ياسر پور اسماعيل

چكيده

مسئله اذهان ديگر به توجيه باور ما به وجود اذهان ديگر (در بحث معرفت شناختى) و چيستى اذهان ديگر (در بحث مفهومى) مى پردازد. آيا باور ما به وجود اذهان ديگر موجّه است تا معرفت به شمار آيد يا صرفاً يك باور روانى است؟ راهكارهاى بسيارى براى گره گشايى از اين مسئله ارائه شده است و درباره هر يك هم چنان بحث هاى فراوانى ميان فيلسوفان وجود دارد. در كل, هنوز راهكارى كه اكثريت بپذيرند ارائه نشده است. اين مسئله زواياى روان شناختى و زيست شناختى نيز دارد و در ميان فيلسوفان قاره اى نيز تا حدّى مدِّ نظر بوده است.

1. در آمد
1. 1. تاريخ مسأله

مى توان دكارت و شكاكيت نظام مند او را نقطه آغاز بحث اذهان ديگر دانست.1 دكارت در تأملاتى در فلسفه اولى, آزمونى فرضى را مطرح مى كند كه نتيجه اش شك در وجود اذهان ديگر است: (ممكن است بطور تصادفى از بيرون پنجره متوجه افرادى شوم كه از خيابان مى گذرند, در اين منظره مى توانم بگويم كه افرادى را مى بينم… ولى از اين پنجره چيزى جز كلاه و جامه اى نمى بينم كه ممكن است اشباح يا آدم كوكى هايى را پوشانده باشد) (Descartes , 1951:31).
بدن هاى متحرك ممكن است چيزى جز آدم كوكى هاى فاقد ذهن نباشند. اين مسئله با خودگرايي2 دكارتى و تأكيد او بر عدم تقارن ميان دست رسى انسان به ذهن خود و اذهان ديگر بسيار برجسته مى شود. با چنين تصورى بايد احتمال آدم كوكى بودن انسان هاى اطراف خود را پذيرفت.
جان لاك, در استمرار سنّت دكارت مى گويد: (ذهن ديگران نامرئى است) (Locke,111.ii.1,404-405). چنين ديدگاهى كه ديوارى بلند ميان ذهن خود واذهان ديگر مى كشد, در شكاكيت هيوم و خودگرايى باركلى به اوج خود رسيد.
تامس ريد, در قرن هجدهم به مبارزه با زيربناى سنت فلسفى دكارت برخاست. پيروان نگرش دكارتى استدلال هاى شكاكانه را جدى گرفته و مى كوشند براى باور ما به وجود جهان خارج و اذهان ديگر دليل بياورند. مبناى چنين دليلى تنها و تنها ذهن شخص استدلال كننده است. دغدغه تامس ريد محدوديت و نارسايى چنين رويكردى براى از ميان بردن شكاكيت است.
ريد, معتقد است نبايد شكاكيت را جدّى گرفت و بايد به عدم تقارن ميان ذهن خود و ذهن ديگران كه شالوده نظام دكارتى است, خاتمه داد. كليد تقارن ميان دست رسى ما به ذهن خود و اذهان ديگر هم طراز دانستن يافته هاى آگاهى با يافته هاى ادراك حسى است. برخى او را نخستين كسى دانسته اند كه اصطلاح (اذهان ديگر) را به تناوب به كار برد (Somerville, 1989: 249).
جان استوارت ميل (Mill, J.S.1889: 243-244) در حملات خود به سِر ويليام هميلتون3, از شارحان قرن نوزدهميِ تامس ريد, به دفاع از شالوده هاى نظام دكارتى بر مى خيزد. او با استدلال معروف به استدلال از طريق تمثيل به اثبات وجود اذهان ديگر بر اساس ذهن خود مى پردازد (ر.ك: A., 2001: 5-13 Avramides).
استدلال تمثيلى ميل تا اواسط قرن بيستم استدلال فايق و مورد پذيرش فيلسوفان بود تا آن كه در همين دوره, ملكم, از شاگردان ويتگنشتاين, در كتاب معرفت به اذهان ديگر4 اين استدلال را نقد كرد و استدلال معيارى را كه برداشت او از ويتگنشتاين بود, جايگزين آن ساخت. برخى ديگر از شارحان ويتگنشتاين رويكردِ گرايشى را به او نسبت دادند.
در عصر حاضر, دو نظريه بيش از ساير نظريات در كانون توجه فيلسوفان قرار دارند: يكى نظريه علمى بودن اذهان ديگر و تشبيه آنها به هويات نظرى علم, مانند الكترون ها و پروتون ها كه وجودشان صرفاً از باب استنتاج از طريق بهترين تبيين پذيرفته مى شود. اين رويكرد معمولاً به (نظريه نظريه) معروف است. و نظريه ديگر مشابه سازي5 است كه معتقد است انسان رفتار خود را الگو و معيار پيش بينى رفتار ديگران قرار مى دهد و با استفاده از مقدماتى كه باور و ميل (= حالات ذهنى) را به ديگران اسناد مى دهند, پيش بينى هاى موفقّى از رفتارهاى آنان به دست مى آورد.

1. 2. جايگاه مسئله

ما انسان ها در زندگى روزمره خود به وجود اذهان ديگر باور داريم و براى ما مضحك است اگر كسى در فضاى زندگى روزمرّه در وجود اذهان ديگر شك كند. ولى باور به تنهايى, حتى اگر هم صادق باشد, معرفت به شمار نمى آيد. باور در صورتى معرفت خواهد بود كه (مطابق تعريف كلاسيك)6 موجّه و داراى دليل نيز باشد. پرسش معرفت شناختى اين است: آيا باور ما به وجود اذهان ديگر, موجّه و مبتنى بر دليل است يا صرفاً يك باور روان شناختى برآمده از سازوكارهاى زيستى ماست؟ اين مسئله را مسئله معرفت شناختى اذهان ديگر, مى ناميم.
مسئله ديگر اين است كه آيا اساساً ديگران در صورتى كه واجد ذهن باشند, به همان كيفيت حالات مزبور را تجربه مى كنند كه من تجربه مى كنم؟ آگاهى و حيات ذهنى به تعبير تامس نيگل, داراى خصيصه قائم به شناسنده7 است; هر پديدار ذهنى اى ذاتاً به منظر خاص خود شخص وابسته است. هيچ كس به منظر خاص شناسنده ديگر دست رسى ندارد و هرگز نمى تواند كيفيت تجربيات ذهنى او را دريابد (Nagel, 1986: 19-20). اين مسئله را مسئله مفهومى اذهان ديگر مى نامند.
به طور خلاصه, مى توان گفت كه مسئله معرفت شناختى با توجيه باور ما به وجود اذهانِديگر سروكار دارد و مسئله مفهومى به باور ما به كيفيت تجربيات ذهنى ديگران مى پردازد.
در روان شناسى, (نظريه ذهن) از توانايى هاى انسان به شمار مى رود كه در سنين سه تا چهار سالگى به دست مى آيد. نظريه ذهن عبارت است از توانايى انسان بر تشخيص, حدس و پيش بينى حالات ذهنى ديگر از قبيل باور, ميل, تصميم و غيره. افراد فاقد اين توانايى ممكن است دچاراوتيسم باشند, (درباره اوتيسم در بخش 5. 2. سخن خواهيم گفت).
در زيست شناسى, (نظريه ذهن) را كه بر آمده از دستگاه عصبى و مغز دانسته مى شود, حاصل تكامل نوع مى دانند و بحث هايى نيز درباره ذهن داشتن برخى حيوانات مانند شامپانزه ها وجود دارد.

