مارتين مايكل

چكيده:

تحليل هاى زبانى درباره معنادارى زبان دينى هميشه عرصه اى گسترده براى آزمودن نيرومندى فلسفى بوده است. مايكل مارتين كه استاد فلسفه دانشگاه بوستون است, در اين مقاله مى كوشد باطرح دوباره يكى از مسائل نسبتاً كلاسيك در حوزه فلسفه دين, به برخى از اين تحليل ها بپردازد.
وى ضمن صورت بندى نظريه تحقيق پذيرى پوزيتيويسم منطقى به عنوان قوى ترين حمله بر معنا دارى زبان دينى, مختصراً به واكنش هاى گوناگون به اين نظريه مى پردازد. در ادامه, به بسط يكى از واكنش ها كه ردّ اين نظريه است, در قالب سه نقد رايج بر ديدگاه تحقيق پذيرى, پرداخته و سپس از ميان پاسخ هاى موجود به اين انتقادات به تقرير دقيق دو پاسخ قوى كه از طرف نيلسن و سالمون ارائه شده است, مى پردازد.
مؤلف كه خود, خدا ناباورى است كه از روايت اصلاح شده نظريه تحقيق پذيرى معنا, دفاع مى كند, معتقد است تلاش هاى عمده اى براى انتقاد از نظريه تحقيق پذيرى صورت گرفته كه چه بسا خداناباوران مشهور هم آن را نظريه باكفايتى تلقى نكنند, اما مى توان مدعى شد كه نفى اين نظريه هم به سادگى ممكن نيست.

پيشينه بحث

اين نظر كه معنادارى گفت وگو از خدا امرى مورد مناقشه و مسئله انگيز1 است, نظر جديدى نيست. ديويد هيوم 2 عقيده داشت كه تنها قضاياى مجاز, قضاياى ناظر به امور واقع [تجربى] وقضاياى مربوط به روابط ميان تصورات اند.3 او در قطعه اى مشهور از كتاب پژوهشى در باب فاهمه انسانى استدلال مى كند كه: از آن جا كه جملاتِ در مورد خدا نه بيان گر گزاره هايى مربوط به استدلال تجربى و ناظر به امور واقع و هستى هستند و نه بيان گر گزاره هايى درباره روابط ميان تصورات, هر كتابى را كه حاوى چنين جملاتى است بايد به شعله هاى آتش سپرد, زيرا (چيزى جز سفسطه و توهّم) در بر ندارد (Hume:1955: 173). علاوه بر اين, بسيارى از خداناباوران (ملحدان) در زمان هاى گذشته, نظير چارلز برادلوخطيب (Stein, 1980: 10) و نويسنده خدا ناباور و مشهور قرن نوزدهم, منكر اين بوده اند كه مفهوم خدا اصلاً معنايى داشته باشد.

نظريه پوزيتيويستى تحقيق پذيريِ معنا

قوى ترين حَمله به معنادارى زبان دينى با ظهور پوزيتيويسم منطقى در قرن بيستم روى داد. (Diamond and Litzenburg:1975 , 1-22) پوزيتيويست هاى منطقى با قصد حذف آن چه آنان گفتار بى معنا مى دانستند, از فلسفه و بناكردن آن بر يك اساس تجربى و منطقيِ محكم و استوار, نظريه معنايِ ذيل را پيش نهادند:
1. يك گزاره, معنايى ناظر به واقع4 دارد, اگر و تنها اگر به روش تجربى تحقيق پذير باشد.
2. يك گزاره, معنايى صورى5 دارد, اگر و تنها اگر تحليلى يا متنافى الاجزاء (متناقض با خود) باشد.
3. يك گزاره, معناى معرفت بخش يا حقيقى6 دارد, اگر و تنها اگر معناى صورى و يا ناظر به واقع [معناى واقعيت بنياد]داشته باشد.
4. يك گزاره, معنايى شناختى يا حقيقى دارد, اگر و تنها اگر صادق يا كاذب باشد.
از آن جا كه عقيده بر اين بود كه گزاره هاى ناظر به خدا اصولاً تحقيق ناپذيرند [معناى ناظر به واقع ندارند] و گزاره هاى تحليلى خود متناقض هم قلمداد نمى شوند, اين گزاره ها را گزاره هاى فاقد معناى ناظر به واقع اعلام كردند.

