعى به هر فرد اجازه مى دهد, هر نامى را ـ ولو نام هاى غير متعارف همچون اسامى آلات و ابزار و حتى الفاظ ركيك ـ براى خود انتخاب كند. بديهى است چنين روندى با هيچ يك از سه حوزه ارزشى, حقوقى و دستورى يك جامعه دين مدار همخوانى ندارد و چنين انتخابى در يك جامعه دينى, به هيچ وجه به پذيرش اجتماعى نخواهد رسيد.
21. قابل توجه است كه روايات ائمه(ع) نيز عطف به قرآن و جزو كلام شارع است, گرچه در برخى موارد, روايات نسبت به آيات قرآن داراى شأن تخاطب محدودترى هستند
22. حوزه تكليف خطابات همان حوزه اى است كه فقها و اصوليان به آن پرداخته و به دنبال كشف مرادات جدى خطاباتى بوده اند كه ناظر به تكليف اند و هدف آن نيز در امان ماندن از عقوبت است. حوزه توصيف را مى توان معادل مجموعه اعتقادات دانست. حوزه ارزش نيز به اخلاق و بايدها و نبايدهاى آن در سطح فردى و اجتماعى اشاره دارد.
23. براى نمونه مى توان خطابات مربوط به مفهوم (انتظار) را در شمار خطابات تاريخى كلام شارع دانست.
24. در توضيح بيشتر تكاليف اجتماعى و تاريخى بايد گفت: در تكاليف اجتماعى, گروه هاى اجتماعى مورد خطاب هستند, به گونه اى كه جامعه مكلف است و همه افراد جامعه نيز در ثواب و عقاب آن شريك اند. بر خلاف واجبات كفايى ـ كه برخى آن را تكاليف اجتماعى ناميده اند ـ كه در آن, گرچه مخاطب اجتماع است, بازگشت آن به فرد است و هر فرد در صورت عدم اتيان تكليف از جانب سايرين, مكلف است; براى نمونه دستور به جهاد ابتدايى ـ در صورت وجود شرايط ـ يك تكليف اجتماعى است كه نه افرد, بلكه جامعه به آن مكلف است و در صورت عدم اتيان, كل جامعه مورد مواخذه قرار مى گيرد. در تكاليف تاريخى نيز كل تاريخ موظف است يك فعل مشترك را انجام دهد.
در پاسخ به اين پرسش كه تكليف اجتماعى به چه معناست و چگونه مى توان تصور كرد كه در صورت استنكاف از تكليف اجتماعى جامعه به عنوان يك كل دچار عذاب مى شود بايد گفت: اولاً, از ديد نگارنده, جامعه يك كل اعتبارى كه تنها افراد آن حقيقى باشند, نيست. به عبارت ديگر, كل مجموع اجزاء نيست, بلكه از تركيب اجزا, كلى اى به وجود مى آيد كه خواصى فراتر از مجموع خواص يكايك اجزاء دارد. به هيچ وجه, قابل پذيرش نيست كه ادعا كنيم خاصيتى را كه از يك نظام به هم پيچيده, همچون اتومبيل به دست مى آيد را مى توان به مجموعه خواصى تجزيه كرد كه از يكايك قطعات اتومبيل به دست مى آيد بلكه براى پيدا شدن خاصيت جديد, قطعاً تركيب خاصى از اجزا لازم است و اين خود بيان گر اين واقعيت است كه كل حقيقتى وراى از حقيقت اجزاء دارد.
در مورد اجتماع هم وضع به همين منوال است. افراد حاضر در يك لشكر به دليل سازماندهى خاصى كه در آن به عنوان يك اجتماع وجود دارد, كلى اى را مى سازند كه داراى خواص متفاوتى از افراد است. حضور فرماندهى, توپخانه, پياده نظام و ساير اجزاى نظام سازمانى يك لشكر و روابط خاصى كه بين اين اجزاء وجود دارد, لشكر جنگى را يك مركب حقيقى ساخته است كه قطعاً اگر ساختار آن به هم بريزد, خاصيّت مورد نظر بروز پيدا نمى كند. براى مثال, اگر فردى كه قدرت رهبرى دارد در لايه هاى پايين سپاه قرار گيرد و يك سرباز جزء, در رأس قرار گيرد, خواص لشكر به كلى از بين مى رود. پس علاوه بر اجزا چگونگى تعامل اجزا, فرمول تأثير و تأثر آنها بر يك ديگر نيز در كارآمدى لشكر تأثيرگذار است. اين همان ادعاى نويسنده است كه كل مجموع اجزا نيست و اجتماع واقعيتى جداى از افراد آن دارد, گر چه افراد و روابط آنها, در كيفيت اين واقعيت تأثير گذارند. حاصل آن كه جامعه, كل داراى وحدتى است كه از تقوم متناسب و هماهنگ افراد به وجود مى آيد.