1. 3. نسبت نظريات ذهن با مسئله اذهان ديگر

يك راه فائق آمدن بر مسائل دشوار و غيرقابل حل ّ فلسفى انكار وجود مسئله است. راه ديگر آن است كه وجود مسئله را بپذيريم, ولى ادعا كنيم كه اگر مسئله درست فهميده شود, حل خواهد شد.
برخى منكر وجود مسئله اذهان ديگر شده اند, زيرا حالات ذهنى ديگران, به نظر آنها, از ما پنهان نيست (Zemach, 1966). ما به حالات ذهنى ديگران آگاهى مستقيم داريم. پس عدم تقارنى ميان حالات ذهنى ما و ديگران وجود ندارد. فيلسوفان عموماً اين ديدگاه را نامقبول دانسته اند, زيرا دست رسى مستقيم به حالات ذهنى ديگران با اين قيد كه حالات مزبور متعلّق به شخص ديگر باشند, حتى در صورت تحققِ تله پاتى نيز ناممكن است.
عده اى نيز استدلال كرده اند از آن جا كه ما به وجود اذهان ديگر يقين داريم, هرگونه استدلالى عليه وجود اذهان ديگر يا معتبر نيست و يا يكى از مقدماتش كاذب است. چنين تفكرى هم صحيح نيست زيرا ممكن است يقين ما به وجود اذهان ديگر از سنخ معرفت نباشد, بلكه يقين روان شناختى و برخاسته از سازوكار زيستى بدن ما باشد.
ييكى از فوايد جدّى گرفتن مسئله اذهان ديگر, به نظر پيتر كروثرز, اين است كه بررسى اين گونه استدلال ها كه در آنها, از مقدمات به ظاهر واضحى به نتيجه اى نامقبول مى رسند, براى بررسى تصورات پس زمينه اى ارزشمنداند. و اساساً نكته همه استدلال هاى پارادوكسى همين است (Carruthers, 2004).
اما تفكرى در فلسفه فمنيسم وجود دارد كه انكار عدم تقارن را در صورتى كه به عنوان عدم تقارن نوعى در مورد تفكر فردگرايانه مَردگرا8 نگريسته شود, تأييد مى كند (Overall, 1988).
چنين تصور مى شود كه تجربه گسيخته از ديگران است كه وجود اذهان ديگر را تبديل به مسئله مى كند و چنين تجربه اى نوعاً مختص به مردان است. زنان نوعاً خود را با ديگران يكى احساس مى كنند. پس فقط مردان داراى مشكل اذهان ديگر هستند.
هرچند نظريات فلسفى مربوط به ذهن اين عدم تقارن را مى پذيرند و در نتيجه نمى توانند از مسئلهاذهان ديگر طفره بروند, معمولاً تصور نمى شود كه مسئله اذهان ديگر براى اين نظريات به يك اندازه دشوار باشد. رفتار گرايى فلسفى نظريه اى مربوط به ذهن است كه هيچ مشكلى براى حل ّ اين مسئله ندارد; زيرا حالت ذهنى خاصى داشتن از نظر آن يعنى رفتار بالفعل يا بالقوه اى داشتن و در وجود رفتارها هم ترديدى وجود ندارد.
كاركردگرايى وجود اين مسئله را مى پذيرد, اما مدعى است كه اين مسئله مشكل چندانى براى آن ايجاد نمى كند. حالات ذهنى به عنوان حالاتى درونى و وسيله پاسخ اندام واره به محيط (محرك) قلمداد مى شوند. حالات ذهنى مختلف با نقش هاى گوناگون خود توصيف مى شوند; يعنى علل و معلولات نوعى خود. آنها به همين شكل از يك ديگر متمايز مى شوند. پس دردِ ناشى از سوختگى عبارت از آن حالت درونى است كه نوعاً معلول سوختگى است و موجب ناله و فرياد مى شود. نتيجه اين كه همه آن چه براى باور به وجود اين گونه حالات درونى در همه انسان ها لازم است, صرفاً مشاهده دقيق نحوه رفتار و شرايط آن است.
ماده انگارى حذف گرا مسئله اذهان ديگر را با حذف ذهن به كلى از ميان مى برد. وقتى ذهنى نيست, ذهن ديگرى هم نيست, پس مسئله اذهان ديگر, وجود ندارد.
با وجود اين همه گريزگاه از مسئله اذهان ديگر, برخى ادعا كرده اند كه نمى توان اين مسئله را با گزينشى دقيق از نظريه اى مربوط به ذهن دور زد (Hyslop, 1995: ch. 2). هيچ يك از نظريات مربوط به ذهن طبق اين ادعا نمى توانند از مسئله اذهان ديگر طفره بروند و همگى داراى مشكلى به يك اندازه دشوار هستند. هرگونه نظريه اى مربوط به ذهن نظريه اى كلى است, پس نظريه اى درباره اذهان است. پس بايد اذهان را در هركجا كه يافت شوند, بپذيرد. پس بايد اذهان همه انسان ها, ذهن خود و ديگران را پوشش دهد.
ولى آيا يك نظريه پرداز ذهن مى داند كه ذهن وجود دارد؟ اين نظريه بايد اذهان را به طور كلى شامل شود, پس نمى تواند به طور مشروع اين ادعا را توجيه كند كه اذهان ديگر وجود دارند. صدقِ يك نظريه بر توجيه مستقلى براى وجود چنين اذهانى مبتنى است. براى مثال, اين استدلال كه كاركردگرايى مسئله اذهان ديگر را حل شدنى مى كند, پذيرفتنى نيست. كاركردگرايى نمى تواند در مورد اذهان به طور كلى صادق باشد, مگر اين كه وجود اذهان ديگر از قبل ثابت شده باشد (ر.ك: Stanford,2006).
ولى به نظر مى رسد كه نظريات مربوط به ذهن كلى نيستند, بلكه متضمن سور وجودى هستند; يعنى اين نظريات مى گويند دست كم يك X وجود دارد كه ذهن M است و ذهن ـ براى مثال ـ با كاركرد F يا فتار B برابر است:

$x(x=M)&M=F or B

بنابراين, نيازى نيست كه اين نظريات وجود اذهان را به نحو كلى و از جمله اذهان ديگر را پيش فرض بگيرند.