صسه سنخ واكنش

سه سنخ واكنش در برابر حمله پوزيتيويستى به معناداريِ واقعيت بنياد زبان دينى صورت گرفته است. فيلسوفانى نظير جان هيك, اين حمله را بسيار مهم و جدّى قلمداد كرده و با اين استدلال كه گزاره هاى دينى اصولاً تحقيق پذيرى تجربى دارند, مستقيماً بدان پاسخ داده اند. هيك استدلال مى كرد كه مى توان درباره گزاره هاى دينى از طريق تجارب پس از مرگ7 تحقيق كرد; يعنى از طريق تجاربى كه در آن چه وى از آن به عالم معاد ـ عالَمى نه در مكان مادى ـ تعبير مى كند, براى (موجوداتِ رستاخيز يافته)8 رخ مى دهد(Diamoned and litzenburg:1975, 181- 208).
اما همان گونه كه منتقدانِ هيك خاطر نشان كردند, معلوم نيست كه عالم معادِ هيك خودش تحقيق پذير باشد. به علاوه, اين كه تجربه هايِ موجوداتِ رستاخيز يافته بتواند وجودِ يك موجود خيرخواه على الاطلاق, قادر على الاطلاق و عالِم على الاطلاق را تأييد كند, محل ترديد است (Diamond and Litzanburg :1975 , 209-22). فيلسوفان ديگرى مانند ريچارد برِيث وِيت (Diamond and Litzenburg :1975,127 . 47)اعتقاد دارند كه اثبات گرايان منطقى در اين رأى كه گفتار دينى چون قابليت تحقيق تجربى ندارد, داراى معناى ناظر به واقع نيست, برصواب اند, و به ارائه تفاسير غير معرفت بخش از آن گفتار دست زده اند. آنان محاجّه مى كنند كه زبان دينى هر چند آن را نمى توان براى تصديق يا تكذيبِ وجودهيچ موجود متعالى اى به كار بُرد, نقش هاى ديگرى در زبان ما ايفا مى كند; براى مثال به مدد حكايات تمثيلى بيان گر گونه اى نظرگاه اخلاقى است. اما منتقدان رويكردِ غير معرفت بخش استدلال مى كردند كه چنين ديدگاهى در باب زبان دينى, معنايِ آن را كاملاً تحريف مى كند.
رايج ترينِ واكنشى كه بر ضدّ حمله پوزيتيويست هاى منطقى صورت گرفت, ردّ نظريه تحقيق پذيرى معنا بود; براى مثال الوين پلنتينگا (1967 ,156 ـ 68) استدلال مى كند كه اين واقعيت كه گزاره هاى دينى, معيار تحقيق پذيريِ پوزيتيويست هاى منطقى را بر آورده نمى كنند, اثبات نمى كند كه گزاره هاى دينى از حيث واقع نمايى بى معنايند, بلكه مشكل در خود نظريه تحقيق پذيرى [نهفته] است.