ثانياً, اگر اين نكته را پذيرفتيم كه جامعه حقيقتى غير از افراد آن دارد و خود يك مركب حقيقى است, كه از آن فعل مركبى (كل) صادر مى شود كه از اجزاء مورد انتظار نيست, اين نكته نيز پس از آن پذيرفتنى است كه چنين جامعه اى, مكلف به افعالى باشد سواى تكاليف فردى. براى نمونه, اگر براى يك لشكر رزمى افعالى متصوّر است كه از عهده هيچ فردى بر نمى آيد, در خطابات نيز همين كل است كه مكلّف به انجام آن فعل مى شود و معنا ندارد كه خطاب, يك خطاب فردى باشد; يعنى كل لشكر مخاطب قرار مى گيرد تا اين سازمان به انجام وظيفه بپردازد ونه افراد. ملاحظه مى شود كه در چنين فرضى تكليف همچون تكاليف كفائى نيست كه اگر هر جزء لشكر تكليف خود را انجام نداد, جزءِ ديگر مكلّف باشد, بلكه دستور جنگ مربوط به كل لشكر است كه به صورت سازمان يافته وظيفه پيدا مى كند و اين گونه هم نيست كه حتى اگر ساير اجزا به وظيفه خود عمل نكنند, جزءهاى ديگر, كماكان داراى همان وظيفه باشند, بلكه اين كل فقط در صورت هم دلى, هم فكرى, هم كارى و هم آهنگى است كه مى تواند به مقصود برسد. خلاصه آن كه اين كل است كه مخاطب دستور است و اطاعت نيز يك اطاعت اجتماعى است و پيروزى و شكست نيز نه از آنِ افراد بلكه از آنِ اجتماع است.
ثالثاً, اگر كل مكلف به انجام امرى باشد, همين كل است كه در صورت اتيان, مستوجب ثواب و در مقابل لايق عقاب مى شود; يعنى علاوه بر عذاب فردى, عذاب اجتماعى نيز قابل تصوّر است. البته منظور از عذاب اجتماعى نيز اين نيست كه گروهى به صورت دسته جمعى, ولى فردى عذاب شوند, چونان كه به جاى آن كه افراد, يكايك در آتش جهنم قرار گيرند, گروهى گرفتار آتش شوند, بلكه مقصود آن است كه عذاب يك كل نظام يافته اى است كه از تقوّم عذاب نازل شده بر افراد حاصل مى شود و بر كل جامعه نازل مى گردد كه افراد جامعه هر يك به نسبتى از همه اقسام و انواع آن عذاب ها رنج مى برند.
توضيح آن كه وقتى جامعه يك كل حقيقى باشد, حالات افراد نيز چون اعمالشان متقوم و هم آهنگ با يك ديگر است. براى مثال, اگر يك فرمانده از شدّت و غلظت روحى برخوردار باشد, افراد ديگر نيز از چنين حالتى تأثير يافته و حالات آنان نيز متناسب با همان شدّت و غلظت مى شود. رابطه معكوس نيز قابل تصور است. يعنى حالات روحى افراد فرودست بر فرادستان تأثيرگذار است و در مجموع, به ميزانى كه وحدت در جامعه حاكم باشد, حالات نيز هم آهنگ اند. حال فرض كنيم شكستى سنگين بر سپاه وارد شود, اين شكست, شكست همگان است و در جامعه مورد نظر به واسطه وحدتى كه دارد, خذلان و درماندگى براى همگان حادث مى شود, البته براى هر كس به تناسب جايگاهى كه دارد. پس ملاحظه مى شود كه شكست, شكست اجتماعى و پيروزى نيز پيروزى اجتماعى است; يعنى شكست پياده نظام, شكست فرماندهى است و شكست فرماندهى, شكست پياده نظام و… ; درست همانند گرم شدن قسمتى از ميله آهنى كه به ساير قسمت ها تسرّى پيدا مى كند. در مورد عذاب اجتماعى نيز وضع همچون شكست و پيروزى اجتماعى است. كل جامعه به يك عذاب, عقاب مى شود و هر كس به ميزان تعلقش به جامعه در رنج و عذاب قرار مى گيرد و به عبارت ديگر, همه جامعه به نحو مُشاع در عذاب يك ديگر شريك اند. خلاصه آن كه جامعه حقيقتى وراى افراد دارد كه داراى خواص و افعالى است. اين جامعه مى تواند مخاطب فرامين قرار گيرد و همين جامعه در صورت استنكاف از دستور, دچار عذاب اجتماعى مى شود.