2. شك در وجود اذهان ديگر
2. 1. استدلال عليه وجود اذهان ديگر
استدلالى وجود دارد كه نشان مى دهد ما نمى توانيم هيچ معرفتى به حالات ذهنى ديگران داشته باشيم. اگر نتيجه اين استدلال صحيح باشد, من نمى توانم بگويم انسان هاى اطراف من به معناى دقيقِ كلمه, شخص هستند. گرچه مى بينم كه اين انسان ها راه مى روند, سخن مى گويند, مى خندند و مى گريند, نمى توانم بدانم كه آنها داراى تفكر, احساس و غيره هستند. از آن جا كه اين نتيجه شديداً در تقابل با باور روزمره ما است, يا بايد اشكالى در اين استدلال بيابيم يا عنصرى مهم از گرايش هاى عرفى خود را در مورد يك ديگر ناديده بگيريم.
براى ورود به اين بحث مى توانيم از مشكل طيف هاى معكوس كه جان لاك, فيلسوف قرن هجدهم, براى نخستين بار مطرح كرد, كمك بگيريم. ممكن است كيفيتى كه از ديدن گوجه در ذهن يك شخص پديد مى آيد همان كيفيتى باشد كه ديدن چمن در ذهن شخصى ديگر ايجاد مى كند و بالعكس. هر دو قبول دارند كه گوجه قرمز است و چمن سبز, با اين حال, اولى از (قرمز) معنايى را در نظر دارد كه ديگرى از (سبز) درمى يابد و بالعكس. پس ممكن است كيفيت تجربه درونى ما از يك چيز متفاوت باشد با اين كه هر دوى ما اين كيفيت را در زبان به نحو يك سان توصيف مى كنيم.
به نظر مى رسد تا به اين جا, من نمى توانم به نحوه تجربيات ديگران معرفت پيدا كنم (كه مسئله اى مفهومى است), ولى اساساً از كجا بدانم كه ديگران اصلاً تجربه اى دارند (يعنى مسئله اى معرفت شناختى). از كجا معلوم كه وقتى آنها مى گويند(قرمز) هيچ تجربه درونى داشته باشند؟ از كجا مى دانم كه وقتى ديگران هنگام آسيب ديدگى فرياد مى كشند, دردى را در درون خود تجربه مى كنند؟ در اين صورت, ممكن است ديگران زامبى (فلسفى) باشند; انسان هايى كه از لحاظ فيزيكى همانند من هستند و همانند من رفتار مى كنند (و حتى درباه اذهان ديگر و ذهن داشتن من سخن مى گويند), ولى فاقد هرگونه تجربه اى هستند.
من تنها مى توانم ورودى (آسيب) و خروجى (رفتار درد) اشخاص را مشاهده كنم, اما چگونه مى توانم استنتاج كنم كه آنها تجربه درونى هم دارند. به نظر مى رسد اين استنتاج معتبر نيست, زيرا نتيجه, منطقاً از مقدمات حاصل نمى شود. به هر حال, همواره احتمال تظاهر وجود دارد, مى توان بدون داشتن يك درد واقعى ناله كرد.
اعتراض: تظاهر خود از حالات ذهنى است. تظاهر به درد يعنى اين كه به گونه اى رفتار كنيم كه گويى دردى داريم, در حالى كه باور داريم به اين كه دردى در كار نيست. پس استدلال فوق نمى تواند وجود اذهان ديگر را به كلى نفى كند.
پاسخ: براى نشان دادن اين كه استنتاج وجود اذهان ديگر از رفتار نامعتبر است, لزومى ندارد به امكان تظاهر متوسل شويم. امكان منطقى (تصورپذيرى) زامبى ها براى نامعتبر بودن اين استنتاج كافى است, زيرا در اين صورت, همواره ممكن خواهد بود كه مقدمات (وقوع رفتار مشابه رفتار ما از سوى ديگران) صادق و نتيجه (ذهن دارى ديگران) كاذب باشد.
خلاصه استدلال عليه وجود اذهان ديگر اين است:
(1) آگاهى مستقيم از حالات ذهنى ديگر انسان ها ممكن نيست.
ن1) پس معرفت به چنين حالاتى (اگر هم وجود داشته باشد) بايد بر استنتاج از حالات فيزيكى و يا رفتارى, مبتنى باشد.
2) به دليل احتمال دائمى تظاهر و يا به دليل تصور پذيرى زامبى ها چنين استنتاجى معتبر نيست.
ن2) پس از (ن1) و (2) به دست مى آيد كه باور به حالات ذهنى ديگر انسان ها معقول نيست.
مقدمه (1) به وضوح صادق است. من نمى توانم تجربه ديگران را تجربه كنم و ذهن آنها را ببينم, بلكه تنها مى توانم ذهن و ساحت درونى خود را ببينم. مقدمه (2) نيز صادق به نظر مى رسد. انسان ها هر رفتارى را به نمايش بگذارند, شرايط ممكنى وجود دارد كه اين رفتارها در آن شرايط فاقد تجربه آگاهانه باشند. به اين ترتيب, نتايجى كه از اين دو مقدمه گرفته مى شود, صحيح و معتبر است (Carruthers,2004).

2. 1. 1. تله پاتى

ممكن است مقدمه (1) با امكان دست رسى مستقيم به حالات ذهنى ديگران از طريق تله پاتى به چالش كشيده شود. با تله پاتى مى توانيم به طور مستقيم تجربيات درونى ديگر انسان ها را دريابيم. اما مشكل اين است كه در تله پاتى (اگر حقيقت داشته باشد) حالتى ذهنى را در درون خود ادراك مى كنيم نه حالت ذهنى را با اين قيد كه متعلّق به شخص ديگرى است. براى معرفت به اين كه حالت مورد تجربه ما از طريق تله پاتى متعلّق به ديگرى است, به دليل ديگرى نياز داريم و همين نياز به دليل ديگر مستقيم بودن تجربه را از ميان مى برد.

2. 1. 2. پاسخ از طريق ادراك حسى

مى توان اعتبار انتقال از مقدمه (1) به نتيجه (ن 1) را به چالش كشيد. (ن1) بر اين مقدمه مستتر و مخفى مبتنى است كه بگوييم تنها دو راه معرفت وجود دارد: آگاهى مستقيم واستنتاج. اين مقدمه كاذب است. به اين دليل كه راه سومى براى به دست آوردن معرفت نيز وجود دارد; يعنى مشاهده (ادراك حسى). اگر گوجه اى روبروى من روى ميز باشد, من معرفت مستقيم به آن ندارم (آن نحوه معرفت مستقيمى كه نسبت به درد خود دارم), زيرا گوجه يكى از تجربه هاى درونى من نيست, ولى براى معرفت به اين كه گوجه اى جلوى من است, نيازى ندارم آن را از امر ديگرى استنتاج كنم. من صرفاً آن را مشاهده و ادراك مى كنم. ما بسيار مى گوييم: (ديدم كه او درد مى كشد, براى همين دكتر را خبر كردم) پس ممكن است معرفت ما به اذهان ديگر, نه معرفت مستقيم و نه معرفت از طريق استنتاج بلكه از طريق ادراك حسى باشد (Carruthers,2004).
اما مشكل اين جاست كه اذهان ديگر به ادراك حسى ما در نمى آيند وگرنه عمده مشكلات فلسفه ذهن به آسانى قابل حل بود. آن چه متعلّق ادراك حسى قرار مى گيرد, رفتارهاى ديگران است. وقتى مى گويم: (ديدم كه او درد مى كشد…), در حقيقت خودِ درد را نديده ام, بلكه رفتار ناشى از درد (چه رفتار فيزيكى و چه رفتار عاملى) را ديده ام. چنين عبارت هايى مَجاز و از باب تسامح هستند.
نكته ديگر اين كه مشاهده به خودى خود منبع معرفت نيست, زيرا مشاهده صرف, بدون اقتران با نظريه, تنها به ما معرفت از طريق آشنايى را مى دهد نه معرفت از طريق توصيف; براى مثال آن چه از ديدن گوجه اى روى ميز مى بينم, در حقيقت, چيزى جز ديدن يك شىء گرد و قرمز كه در موقعيت خاصى نسبت به يك شىء قهوه اى رنگ و مسطح و… قرار دارد, نيست. از كجا بدانم كه آن چه مى بينم همان گوجه است؟ و از كجا بدانم كه روى ميز است؟ براى رسيدن به اين معرفت نياز به توجيه ديگرى دارم و خودِ مشاهده معرفتى در اختيار ما نمى گذارد, بلكه صرفاً باورى را به دست مى دهد. براى مثال, ممكن است كسى شىء گرد و قرمز روى ميز را به عنوان گوجه و ديگرى آن را به عنوان يك توپ تفسير كند. پس در وجود راه سومى براى به دست آوردن معرفت به نام (مشاهده) نيز ترديد است.

2. 2. خودگرايى

خودگرايي9 عبارت از اين آموزه است كه تنها خودم وجود دارم. خودگرايى به معناى خاص اين است كه شخص خودش را تنها موجود آگاه بداند و هيچ موجود آگاه و ذهن مندى جز خودش را نپذيرد (اين همان مسئله سنّتى اذهان ديگر است). خودگرايى افراطى اين است كه اساساً چيزى جز ذهن شخص و حالات ذهنى او وجود ندارد. البته, اصطلاح جديد (خودگرايى روش شناختى) معناى متفاوتى دارد. خودگرايى روش شناختى عبارت است از اين آموزه كه محتواى تفكرات شخص با واقعيات مربوط به خود آنها مشخص مى شود و از واقعيات مربوط به محيط مستقل است و(Craig, 1998).
هيچ فيلسوفى ملتزم به خودگرايى نيست, فيلسوفان در مقام جدل ممكن است يك ديگر را از طريق لوازم ديدگاه هاى آنها متهم به خودگرايى كرده و از آن به عنوان قياس خلف استفاده كنند. (اساساً خودگرايى نام ديگر مسئله اذهان ديگر است, به عبارت ديگر خودگرايى طرح مسئله است نه يك پاسخ.)