سه نقد رايج بر نظريه تحقيق پذيرى معنا و جايگاه كنونى آن

در باب نظريه تحقيق پذيرى معنا سه نقد رايج وجود دارد. نخست آن كه تحليل پوزيتيويستى از معنا دلب خواهى به نظر مى رسد. عقيده بر اين است كه دليل موجهّى نداريم بر اين كه چرا بايد اين نظريه را پذيرفت و بدون توجيه كافى هم نمى توان از اين نظريه براى كنار گذاشتنِ گفتار دينى يا مابعدالطبيعى سود جُست. انتقاد ديگر اين كه نظريه تحقيق پذيرى خود شكن9 است;يعنى بنابر معيارهاى خودش نظريه اى بى معناست. و سرانجام اين كه منتقدان معتقدند پوزيتيويست ها قادر به صورت بندى و تنسيق معيارى آن چنان كه بايد و شايد دقيق درباره تحقيق پذيرى تجربى براى انجام دادن كارى كه از آن انتظار مى رود( يعنى حذف گزاره هاى مابعدالطبيعى والهياتى به عنوان گزاره هاى از حيث واقع نمايى بى معنا و در عين حال, اثبات معنادارى ناظر به واقع گزاره هاى علمى)نيستند. آنان قائلند كه معيارى كه در نوشته هاى مختلف پوزيتيويست ها ارائه شده يا چنان موسّع و فراگير است كه هر جمله اى به طور كلى حتى برخى جملات به روشنى ـ مُهمل از حيث واقع نمايى معنادار خواهد بود, يا از سوى ديگر, آن قدر مضيّق و محدود است كه گزاره هاى علم نظرى كاملاً معقول را در حكم گزاره هاى بى معنا كنار مى گذارد[يعنى نه مانع اغيار است و نه جامع افراد].
دست كم تا حدى به اين دلايل است كه نظريه تحقيق پذيرى در حال حاضر چندان مورد توجه فيلسوفانِ دين نيست. عمده ترين فيلسوفان دينِ خدا باور عقيده دارند كه نارسا بودن و عدم كفايت [تبيينى] اين نظريه, به اثبات رسيده است و حتى خدا ناباورانِ مشهور, ديگر آن را مهم و جدّى قلمداد نمى كنند. از همين رو, فيلسوف فقيد جِيْ.ال. مكى در كتاب معجزه خداباورى مسلّم مى گيرد كه هر نظريه تحقيق پذيريِ معنا كه مستلزم آن باشد كه گزاره هاى ناظر به وجود خدا به صورت حقيقى شان بى معنا باشند, خود به غايت نامعقول و ناموجّه است.
اما معـدودى از فيلسوفان ديـن هم چـنـان اين نظريه رابه جدّ مى گيرنـد. كِى نيلسِن (Kai Nielsen :1971, 1982) كه خدا ناباور است و چه بسا مشهورترين مدافع معاصرِ نظريه تحقيق پذيرى در روزگار ما باشد, چندين اثر را به دفاع از اين نظريه اختصاص داده است كه زبان دينى چون اصولاً قابل تحقيق نيست, از جهت واقع نمايى بى معناست. ريچارد سوئين برن (Richard swin burne :1977) خدا باورى است كه كوشيده تا ردّيه مبسوطى بر نظريه تحقيق پذيرى معنا ارائه دهد. و در همين اواخر مايكل مارتين [نويسنده مقاله حاضر] (1990 ch.2) از نظريه تحقيق پذيرى معنا در مقام توجيه خدا ناباوريِ سلبى (اين نظر كه نبايد به خدا باور داشت) دفاع كرده است.