در گامى فراتر مى توان همين موضوع را به تاريخ تسرّى داد. تاريخ نيز يك كل حقيقى است كه اجزاى آن در گذشته, حال و آينده, متقوم به هم و داراى تأثير و تأثر نسبت به يك ديگرند. اين بدان معنا است كه تمامى افرادى كه در طول تاريخ از يك حالت روحى هم آهنگ برخوردارند, يك واحد حقيقى را تشكيل مى دهند; يعنى همان طور كه جوامع حقيقى اند, وقتى عنصر زمان نيز وارد مى شود و تاريخ را به وجود مى آورد, حقيقتى وراى فرد و جامعه, ولى مرتبط, ايجاد مى شود كه خود به عنوان حقيقتى منحاز, مخاطب قرار مى گيرد و داراى ثواب و عقاب مى شود. گر چه موّيدات نقلى بر چنين ادعايى بسيار است, به همين نكته اكتفا مى كنيم كه در روايات آمده است كه آنان كه انتظار موعود را مى كشند, در ثواب مبارزان آخرالزمان شريك اند. اين ثواب به اعتبار و قرارداد به پيشينيان اعطا نمى شود; يعنى معناى اين گفته آن نيست كه شارع مقدس قرارداد كرده و عهد كرده باشد كه ثواب مبارزان آخرالزمان را به مؤمنين پيش از آنها هم بدهد. بلكه علّت شراكت در ثواب, آن است كه مؤمنان در كل تاريخ, تشكيل دهنده اجتماعى حقيقى هستند كه عمل افراد و جوامع پيشينى بر عمل فرد و جامعه پسينى تأثيرگذار است و بالعكس. پس كل تاريخ نيز داراى حقيقتى است كه فعل و انفعال در گوشه اى از آن, بر كل آن تأثيرگذار است و همين تاريخ است كه مى تواند مخاطب دين قرار گيرد.
از نظر ما برخى خطابات مربوط به انتظار, خطابات تاريخى هستند; يعنى كل جوامع در طول تاريخ موظف به تلاش براى ايجاد دولت كريمه هستند كه اين خطاب در هر برهه اى از تاريخ, تكاليفى را براى جوامع مختلف تعيين مى كند; يعنى تاريخ نيز مركبى حقيقى است كه هنگام مخاطب قرار گرفتن, هر جزءِ آن بنا به نسبتى كه در كل دارند, مكلّف به انجام امورى مى شود.
بنابراين, بايد گفت هر فرد هم به عنوان فرد داراى تكليف فردى است و هم به عنوان عضوى از جامعه داراى تكليف اجتماعى است و هم از آن جهت كه در بخشى از تاريخ است داراى تكليف تاريخى است. كيفيت اين تكاليف نيز تابع قدرت فردى, اجتماعى و تاريخى است. تفصيل اين بحث مجال ديگرى مى طلبد.
25. در اين نوشتار قصد آن نيست كه بر بخش هاى 27 گانه اى كه از ضرب حوزه ها و موضوعات و سطوح كلام شارع به دست مى آيد, تأكيد شود, چرا كه اين موضوع بحث مستقلى مى طلبد و ممكن است در نهايت, خطابات شارع به گونه ديگرى تقسيم بندى شود. تقسيم بندى اى كه در اين نوشتار ارائه شد صرفاً جهت ايجاد افقى تازه در نگاه به كلام شارع است.
26. كوين دوركين از روان شناسان اجتماعى, زبان را اين گونه تعريف مى كند: زبان مكمل بخش درك و فهم فرهنگى, تجلى و تنظيم وضعيت اجتماعى, و ضبط و انتقال پيشرفت هاى اجتماعات, باورها و تمايلات است. (مقدمه اى بر روان شناسى اجتماعى)
27. منظور از تفاوت در زبان صنف هاى مختلف, تفاوت در زبان تخصصى آنها كه امرى بديهى است, نيست بلكه فرهنگ عمومى و در نتيجه زبان عمومى اصناف مختلف نيز با يك ديگر متفاوت است.
كتاب نامه:
ابن سينا, حسين بن عبداللّه, الاشارات و التنبيهات, ج 1, تهران, دفتر نشر كتاب: 1403 هـ. ق.
اصفهانى, محمد حسين, بحوث فى الاصول, قم, مؤسسه نشر اسلامى; 1409 هـ. ق.
ـــــــــــــــــ, نهاية الدرايه, قم, مطبعه العلميه; 1328 هـ. ق.
العراقى, ضياء الدين, مقالات الاصول, قم, ج 1, مجمع الفكر الاسلامى, چاپ دوم 1422 هـ. ق.
حسينى سيستانى, سيد على, الرافد فى علم الاصول, قم, مكتب آية اللّه العظمى سيستانى, چاپ اول, 1414 هـ. ق.
صدر, محمد باقر, بحوث فى علم الاصول, قم, مركز الغدير للدراسات الاسلاميه, چاپ دوّم, 1417 هـ. ق.
طباطبائى, محمد حسين, اصول فلسفه و روش رئاليسم (مقاله ششم, مجموعه آثار شهيد مطهرى) قم, انتشارات صدرا, چاپ اول, 1371.
كلاينبرگ, اتو, روان شناسى اجتماعى, على محمد كاردان, تهران, انتشارات علمى و فرهنگى, چاپ سيزدهم 1383, هـ. ش.
موسوى خوئى, ابوالقاسم, مصباح الاصول, ج 1, قم, مكتبة الداورى, چاپ اول 1422, هـ. ق.
نائينى محمد حسين, فوائد الاصول, ج 1, قم, مؤسسه نشر اسلامى, 1409 هـ. ق.

 

نام کتاب : نشریه نقد و نظر نویسنده : دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم    جلد : 39  صفحه : 2
   ««صفحه‌اول    «صفحه‌قبلی
   جلد :
صفحه‌بعدی»    صفحه‌آخر»»   
   ««اول    «قبلی
   جلد :
بعدی»    آخر»»   
فرمت PDF شناسنامه فهرست