3. استدلال به نفع وجود اذهان ديگر
3. 1. استدلال تمثيلى

راهكار سنّتى مسئله اذهان ديگر استنتاج تمثيلى است. ديگر انسان ها بسيار شبيه من هستند. آنها در شرايط مشابه همانند من رفتار مى كنند و از همان موادى ساخته شده اند كه من ساخته شده ام. من وقتى مى سوزم فرياد مى كشم, ديگران هم وقتى مى سوزند همين كار را مى كنند. پس مى توانم استنتاج كنم كه آنها هم درد دارند. به بيان كلى تر, من به طور مستقيم مى دانم كه داراى باورها, عواطف, احساسات, و حواسى هستم. براساس اين شباهت ها مى توانم نتيجه بگيرم كه ديگران نيز همانند من داراى باورها, عواطف و غيره هستند.
جان استوارت ميل در بيان استدلال تمثيلى مى گويد: (من به اين نتيجه مى رسم كه ديگر انسان ها داراى احساساتى همانند من هستند, زيرا اولاً آنها داراى بدن هايى همانند بدن من هستند و من در مورد خودم مى دانم داشتن اين بدن شرط مقدمِ داشتن احساسات است و ثانياً, انسان هاى ديگر اعمال و آثار بيرونى ديگرى را به نمايش مى گذارند كه در مورد خودم از طريق تجربه مى دانم كه از احساساتم ناشى شده اند. من در ضمير خود از سلسله واقعيت هائى آگاهم كه با توالى هم شكلى به يك ديگر مرتبطاند. ابتداى اين سلسله تغييرات, بدن من, وسط آن احساسات, و منتهاى آن رفتار بيرونى من است. در مورد انسان هاى ديگر براى حلقه هاى اول و آخر دليل دارم, ولى دليلى براى حلقه ميانى ندارم) (Mill J.S, 1889: 243-4 ).
من در اين جا بر تمايزى در استدلال تمثيلى تأكيد مى كنم كه غفلت از آن, فهم برخى استدلال ها و پاسخ ها را دست خوش دشوارى مى سازد. استدلال تمثيلى از دو طريق ممكن است:
الف) استنتاج از خود به ديگران: شباهت هاى فيزيكى و رفتارى كه ميان خود و ديگرى وجود دارد منشأ اسناد حالات ذهنى به ديگرى مى شود. با اين حال, احتمال دارد ديگرى داراى حالت ذهنى جايگزين A باشد يا اساساً حالت ذهنى نداشته باشد.
ب) استنتاج از رفتار به ذهن: هم بستگى هاى فراوانى كه ميان رفتارها و حالات ذهنى خود مى بينيم مرا به اين تعميم مى رساند كه حالت ذهنى M همواره با رفتار B همراه است. بنابراين, هنگامى كه در ديگران رفتار B را مى بينم, مى توانم حالت ذهنى M را نيز به آنها اسناد دهم.
اين تقرير دوم را ايِر براى پاسخ به مشكل تك موردى بودن استقراء (همان طور كه خواهد آمد) مطرح ساخت (Ayer, 1956: 219-222).
مدافعان كنونى استنتاج تمثيلى (Melnyk, 1994) آن را با تركيب با استنتاج از طريق بهترين تبيين (استنتاج علمى, استنتاج نظرى) بيان مى كنند, ولى شباهت ميان ما و ديگران نقش مهمى در اين استنتاج (شكل گيرى نظريه) ايفا مى كند.