آيا مى توان به نقدهاى رايج مذكور پاسخ داد؟

قوى ترين پاسخ موجود به اين انتقادات را مى توان در اثر نيلسِن سراغ گرفت, هر چند نيلسِن شديداً تحت تأثير نظريه تحقيق پذيرى معناى پوزيتيويست هاى منطقى بوده استدلالش بسيار پيچيده تر است و با ظرافت ها و دقايق گفتار دينى به مراتب سازگارتر است. او عقيده ندارد كه هر گفتار دينى به دليل واقع نمايى بى معناست, بلكه بر عكس, مى گويد كه گفتار ساده و بى پيرايه متدينانى كه به خدايى انسان وار, باور دارند, بى معنا نيست, بلكه كاذب است. او از ما مى خواهد اين ديدگاه را در نظر بگيريم كه خدا موجودى عظيم, قدرتمند, مكان مند وزمان مند است كه جايى در فراز آسمان به سر مى برد. او قائل است كه جمله اى كه اين مطلب را بيان مى كند از حيث واقع نمايى بى معنا نيست. ما به معنا و مراد اين جمله پى مى بريم و در پرتو شواهد و قرائن مى دانيم گزاره اى كه اين جمله بر آن دلالت دارد, كاذب است. اما نيلسن از گفتار متدّين فرهيخته اى كه براى مثال مى گويد خدا درمكان و زمان نمى گنجد, جسمى ندارد و بااين همه, افعالى را انجام مى دهد كه بر اشياى مكانى ـ زمانى تأثير مى گذارد, دچارتشويش مى شود. او معتقد است كه اين نوع گفتار از جهت واقع نمايى بى معناست و بنابراين, نه صادق است و نه كاذب.
نيلسن مدعى نيست كه گفتار دينى به هر معنايى (از بى معنايى) بى معناست. به ويژه, منكراين نيست كه تعابير دينى كاربردى در زبان ما دارند و يابراساس آنها مى توان استنتاج هايى هم انجام داد.
براى مثال وى معتقد است كه جمله: (1) خدا جسم ندارد و در عين حال, افعالى در جهان انجام مى دهد آشكارا بى معنا نيست, به همان معنا كه
(2) خدا حسمير10 است.
يا
(3)خدا محال بزرگ[است].
يا
(4) پوكا11 حسمير است.
بى معناست.
الفاظ و تعابيرى چون (خدا), (جسم دارد), (عمل مى كند), (در جهان) بر خلافِ (پوكا) و (حسمير است) كاربردهايى در زبان ما دارند. افزون بر اين, جمله (1) بى قاعدگيِ نحوى ندارد. از اين گذشته, واژه (خدا) نحو ثابتى دارد كه استنتاج هاى منطقى معينى را از جمله (1) ممكن مى سازد.
براى مثال از جمله (1) نتيجه مى شود كه:
(َ1) براى خدا عمل كردن بدون جسم امكان دارد.
و
(ً1) خدا چشم و گوش ندارد.
اما نيلسن تأكيد دارد كه هيچ يك از اين امور نشان نمى دهد كه گزاره هايى مانند (1) بالفعل معنا دارند; يعنى نشان نمى دهد كه آن ها يا صادق اند يا كاذب. اولاً, او معتقد است صرف اين كه مى توان از جمله اى استنتاج كرد نشان نمى دهد كه آن جمله از جهت واقع نمايى معنادار است;براى مثال از [جمله]:
(5) جعبه سريع تر از سكانّدار به خواب مى رود.
نتيجه مى شود كه(6) سكاندار ديرتر از جعبه به خواب مى رود.
اما همه مى پذيرند كه (5) و (6) جملات بى معنايى هستند. علاوه بر اين, (5) نشان مى دهد كه جمله اى كه به لحاظ [قواعد] نحوى مشكلى ندارد, لزوماً بالفعل معنادار نيست.
وانگهى, به زعم نيلسن, صرفاً به اين دليل كه تعبيرى [لفظى] در زبان ما به كار مى رود نتيجه نمى شود كه آن تعبير [لفظ] معنايى بالفعل دارد. او با شدّت تمام به اين ديدگاه كه هر به اصطلاح نحوه زيستى (بازى زبانى) خاص خود را, با قواعد و منطق خاص خود, دارد و از بيرون نمى توان يك بازى زبانى را ارزيابى نقادانه كرد, ديدگاهى كه وى از آن به ايمان گروى ويتگنشتاينى تعبير مى كند, حمله مى كند. بنابر ايمان گروى ويتگنشتاينى, براى فيلسوف دين, اطلاق و تحميل نوعى معيار بيرونى معنا برگفتاردينى, خطايى بزرگ است, زيرا چنين گفتارى در همان وضع و حال پذيرفتنى است. وظيفه فيلسوف دين ارزش گذارى گفتار ناظر به نوعى نحوه زيست نيست, بلكه ايضاح منطق آن گفتار دينى و برطرف كردن خَلط والتباس هايى است كه در اثر سوء استعمال از زبان در اين نحوه زيست پديد آمده است. نيلسن معتقد است كه ايمان گرويِ ويتگنشتاينى ملتزم به سنخ نامعقولى از نسبى گرايى است;يعنى اين سنخ كه هر نحوه زيستى مستقل (خودمحور) است و مى توان آن را برحسب معيارهاى خودش ارزيابى كرد و نمى توان به آن از بيرون انتقاد كرد. اما استدلال مى آورد كه اين نسبى گرايى آثار و پيامدهاى نامعقولى دارد;براى مثال مستلزم آن است كه نحوه هاى زيستى مرتبط با اعتقاد به سحر و جادو و جن و پرى را نمى توان از بيرون نقّادى كرد.