3. 1. 1. اشكالات استدلال تمثيلى

1. الف. اين استنتاج با ملاحظه عدم تقارن ميان ذهن من و اذهان ديگر (كه اصل مسئله بود) منتج نتيجه اى خواهد بود كه منطقاً قابل وارسى نيست. اين نخستين اعتراض سنتى به استدلال تمثيلى است: وارسى نتيجه منطقاً ناممكن است (Ryle, 1949: 15).
توضيح اين اشكال كه از جانب گيلبرت رايل (با نگرش پوزيتويستى اى كه هنگام طرح اين اشكال داشت) مطرح شده, اين است: تمثيل نوعى استقرا است و استقرا در علوم تجربى بايد منتهى به نتايجى شود كه وارسى آنها براى ديگران ميسر است, به گونه اى كه هيچ مثال نقضى براى نتيجه يافت نشود. براى مثال, در آزمايش هاى پزشكى از تمثيل استفاده مى كنيم و با آزمايش واكسنى بر روى خوكچه هندى نتيجه مى گيريم كه اين واكسن در انسان ها نيز (به دليل شباهت هاى لازم و كافى فيزيولوژيك) مؤثر است. اين نتيجه در هر تعداد از انسان ها قابل وارسى است. اما در مورد استدلال تمثيلى به وجود اذهان ديگر, نتيجه, كه ذهن دارى افراد ديگر است, هرگز قابل وارسى منطقى نيست.
پاسخ: نظريات علمى هم عملاً هرگز نمى توانند به طور مستقيم وارسى شوند. هرچند اين عدم امكان تجربى است نه منطقى. اين تفاوت, اختلافى در دليليت استنتاج مربوط ايجاد نمى كند. پس اعتراض با شكل كنونى خود ناكام مى ماند.
توضيح اين پاسخ اين است كه نظريات علمى وجود مفاهيمى را به وسيله (استنتاج از طريق بهترين تبيين) مفروض مى گيرند كه هرگز قابل مشاهده مستقيم و وارسى نيستند, مانند الكترون ها و پروتون ها. پس صرف عدم قابليت وارسى لطمه اى به دليليت استدلال تمثيلى نمى زند.
2. الف. شكل توسعه يافته اى از همين اعتراض چنين است: (Ryle, 1949: 52) يك استنتاج تمثيليِ قابل قبول بايد بر يك هم بستگى استوار باشد كه مستقلاً ثابت شده است. امّا به دليل وارسى ناپذيرى نتيجه استنتاج تمثيلى اذهان ديگر, چنين هم بستگى مستقلاً ثابت شده اى, وجود ندارد.
توضيح اين اشكال: اگر قرار باشد از خود به ديگران تمثيل كنم, بايد از قبل وجود هم بستگى ميان من و ديگران ثابت شده باشد. اين همان چيزى است كه از آن در منطق قديم به عنوان وجه تمثيل (هم بستگى ميان فرع و اصل تمثيل) ياد مى شود. از آن جا كه ذهن ديگران قابل وارسى نيست, نمى توان وجود اين هم بستگى را ميان خود (اصل تمثيل) و ديگران (فرع تمثيل) اثبات كرد.
به اين اشكال اين گونه پاسخ داده اند; شخصى كه از طريق تمثيل استدلال مى كند يك مورد ثابت شده دارد و آن مورد هم خود اوست (Stanford, 2006).
همان طور كه ملاحظه مى كنيد, در اين پاسخ خَلطى صورت گرفته است, زيرا اعتراض فوق ناظر به استدلال تمثيلى از خود به ديگران است و پاسخ ناظر به استدلال تمثيلى از رفتار به ذهن است. (پيش از اين تذكر داديم كه غفلت از اين تمايز ممكن است موجب بروز خلط و خطاهايى شود.)
3. الف. شكل ديگرى از همين اعتراض چنين است: استدلال تمثيلى از آن چه قابل معرفت مستقيم است به آن چه تنها قابل معرفت غير مستقيم است, منتقل مى شود. استدلال تمثيلى غير مستقيم به اين شرط پذيرفتنى است كه وارسيِ مستقيم نتيجه ممكن نباشد, ولى اين استدلال تمثيلى نمى تواند اين آزمون را اجرا كند.
اين اشكال ناظر به استدلال تمثيلى از رفتار به ذهن است. ما از مشاهده تلازم ميان رفتار و ذهنِخود, حكم به وجود چنين تلازمى در ديگران مى كنيم و از رفتار آنها به ذهنشان منتقل مى شويم. شرط چنين انتقالى آن است كه معرفت به نتيجه (تلازم رفتار و ذهن) به طور مستقيم, ممكن نباشد. در حالى كه در يك مورد, يعنى خودمان, مى توانيم اين نتيجه را به طور مستقيم دريابيم.
به عقيده برخى اين تقرير از اعتراض هم ناكافى است, زيرا اين كه بتوانيم دليلى افزون بر دليلى كه داريم به دست آوريم, وضعيت دليلى را كه داريم تغيير نمى دهد (Wellman, 1961:292-293).
اما به نظر مى رسد كه نبايد امكان وارسى مستقيم نتيجه استنتاج تمثيلى را دست كم گرفت. اين امكان با امكان ابطال مستقيم نتيجه تلازم دارد (Hyslop and Jackson, 1972:169-170). اگر اولى به نفع استدلال به شمار رود, دومى عليه آن خواهد بود. اين دو يك ديگر را خنثى و استدلال را عقيم مى كنند.
1. ب. اين استدلال يك تعميم است امّا مبتنى بر تنها يك مورد, بنابراين استدلال صحيحى نيست (براى مثال, Malcolm, 1962a, p. 152). اين اعتراض به حدّى مهم است كه عنصر مشترك ديگر پاسخ ها به مسئله اذهان ديگر, اجتناب از نقش محورى بخشيدن به تجربه خود ماست.
برخى از طرفداران استدلال تمثيلى (مثل ا. جى. اير) در صدداند استنتاج تمثيلى به اذهان ديگر را به شكلى بيان كنند كه از اين اعتراض بگريزد. آنها استدلال تمثيلى را مبتنى بر تعداد زيادى از هم بستگى هاى ميان حالت ذهنى و رفتار (كه در مورد خود ما قابل مشاهده است) ساخته اند نه تعميمى مبتنى بر تنها يك مورد (Ayer, 1956: 219-222). سپس تذكر داده مى شود كه هرچند همه اين هم بستگى ها از تجربه شخص استدلال كننده است, اغلب اين طور است كه استنتاجات استقرايى صحيح از يك پايه مشاهده اى داراى ويژگى هاى مشترك انجام مى گيرند10 (Melnyk, 1994: 488).
به عبارت ديگر, اير, به جاى استدلال از خود به ديگران, از رفتارها به حالات ذهنى استدلال مى كند.
اما اين تلاش براى اجتناب از مشكل ناكافى است. با وجود هم بستگى هاى فراوان, اين صادق نيست كه همه مصاديق رفتار انسان درمورد خودش همواره با حالات ذهنى همراه باشند. بنابراين, اگر قرار بود از هم بستگى هاى فراوان نتيجه گيرى كنيم, نتيجه اين مى شد كه موارد بسيارى از رفتار انسان با حالات ذهنى همراهند. اين همان نتيجه اى نيست كه نياز داشته ايم. اين نتيجه با بدنى انسانى كه همه رفتارهايش مشابه ماست, ولى فاقد حالات ذهنى است نيز سازگار است. نتيجه اى كه لازم داريم اين است كه موارد بسيارى از رفتارهاى هر بدن انسانى شبيه ما با حالات ذهنى همراه باشند(Hyslop and Jackson, 1976).
در توضيح اين اشكال بايد بگوييم: موارد نقضى وجود دارد كه در آنها حالت ذهنى جداى از رفتار رخ مى دهد, مانند درد داشتن بدون اين كه رفتارى از خود بروز دهيم و مواردى نيز وجود دارد كه رفتار بدون حالت ذهنى مورد نظر رخ مى دهد, مانند تظاهر به درد (درست است كه در اين جا به هر حال, حالتى ذهنى مانند باور و ميل و قصد وجود دارد, ولى حالت ذهنى مورد انتظار, يعنى درد وجود ندارد, پس تلازم وجود ندارد تا تعميم دهيم).
آن دسته از مدافعان استنتاج تمثيلى كه مى پذيرند چنين استنتاجى تنها بر يك مورد مبتنى است, تأكيد دارند كه استنتاج تمثيلى/نظرى صحيح است. استدلال آنها از اين قرار است كه تنها چيزى كه نياز داريم ارتباط علّى ميان رويدادهاست, رويدادهاى ذهنى و ديگر رويدادها. مطالبه بيش از يك مورد تنها در صورتى مشروع است كه بيش از يك مورد براى اثبات ارتباط علّى ميان رويدادها لازم باشد. اما اگر يك مورد بتواند اين ارتباط را اثبات كند كافى بوده و نيازى به موارد بيشتر نخواهيم داشت (Hyslop and Jackson,1976).

3. 1. 2. استدلال زبان خصوصى

ويتگنشتاين در تحقيقات فلسفى, زبان خصوصى را ناممكن مى داند. وى در تعريف زبان خصوصى مى گويد: (كلمات اين زبان به چيزى اشاره مى كنند كه تنها براى گوينده معلوم است; يعنى براى حواس مستقيم و خصوصى او, پس ديگرى نمى تواند اين زبان را بفهمد) (Wittgenstein , 1953: 243). اين زبان تنها براى يك شخص قابل فهم است, زيرا امورى كه لغات اين زبان را تعريف مى كنند براى ديگران قابل دست رسى نيستند.
شالوده اين استدلال اين است كه اگر زبانى براى ديگران قابل فهم نباشد, براى خود گوينده نيز قابل فهم نخواهد بود; زيرا نمى توان براى علائم اين زبان, معنايى وضع كرد. اما (در اثر دشوارى متن ويتگنشتاين) درباره جزئيات اين استدلال و حتى نتيجه مورد نظر آن اختلاف وجود دارد. برخى گفته اند: از آن جا كه در خصوصى بودن حواس ترديدى نيست, اين استدلال درصدد اثبات آن است كه نمى توان درباره اين حواس سخن گفت; برخى گفته اند: اين استدلال ويتگنشتاين را به رفتار گرايى ملتزم مى سازد; برخى معتقدند: اين استدلال زبان عمومى را نيز مخدوش مى سازد و در نتيجه, خودمتناقض است و عدّه ديگرى نتيجه آن را اجتماعى بودن بالفعل زبان دانسته اند (Candlish, 1980).
استدلال ويتگنشتاين از اين قرار است: اگر واژه ها حالت ذهنى خصوصى بودند, به دست آوردن و به كار بردن محمولات ذهنى ممكن نمى بود; يعنى نمى توانستيم واژه ها و مفاهيم كلى اى داشته باشيم كه در طبقه بندى و توصيف ساختار ذهنى به كار بروند.
از منظر صرفاً خصوصى اول شخص سخن گفتن درباره خود ذهن نيز ممكن نيست. اسناد حالت ذهنى به خود تنها در صورتى ممكن است كه لغاتى ذهنى در ارتباط با اسنادات حالات ذهنى به ديگران (اسنادات سوم شخص) ممكن باشد.
لغات (حتى لغات ذهنى) معانى خود را در سياقى اجتماعى به دست مى آورند. بنابراين, امكان اسناد اول شخص مستلزم اسنادهاى سوم شخص است. پس مفاهيم ذهنى نمى توانند ماهيتاً خصوصى باشند. (بحث تفصيلى در باب استدلال زبان خصوصى و تفسير كريپكي11 از ويتگنشتاين مقاله مستقلى مى طلبد).