در اين صورت, چگونه نيلسن به اين سه نقد رايج به نظريه تحقيق پذيريِ معنا پاسخ مى دهد؟ او خواهد گفت كه اين نظريه بى دليل نيست. براى فهم يك گزاره ناظر به واقع بايد تصورى از آن چه به سود يا زيان آن گزاره تلقى مى شود, داشت; در واقع, قائل است كه فهم يك گزاره صرفاً چيزى است كه از آن اراده مى شود. اين كه فهم آن چه به سود يا زيان يك گزاره تلقى مى شود, جزو معناى فهم يك گزاره ناظر به واقع است را به گمان نيلسن, مى توان با مثال هاى واقعى نشان داد. اين نمونه جمله هاى روشن را در نظر بگيريد كه گزاره اى را بازگو نمى كنند;براى مثال(زنگ ها سريع تر از سرعت نور سخن مى گويند), (علم فيزيك متحرك تر از شيمى است) (در را ببند!), (قول مى دهم ده دلار به تو بدهم). [در اين قبيل جملات] برخلاف موارد بارز گزاره هيچ تصورى از اين كه چه شواهد و قرائنى اصولاً به سود يا زيانشان تلقى مى شوند, نداريم. نيلسن منتقدان نظريه تحقيق پذيرى معنا را فرا خوانده است تا نمونه اى از پاره گفتارى ارائه كنند كه (بى هيچ ابهامى از سوى همگان به عنوان گزاره اى ناظر به واقع كه بر اساس اين نظريه صحت و سقم اش قابل تحقيق نيست پذيرفته شود) (Nielson:1971 ,67). نظريه تحقيق پذيرى با شهودهاى ما در موارد واضح و روشنى از آن چه بالفعل واقعاً معنادار يا آن چه واقعاً معنادار نيست, مطابقت دارد.
اما چرا بايد گمان كرد كه پاره گفتارهاى دينى مواردى از پاره گفتارهاى معنادار نيستند؟ نيلسن عقيده دارد ما مى توانيم به حق فرض كنيم كه در زبان دينى نقصى وجود دارد, چون بسيارى از كسانى كه در حوزه دين كار مى كنند تصور مى كنند كه چنين نقصى وجود دارد. او مى گويد: غالباً متدينان خود در اين باره كه آيا همه چيزهايى كه بدان اعتقاد دارند صادق اند ياكاذب, ترديد دارند. علت اين امر, نوعى نظريه در باب معناى ناظر به واقع از بيرون تحميل شده نيست, كه آنان پذيرفته اند. او پا فشارى مى كند كه گفت وگو از خدايى ناانسان وار و پيچيده دركنار اشاراتش به (موجودى نامتناهى و نامكان مند) (روحى نامتجسّم كه در جهان عمل مى كند) و مانند آن, ذاتاً چنين مشكلى دارد. متدينان فكورِ عادى از اين كه بدانند معناى چنين سخنانى چيست, در حيرت اند.
مى توان دريافت كه نيلسن به نحو زير به اين مسئله مى پردازد. بياييد موارد روشنى از پاره گفتارهاى واجد معناى ناظر به واقع و فاقد معناى ناظر به واقع را داده هاى زبانى E بناميم. به نظر نيلسن, نظريه تحقيق پذيرى با شهودهايِ ما در مورد E مطابقت دارد, از اين رو, مى توان فهميد كه اين نظريه معيار روشنى از معنادارى ناظر به واقع را در اختيار مى نهد. به محض اين كه اين معيار مؤيّدى از E به دست آورد, مى توان آن را براى حل ّ وفصل موارد مناقشه آميز به كار برد. با در نظر گرفتن اين واقعيت كه معلوم نيست آيا در مقام گفت وگو درباره خدا اصلاً گزاره اى بيان مى شود يا نه, واقعيتى كه حتى بسيارى از متدينان بدان اذعان دارند, ممكن است خواهان معيار روشنى در خصوص معناى ناظر به واقع شويم. نظريه تحقيق پذيريِ معنا اين معيار را فراهم مى سازد.
هم چنين رويكرد نيلسن پاسخى براى اين انتقاد كه نظريه تحقيق پذيرى معنا خود شكن است, فراهم مى آورد. اين انتقاد تنها زمانى معتبر است كه اين نظريه به يك گزاره تفسير شود, اما بنابر رويكرد نيلسن اين نظريه را نبايد بدين گونه تفسير كرد. اين نظريه طرحى درباره چگونگى تمايز جملاتِ فاقد معناى ناظر به واقع از جملاتِ واجد معناى ناظر به واقع است و بايد برحسب اين كه چگونه اين كار را به خوبى انجام داده است, داورى شود.
اين نظريه معيارى براى تمايز نهادن ميان موارد روشن گزاره هاى واجد معناى ناظر به واقع, نظير (گربه روى فرش است), از موارد روشنى از گزاره هاى فاقد معناى ناظر به واقع, نظير (در را ببند!) به دست مى دهد و در ضمن, معيارى قطعى در مشكل آفرينى, نظير (خدا وجود دارد) در اختيار مى گذارد. درباره سومين نقد رايج بر نظريه تحقيق پذيرى معنا مبنى بر اين كه اين معيار يا بسيار مضيّق است يا بسيار موسّع, نيلسن اين دليل را مى آورد كه به محض اين كه درباره نحوه درك معيار تحقيق پذيرى به طوركلى مطمئن شويم, مشكلات مربوط به صورت بندى هاى خاص اين معيار را مى توان ناديده انگاشت.