3. 2. ديدگاه معيارى

ديدگاه معيارى اين است كه ارتباط علّى مربوط, همان ارتباطى است كه ميان حالات ذهنى و رفتار موجود است (Mill, 1865, Hyslop and Jackson, 1972). حالات ذهنى پس پشت رفتار ما قرار دارند و آن را تبيين مى كنند. به اين ديدگاه اعتراض شده است كه ارتباط علّى مربوط همان ارتباطى است كه ميان حالات بدنى (مغزى) و حالات ذهنى برقرار است (Hyslop, 1995: 36-39,and 53-54). استنتاج تمثيلى/ نظرى تنها در اين صورت به نتيجه مطلوب خواهد رسيد.
راهكار معيارى بر اين مدعا مبتنى است كه ارتباط ميان رفتار و حالات ذهنى استنتاجى (استقرايى) نيست. اين ارتباط از سنخ استلزام (قياسى) هم نيست, آن چنان كه در رفتارگرايى وجود دارد. ارتباط ميان حالات ذهنى و رفتار مفهومى است و به عنوان ارتباطى معيارى توصيف مى شود (Malcolm, 1962). به اين ترتيب, رفتار معيار وجود حالات ذهنى قلمداد مى شود. به عبارت ديگر, اين استدلال معيار را به عنوان راه سومى در مقابل قياس و استقرا مطرح مى كند.
ويتگنشتاين (1953) فيلسوفى است كه به نظريه معيارى اشتهار يافته و تفسير سودمندى از او در كتاب معرفت به اذهان ديگر, نوشته ملكم وجود دارد. ولى اطمينان يافتن به ديدگاه هاى ويتگنشتاين چندان آسان نيست. ديدگاه هاى وى در دسته بندى هاى رايج قرار نمى گيرند. به نظر نگارنده, تفسير گرايشى از او به عبارات وى نزديك تر است. برخى معيارگرايان استدلال كرده اند كه بدون اين گونه ارتباط غير استنتاجى نمى توانستيم تصورى از تجربه ديگران داشته باشيم (Malcolm, 1962). آنها استدلال مى كنند كه از اشكال تك مورد بودن با احتراز از استنتاج, گريخته اند.
طبق ادعاى آنها, ارتباط ميان خارش و خاراندن نمونه اى از ارتباط غير استنتاجى است. خارش با خاراندن ارتباط مفهومى دارد ونه هم بستگى صرفاً امكانى. تصور ما از خارش آن را با خاراندن مرتبط مى سازد. خارش سبب مى شود شخص خود را بخاراند يا مستعد خاراندن شود. پس خاراندن دليل خارش است (Aune, 1963).
وجود اين گونه ارتباطات مفهومى محل بحث و اختلاف است. بحث برانگيزتر از آن اين ادعاست كه اين ارتباط مبنايى كافى براى باور به حالات ذهنى ديگران به دست مى دهد. صرف دليل داشتن كافى نيست. ما به دليلى نياز داريم كه به قدر كافى قوى باشد. دليلى كه ما را به يقين برساند.
كسانى كه با كاربرد معيار براى تأييد اذهان ديگر موافق نيستند استدلال كرده اند كه ارتباط مفهومى مورد ادعا نمى تواند شكاف ميان رفتار مشاهده شده و حالات درونى مشاهده نشده اى را كه با هم ارتباط مفهومى دارند, پر كند (McDowell, 1982). در نبود هرگونه شكلى از استدلال استقرايى, و بدون وجود هرگونه استلزامى, اين شكاف همچنان باقى مى ماند. اين شكاف را نمى توان به نحو گزاف و دل بخواهانه پر كرد.
امّا به دو دليل نمى توان رويكرد معيارى را به ويتگنشتاين نسبت داد:
اول: رويكرد معيارى, معرفت به اذهان ديگر را امرى مربوط به باور مى داند, در حالى كه محور راهكار ويتگنشتاين فقدان مفهوم باور است.
دوم: تصور ارتباط شبه منطقى (معيارى) ميان رفتار و درد به ثنويت امر درونى و امر بيرونى منتهى مى شود در حالى كه انحلال چنين ثنويتى محور فلسفه زبان و روان شناسى ويتگنشتاين است (Ter Hark, 1994).

3. 3. ديدگاه گرايشى

يك راه فهم رويكرد گرايشى به اذهان ديگر (Wittgenstein, 1953: 178) ـ آن طور كه برخى معتقدند ـ اين است كه آن را به عنوان متغير راهكار معيارى بفهميم اما از ديگر كاربردهاى معيار فراتر رفته و تأكيد كنيم كه انسان هاى ديگر اذهانى واجد تجربه اند. اين گرايش فطرى (built-in) ما به آنها و نحوه ادراك ما از آنها است. اين ادراك مستقيم است و متضمن هيچ استنتاج يا ادراك باورى عميق تر از باور ديگر نيست (Hyslop, 1995: ch. 8).
اما شايد بهتر باشد رويكرد گرايشى را مستقل از رويكرد معيارى و در سياق واكنش ويتگنشتاين به نظريات راسل در باب اذهان ديگر و نظريات روان شناس آلمانى, كوئلر, بفهميم. ويتگنشتاين از نظريات راسل در باب اذهان ديگر, كاملاً باخبر بود; و در كتاب گفتارهايى در باب فلسفه روان شناسي12 تأثير كوئلر بر او آشكار است. تشكيك راسل در اذهان ديگر, از اين جا ناشى مى شود كه براى معرفت يافتن به يك گزاره هم بايد مورد صدق آن را دانست و هم مورد كذب آن را; يعنى بايد وضع امور ممكنى قابل تصور باشد كه گزاره در آن صادق يا كاذب باشد. وگرنه گزاره نه صادق خواهد بود و نه كاذب. راسل به گزاره (گرامافون فكر نمى كند) مثال مى زند; از آن جا كه هيچ يك از تجربيات ما صدق اين گزاره را نشان نمى دهد, اين گزاره, نه صادق است نه كاذب; تمايزى ميان موارد صدق و كذب آن وجود ندارد.
ويتگنشتاين در برابر اين استدلال معتقد به وجود تمايز ميان موارد صدق و كذب است. اما صدق و كذب در كابردهاى گوناگون با هم تفاوت دارند. در موارد باور, يك كاربرد از مفهوم درد داريم و در موارد گرايش (مانند هم دلى) كاربرد ديگرى از درد وجود دارد. وقتى مى بينيم كسى درد مى كشد و بى درنگ, براى كمك به سوى او مى شتابيم, اين گرايش نياز به دليل و توجيه ندارد و يك مشاهده تجربى نيست, بلكه مقوّم تجربيات من است. گرايش بر استنتاج معرفت شناختى مبتنى نيست, بلكه در واكنش هاى من به ديگران نشان داده مى شود.
واكنش فورى ما به ديگر انسان ها تنها در سياق تعامل اجتماعى قابل درك است اما نسبت واكنش به اين سياق نسبت مقدمات به نتيجه نيست.
به عبارت ديگر, هر صورتى از زندگى, بازى زبانى خاص خود را دارد, بازى زبانى گرايش ها غير از بازى زبانى باورها است. توجيه واقامه دليل تنها در مورد باورها درست است. گرايش ها هم قابل نقد هستند اما نقد در گرايش با نشان دادن تناقضات صورت نمى گيرد, بلكه با ترغيب و تحذير انجام مى شود(Ter Hark, 1994).
ويتگنشتاين در تحقيقات فلسفى مى گويد: (بدن انسان بهترين تصوير از ذهن انسان است) (II, iv, S g178); به نظر مى رسد كه ويتگنشتاين مى گويد تصور ذهن با ادراك بدن انسانى گره خورده است از اين حيث شباهت جالبى ميان ويتگنشتاين و كوئلر (روان شناس آلمانى) وجود دارد.
كوئلر نيز استدلال تمثيلى و ثنويت درون و بيرون را رد مى كند. به يقين امر بيرونى به عنوان واقعيتى فيزيكى اشتراكى با فرايندهاى ذهنى ندارد, ولى در سياق مسئله اذهان ديگر به بدن به عنوان واقعيتى ادراكى, اشاره مى كنيم, نه به اندام واره, آن گونه كه آناتوميست ها و فيزيولوژيست ها آن را بررسى مى كنند. تجربيات ذهنى به نحوى گرايش دارند كه خود را در رفتار انسان ها آن گونه كه مى بينيم نشان دهند و كوئلر اين مشاهده را نيز به اين واقعيت مى افزايد كه اظهار شبيه آن چيزى است كه اظهار شده است. در اين صورت, دليل اصلى تفسيرهاى با واسطه از اذهان ديگر بر طرف خواهد شد. براى مثال اگر كسى با خشم درباره حريف خود سخن بگويد, سريع تر راه خواهد رفت و صدايش را بلند خواهد كرد. سرعت بيشتر التهاب درونى با سرعت و شدت رفتار هماهنگ است. در اين صورت, بيرون, تصويرى مستقيم از درون خواهد بود; يعنى دليلى مستقيم و بى واسطه بر ذهن خواهد بود نه دليلى با واسطه. درون, ذهن يا فرايندهاى ذهنى همانند شكل و رنگ قابل مشاهده اند (Kڑhler, 1929).
برخى به رويكرد گرايشى چنين اعتراض كرده اند: اين رهيافت همانند ديدگاه معيارى دچار شكاف معيارى است. اين كه گرايش هايى به اشيا و انسان ها وجود دارند كه عميق تر و مستقيم تر از باور استنتاجى اند مقبول به نظر مى رسد, ولى جاى تعجب نيست كه ما هر طور كه واقعيت را تصور كنيم, ممكن است تصور ما خطا باشد. براى مثال گرايش هاى نژادى يا جنسى ممكن است نمونه هايى از اين گرايش هاى خطا باشند (Stanford, 2006).
پاسخ اين است كه خود ويتگنشتاين وجود خطا را در گرايش ها, پيش بينى كرده, ولى نكته اين است كه نبايد در نقد گرايش هاى خطا به دليل متوسل شويم. بايد در نقد آنها از ترغيب و تحذير استفاده كنيم. براى مثال, در مورد گرايش هاى [خطاى] نژادى هرگز نمى توان از توجيه و استدلال كمك گرفت (حتى اگر استدلالى چيده شود, پس از تحليل, معلوم مى شود كه متوسل به شهود و گرايش ها شده است نه به مقدمات منطقى), بلكه تنها مى توان شخص را از عواقب اين گرايش بر حذر داشت. انتظار اقامه توجيه و دليل براى نشان دادن گرايش هاى خطا, خلط صورت هاى مختلف زندگى است.