نيلسن با استفاده از صورت بنديِ نظريه تحقيق پذيرى كه مبتنى بر مقاله مشهور (الهيات و ابطال پذيرى)12 آنتونى فلو(Diamond and litzenburg:1975, 257-9) است, عقيده دارد كه قضاياى دينى براى اين كه داراى معناى ناظر به واقع باشند بايد اصولاً بر اساس گزاره هاى غير دينى واضح و تجربى, اثبات پذير يا ابطال پذير باشند.
صورت بندى نيلسن از اين معيار را مى توان به شرح زير ايضاح كرد:
(1P)براى هر S (=گزاره), S داراى معناى ناظر به واقع است, اگر و تنها اگر دست كم نوعى گزاره مشاهدتى وجود داشته باشد كه بتوان آن را به سود يا زيان S تلقى كرد.
(2P) براى هر گزاره1S, و هر گزاره2S, 1S همان معنايِ ناظر به واقع 2S رادارد, اگر و تنها اگر همان جملاتِ مشاهدتى كه به سود يا زيانِ 1S منظور مى شوند به سود يا به زيان 2S منظور شوند و بالعكس و به يك ميزان. با كاربرد اين صورت بندى, نيلسن مى تواند نشان دهد كه چگونه انتقادات رايج به اين اصل, مثلاً انتقادات الوين پلانتينگا, بى نتيجه مى ماند.
پلانتينگا استدلال كرده است كه:
(7) اسبِ تك شاخِ صورتى رنگى وجود دارد.
(8) همه كلاغ ها سياه اند
و
(9) هر نظام مردم سالارانه مرتجعانى دارد.
هر چند داراى معناى ناظر به واقع اند بر اساس صورت بندى هاى مختلف اصل تحقيق پذيرى, كنار گذاشته مى شوند; براى مثال (7) بر اساس صورت بندى هايى كه مستلزم امكان ابطال پذيرى قطعى است, منتفى تلقى مى شود و (8) طبق صورت بندى هايى كه مستلزم امكان تأييدپذيرى قطعى است, رد مى شود و (9) طبق صورت بندى هايى كه مستلزم امكان ابطال پذيرى قطعى يا تأييدپذيرى قطعى باشد, كنار نهاده مى شود, اما بنابر [صورت بنديِ] (1P) نيلسن هيچ يك از اين گزاره ها ردّ نمى شود, چرا كه برخى گزاره هاى مشاهدتى وجود دارند كه به سود يا زيان آن ها تلقى مى شوند. از اين جاست كه او مى تواند قائل باشد به اين كه معيار تحقيق پذيرى معنا, اگر دقيقاً فهم شود, چندان مضيّق و محدود نيست.
اما آيا اين اصل مطلبى بيشتر از آن چيزى را كه مدافعانش مى طلبند, مجاز مى داند؟
(10) چنين نيست كه همه كلاغ ها سياه باشند.
اين گزاره بنابر (1P) داراى معناى ناظر به واقع است, اما مى توان استدلال كرد كه اگر (10) بنابر (1P) داراى معناى ناظر به واقع است, پس در اين صورت:
(11) يا قضيه از اين قرار نيست كه همه كلاغ ها سياه باشند يا خدا حسمير است.
كه منطقاً از (10) نتيجه مى شود[Pغq . P] نيز معنادار است. شايد گفته شود فرض اين كه هر نتيجه منطقى از يك گزاره تأييدپذير خودش تأييدپذير است, موجّه و معقول است, اما اگر چنين امرى مجاز باشد, آن گاه با در نظر گرفتن (11) و
(12) همه كلاغ ها سياه اند.
بايد منطقاً نتيجه بگيريم:
(13) خدا حسمير است.
ليكن از آن جا كه (13) منطقاً از گزاره هاى تأييدپذير ـ و از اين رو, از گزاره هاى داراى معناى ناظر به واقع ـ نتيجه مى شود, مى توان دليل آورد كه (13) تأييدپذير و داراى معناى ناظر به واقع است. اما از آن جا كه مى توان به جاى (13) هر گزاره اى را در استدلال فوق نشاند, مى توان نشان داد هر جمله اى معنادار است. اما اين مطلب باطل است. گرچه نيلسن صراحتاً به مشكلى از اين دست نمى پردازد, ديگران شيوه هايى را براى پرداختن به آن مطرح كرده اند.
بدين ترتيب, مثلاً وسَلى سالمون (Diamond and Litzanburg: 1975, 450 - 80) در دفاعيه اى عام از نظريه تحقيق پذيريِ معنا حجت آورده است كه مى توان پذيرفت كه جمله داراى معناى ناظر به واقع مى تواند مؤلفه هاى فاقد معناى ناظر به واقع داشته باشد. از اين جاست كه وى در پذيرش اين كه (11) داراى معناى ناظر به واقع است, مشكلى نمى بيند. البته, همان گونه كه سالمون خاطرنشان مى كند, چنين نگرشى با تفسير رايج از حساب گزاره اى كه در آن جملات مركب بايد جملات تأليفى اى داشته باشند كه يا صادق اند يا كاذب, تعارض دارد. اما او عقيده دارد كه ديدگاه حساب گزاره اى ناظر به اين موضوع فاقد مؤيّد شهودى است.