3. 4. نظريه علمى

ييك راهكار پيشنهادى مسئله اذهان ديگر اين است كه ذهن را هويتى نظري13 بدانيم. همان طور كه در فيزيك به رغم عدم امكان مشاهده ذرات بنيادين (الكترون و پروتون) وجود آنها را به عنوان هوياتى نظرى و از باب استنتاج از طريق بهترين تبيين مى پذيريم, زيرا بهترين تبيين را از مشاهدات ما ارائه مى دهند, وجود اذهان ديگر را نيز به عنوان بهترين تبيين موجود از رفتارهاى مورد مشاهده ديگران مى پذيريم.14 اين راهكار (استدلال نظريه علمى) يا (نظريه نظريه) ناميده مى شود.
اسناد باورها و ميل هاى مناسب به ديگر انسان ها براى آن چه مى توان (طرح ذهن گرايانه از تبيين) ناميد, بسيار مهم است. بر حسب اين طرح مى توان رفتار ديگران را عقلانى سازى و تا حدى پيش بينى كرد. چنين طرحى اغلب با موفقّيت روبروست. باور و ميل نه تنها به رفتار انسان هاى اطراف ما معنا مى دهند, بلكه بر اساس آنها مى توانيم رفتار آنها را تا حد زيادى پيش بينى كنيم براى مثال, با اسناد ميل به بقا به شما و اين باور كه يخ روى رودخانه نازك است مى توانم پيش بينى كنم كه شما براى اسكيت به آن جا نمى رويد. اين طرح حتى در حيوانات نيز موفق است. ما وجود اميالى را كه به نيازهاى زيستى حيوان مربوط اند و نيز وجود باورهايى را كه به طور مناسب با ابزارهاى حسى و محيطى گذشته و حال آن مرتبط اند, مفروض مى گيريم و بر حسب اين ميل ها و باورها مى توانيم بسيارى از رفتارهاى آنها را فهميده و حتى پيش بينى كنيم. اين راهكار دست كم دو اشكال دارد:
الف) به نظر مى رسد رويكرد ما به وجود اذهان ديگر, به كلى با رويكرد ما به يك نظريه علمى متفاوت باشد, زيرا مى دانيم نظريات علمى مى توانند با نظريات بهترى جايگزين شوند و همواره آماده پذيرش اصلاح يا جاى گزينى اين نظريه هستيم. ما چنين رويكردى به حالات ذهنى ديگران نداريم. باور ما به اذهان ديگر موقّتى و دست خوش بازنگرى نيست. از اين جا معلوم مى شود كه دليل واقعى ما براى باور به اذهان ديگر اين نيست كه مفروض گرفتن چنين اذهانى بهترين تبيين موجود از رفتار ديگران را فراهم مى كند (Carruthers ,2004).
براى پاسخ به اين اعتراض به فطرى بودن اين نظريه استناد شده است. فطرى بودن اين نظريه موجب مى شود آن را به عنوان جنبه اى از واقع و خطا ناپذير بنگريم, درست همانند نظريه سه بُعدى بودن فضا كه چون خاستگاهى فطرى دارد, غير قابل بازنگرى قلمداد مى شود, ولى اين امر لطمه اى به نظريه بودن آن وارد نمى سازد (Ibid).
ب) من به حالات ذهنى خودم به عنوان هويتى نظرى در علم باور ندارم, بلكه معرفت من به حالات ذهنى خودم مستقيم و غير استنتاجى است. پس حالات ذهنى نمى توانند به طور كلى هويت هاى مفروض نظرى باشند (Ibid).
ج) اين روش اگر درست باشد, جامع افراد نيست, زيرا نمى تواند كيفيات ذهنى يا ويژگى پديدارى اذهان ديگر را تبيين و پشتيبانى كند (Melynk, 1994).
توضيح اين اشكال آن است كه كيفيات پديدارى معمولاً موجب بروز رفتار نمى شوند و شخصى كه به يك چمن زار زيبا و با طراوت نگاه مى كند, داراى كيفيتى پديدارى از نگريستن به اين چشم انداز است. نظريه علمى با مشاهده رفتارهاى ظاهرى او نمى تواند تبيين كند كه او اصلاً داراى كيفيتى درونى از ادراك چمن زار است, زيرا رفتارى ملازم با آن وجود ندارد تا وجود كيفيات ذهنى بهترين تبيين آن باشد.

3. 5. نظريه مشابه سازي15

طبق رويكرد مشابه سازى, اگر ديگران همانند من داراى حالات ذهنى (مانند ميل و باور) باشند, با موفقيت مى توانيم رفتار آنها را پيش بينى كنيم. اين امر مؤيّد وجود حالات ذهنى در ديگران است, زيرا بدون عنصر حالات ذهنى فهم رفتار ديگران ناممكن خواهد بود.
مشابه سازى آفلاين16 اصلى ترين تقرير مشابه سازى است. ايده اساسى نظريه مشابه سازى آفلاين اين است كه ما در پيش بينى و تبيين رفتار ديگران دستگاه صدور حكم را به طور آفلاين گرفته, ورودى هاى (وانمود) را كه محتوايى همانند باورها و ميل هاى شخص مورد نظر دارند, به آنها عرضه مى كنيم و اجازه مى دهيم حكمى درباره آن چه بايد كرد, صادر كند. شكل 1 را ببينيد:
البته تقريرهاى ديگرى نيز از نظريه مشابه سازى وجود دارد:

3. 5. 1. تقرير گوردن17

از ديدگاه گوردن, تصوير آفلاين در شكل 1 تنها يك (فرضيه فرعى)18 و در عين حال مقبول, از نظريه مشابه سازى است. بنابراين, نظريه مشابه سازى آفلاين تنها يك تقرير از نظريه مشابه سازى خواهد بود. شالوده همه تقريرهاى نظريهمشابه سازى تبيين و پيش بينى رفتار است. با (اين همانى تخيّلى)19, يعنى با استفاده از تخيّل, خودمان را با ديگران يكى فرض مى كنيم تا رفتارهايشان را تبيين و پيش بينى كنيم. پس مشابه سازى به طور عام, اعم از ورودى هايِ وانمود (حاوى ميل و باور) است ( Gordon, 1992).