سالمون در ادامه نشان مى دهد كه چگونه مى توان قواعدى براى حذف مؤلّفه هاى فاقد معناى ناظر به واقع از جملاتِ مركب در زبان متعارف وضع كرد.
با در نظر گرفتن اين قواعد, مى توانيم بگوييم كه (11) همان معناى (10) را واجد است.
در نتيجه, يكى از استدلال هاى ارائه شده بالا:
(A)چنين نيست كه همه كلاغ ها سياه باشند.
بنابراين, يا چنين نيست كه همه كلاغ ها سياه باشند يا خدا حسمير است.
به:
(B) چنين نيست كه همه كلاغ ها سياه باشند.
\بنابراين: چنين نيست كه همه كلاغ ها سياه باشند. فرو كاسته مى شود.
كه در آن مؤلفه فاقد معناى ناظر به واقع از نتيجه حذف شده است. بدين ترتيب, اعتبار شهودى (A) در روايت تحويل يافته (B) محفوظ مى ماند. آن قاعده اى كه براى حذف يك مؤلّفه نتيجه در (A) به كار رفت بامعيار (2P) موجّه مى شود, زيرا بنابر (2P) جمله(يا چنين نيست كه همه كلاغ ها سياه باشند و يا خدا حسمير است) همان معناى ناظر به واقعى را دارد كه (چنين نيست كه همه كلاغ ها سياه باشند)دارد. اما در استدلال دوم امكان ندارد كه اعتبار حفظ شود, چون نتيجه فاقد معناى ناظر به واقع است. بدين ترتيب, سالمون شكستِ تلاشى مشترك را براى نشان دادن اين كه نظريه تحقيق پذيرى معنا بلندنظرانه است [معيارى موسّع دارد] نشان مى دهد, اما راه ديگرى نيز وجود دارد كه از آن راه مى توان به اثبات اين كه (1P) بسيار بلندنظرانه است, مبادرت كرد.
اين جمله را در نظر بگيريد:
(14) خدا حسمير است و (اگر خدا حسمير است آن گاه رُز قرمز است).
مى توان استدلال كرد كه چون (14) مستلزم
(15) (اين رز قرمز است)
مى باشد.
و (15) با مشاهده مستقيم اين رُز تأييد مى شود, (14) به طور غير مستقيم تأييد مى شود. به علاوه, از آن جا كه (14), مستلزم:
(2) خدا حسمير است,
است و هر چه از يك گزاره تأييد شده نتيجه شود, تأييد شده است, بايد بگوييم كه (2) تأييد شده است و از اين رو, داراى معناى ناظر به واقع است.
از آن جا كه هيچ مولفه زايدى در (14) وجود ندارد و (14) در استنتاج گزاره (15) دخالت دارد, به نظر مى رسد (14) در مجموع تأييد شده است و از اين رو, با تأييد (15) معنادار مى شود. اما سالمون دليل مى آورد كه اين فرض مبتنى بر يك نظريه مقبول همگان, اما غلط در باب استنتاج استقرايى است كه بر اساس آن استقرا عكس قياس است. اين نظريه كه تأييد (15), (14) را تأييد مى كند مبتنى بر اين نظريه اشتباه است كه اگر H به نحو قياسى مستلزم C باشد, آن گاه تأييد C به نحو استقرايى, مؤيد H است. سالمون نشان مى دهد كه بسيارى از مشكلات مربوط به نظريه تحقيق پذيرى معناكه در نوشته هاى فلسفى بدان توجه شده است ـ از جمله نقد به فراوانى ذكر شده آلونزو چرچ از صورت بندى اى. جى. آيرـ مبتنى بر اين نظريه اشتباه درباب استقرا است. وى در ادمه نشان مى دهد كه چگونه توصيف رساتر دو رابطه استقرا و تأييد, مى تواند اين گونه مثال ها را كه عموماً منتقدان مطرح مى كنند, ناديده انگارد.
كوشش هاى سالمون در پاسخ به مسائلى كه منتقدان طرح مى كنند, فقط نقطه آغاز است. چون در عصر حاضر, نظريه تأييدى كه چنان كه بايد و شايد خوب ساخته و پرداخته شده باشد و تعيين كند كه چه هنگامى جمله اى, جمله ديگرى را تأييد مى كند, نداريم. سالمون دليل مى آورد كه مهّم است پى بردن به اين كه بسيارى از مسائلى كه بر ضد نظريه تحقيق پذيرى معنا مطرح مى شوند, متوجه و معطوف به عدم كفايت [نارسايى] نظريه تحقيق پذيرى معنا نيستند كه با معيار نسبت هاى تأييد و ابطال ايضاح شده اند, بلكه معطوف به عدم كفايت نظريه تأييدى هستند كه براى توضيح اين نسبت ها به كار مى رود.
به دليل اين گونه ترديدهاست كه مارتين (1990,77) نتيجه گرفته كه دفاع از بى معنايى ناظر به واقع گفت وگو از خدا صرفاً فى بادى النظر موجّه است وخداناباوران در صورتى كه مدعاى خود را به طور كامل بر نظريه تحقيق پذيرى معنا استوار سازند, در اشتباه اند.

نتيجه گيرى

گرچه تلاش هايى براى مقابله و پاسخ به تحدّى تحقيق پذيرى شده, چه با نشان دادن اين كه گفتار دينى تحقيق پذير است, چه با آوردن اين استدلال كه تبيين مناسب غير معرفت بخشى در باب چنين گفتارى امكان پذير است, نااميد كننده به نظر مى رسند, نفى اين تحدّى به نظر شتابزده است. على رغم نفى نظريه تحقيق پذيرى معنا از جانب جمع كثيرى از فيلسوفان معاصر دين, اين نظريه اين قابليت و توان مندى را دارد كه تا حدّ زيادى پاسخ گوى انتقادات رايجى باشد كه به زيان آن پيش كشيده اند و ابزارى معتبر براى نقد فلسفى فراهم آورد. اثر نيلسن نشان مى دهد كه اين نظريه را مى توان به نحو عالمانه اى شرح و بسط داد و اثر سالمون نشان مى دهد كه بسيارى از مشكلات ادعا شده را مى توان به مدد نظريه تأييد رساترى [مناسب ترى] از ميان برداشت.

پى نوشت ها:

* مشخصات كتاب شناختى اين مقاله, به شرح زير است:

Martin, Michal,زThe Verificationists Chalengeس In A Companion to philosophy of Religion, ed. by Plilip L. Quinn,Charles and Taliaferro, Blacwell. New York, 1997: pp. 204 - 212.
1. problematic
2. matters of fact
3. relation of ideas
4. factual meaning
5. formal meaning
6. cognitive or literal meaning
7. postmortem expriences
8. resurrected beings
9. Self-refuting

10 . در ترجمه gluberfied براى ذكر يك لفظ بى معنا آورده شد.
11 . در ترجمه كمله GooFoo آورده شد كه كلمه اى بى معناست.

كتاب نامه:

Church. A, زReview of Ayer's Language, Truth, and Logic,س Jornal of Symbolic Logic, 14 (1949), pp. 3-5.
Diamond, M. L. and Litzenburg, T. V. (eds), The Logic of God (Indianapolis: Bobbs Merrill, 1975).
Hume, D. An Inquiry Concerning Human Understanding (1748) (New York: Liberal Arts Press, 1955(.
Martin. M. Atheism: A Philosophical Justification (Philadelphia: Temple University Press, 1990).
Nielsen, K. An Introduction to the Philosophy of Religion (New York: St Martin's Press, 1982).
_ , Contemporary Critiques of Religion (New York: Herder & Herder, 1971).
Plantinga, A. God and Other Minds (Ithaca: Cornell University Press, 1967).
Stein, G. (ed.), An Anthology of Atheism and Rationalism (Buffalo: Prometheus Press, 1980).
Swinburne, R, The Coherence of Theism (Oxford: Clarendon Press, 1977).