3. 5. 2. تقرير هريس20

ديدگاه هريس در باب نظريه مشابه سازى, به كلى با تقرير آفلاين مشابه سازى متفاوت است. او اين آزمون فكرى را مطرح مى سازد: فرض كنيد كه من به گروهى از فارسى زبانان جملاتى را ارائه داده ام كه برخى از نظر گرامرى صحيح اند و برخى صحيح نيستند. از شما كه يك فارسى زبان هستيد مى خواهم پيش بينى كنيد كه بيشتر افراد اين گروه كدام يك از جملات را درست و كدام را نادرست مى دانند. پيش بينى هاى شما تقريباً در همه موارد درست است. چرا پيش بينى هاى شما اين اندازه دقيق هستند؟ مقبول ترين پاسخ اين است كه شما هر يك از جملات را مى خوانيد, درستى يا نادرستى آن را از لحاظ گرامرى تشخيص مى دهيد و فرض را بر اين مى گذاريد كه ساير فارسى زبانان نيز همانند شما حكم خواهند كرد. اين احتمال كه شما داراى دو تصور متمايز هستيد: يكى تصور مرتبه اول هنگامى كه حكم خاص خود را صادر مى كنيد و ديگرى يك فرا تصور21 (يعنى تصورِ تصورهاى ديگران), هم بر خلاف اصل سادگي22 است و هم مخالف اصل صرفه جويى [اصل عدم زيادت23](Harris, 1992).
اين گونه مشابه سازى غير از مشابه سازى آفلاين است. فرايندهايى كه در اين جا رخ مى دهند پيش از نقطه آغاز فرايندهاى مشابه سازى آفلاين هستند. در مورد آزمون فكرى هريس, از مشابه سازى براى پيش بينى رفتار استفاده نشده است, بلكه براى پى بردن به باورهاى آنان استفاده شده است. سپس براساس باور شخص مورد نظر, رفتار او پيش بينى مى شود. در همين نقطه (از باور به رفتار) است كه نظريه نظريه يا نظريه مشابه سازى آفلاين وارد عمل مى شود. به عبارت ديگر, نظريه نظريه يا نظريه مشابه سازى آفلاين انتقال ما را از باورهاى ديگران به رفتارهايشان تبيين مى كنند, در حالى كه نظريه هريس, تبيينى از انتقال ما از باورهاى خودمان به باورهاى ديگران ارائه مى دهد.

3. 5. 3. اعتراض به نظريه مشابه سازى

پيتر كروثرز, كه از طرفداران نظريه نظريه است, اين اعتراض را به نظريه مشابه سازى وارد مى كند كه اين نظريه قادر نيست راهكارى براى حل مسئله اذهان ديگر, فراهم كند. مسلماً با فرض تصورى اعتمادگرايانه از معرفت و اين كه مشابه سازى فرايندى قابل اعتماد است, مى توان مدعى شد كه باورهاى مبتنى برمشابه سازى به نحو قابل اعتمادى به دست آمده اند, پس معرفت به آنها ممكن است, ولى مشكل اين جا است كه مسئله اذهان ديگر به توجيه مربوط است نه به صدق و باور. من چه توجيهى براى باور به اذهان ديگر براساس مشابه سازى دارم؟ (Carruthers ,2004)
در حال حاضر, بحث هاى فراوانى ميان قائلان به نظريه نظريه و طرفداران ايده مشابه سازى جريان دارد. تفصيل بحث از نقض و ابرام هاى دو طرف, مقاله مستقلى مى طلبد.

4. مسئله مفهومى اذهان ديگر

مسئله مفهومى اذهان ديگر همانند مسئله معرفت شناختى از عدم تقارن ميان معرفت ما به تجربه هاى خودمان و تجربه هاى ديگران بر مى خيزد. معرفت ما به حالات ذهنى خودمان مستقيم و بى واسطه است, در حالى كه ما به حالات ذهنى ديگران دست رسيِ با واسطه داريم.
شايد كسى بگويد: هنگامى كه فرض مى كنم ديگرى درد دارد, فرض مى كنم كه او همان چيزى را دارد كه من اغلب داشته ام, امّا چنين فرضى مشكل مفهومى را حل نمى كند. اين به مثابه آن است كه كسى بگويد: من معناى (ساعت پنج است) را در زمين مى دانم, پس معناى آن را در خورشيد هم مى دانم (Wittgenstein, 1953: 350).
آگاهى و حيات ذهنى به تعبير تامس نيگل, داراى خصيصه قائم به شناسنده است. هر پديدار ذهنى اى ذاتاً به منظر خاص خود شخص وابسته است. هيچ كس به منظر خاص شناسنده ديگر دست رسى ندارد و هرگز نمى تواند كيفيت تجربيات ذهنى او را دريابد (Nagel , 1986:19-20).

5. نظريه ذهن

(نظريه ذهن) توانايى شناختى خاصى است براى فهم ديگران به عنوان عامل هاى داراى قصد و التفات; يعنى تفسير اذهان آنها بر حسب مفاهيم نظرى مانند ميل و باور. معمولاً در فلسفه اين توانايى را مبتنى بر توانايى هاى زبانى دانسته اند (Davidson, 1974; Dennett, 1978). البته, زبان واسطه اى است براى معنا و حيث التفاتى. حيث التفاتى زبان طبيعى كليد فهم حيث التفاتى نظريه ذهن است.
اين ديدگاه در مطالعات مربوط به معرفت پرايمات ها (حيوانات باهوش مانند شامپانزه ها)24 و روان شناسى تطبيقى به چالش كشيده شد. پرمك و وودراف در مقاله (آيا شامپانزه ها داراى نظريه ذهن هستند؟) شواهدى تجربى را بر فهم شامپانزه ها از رفتار ارائه كرده اند كه قابل تفسير به تشخيص قصد و التفات است (Premack D. and WoodruffG, 1978). شواهد دال ّ بر وجود نظريه ذهن در پرايمات ها نشان مى دهد كه مى توان نظريه ذهن را به عنوان پديده اى زيستى و مستقل از زبان بررسى كرد.
5. 1. ساختار نظريه ذهن (روان شناسى رشد)
توانايى كودكان در فهم قصد و ديگر جنبه هاى ذهنى در سنين مختلف تغيير مى كند. اين واقعيت موجب شد ديدگاهى درباره نظريه ذهن در روان شناسى رُشد مطرح شود. ويمر25 و پرنر26 دو روان شناس در اوايل دهه 1980 گفتند: نظريه ذهن به طور كامل در سنين سه تا چهارسالگى رشد مى كند. آنها مجموعه آزمون هايى را ترتيب دادند تا ببينند كودكان قادر به اسناد باورى كاذب به ديگران هستند يا خير؟ كودكان صحنه اى را ديدند كه پسرى شكلاتش را در كشوى ميز پنهان كرد و دور شد. سپس مادرش شكلات را برداشت و در كمد قرار داد. آن پسر باز مى گردد. در اين جا, اجرا كنندگان آزمون مى پرسند: او كجا را خواهد گشت؟ كودكان بالاى پنج سال به آسانى اين باور كاذب را به وى اسناد دادند كه او كشو را مى گردد; ولى كودكان زير پنج سال گفتند: او كمد را كه مكان واقعى شكلات است, جست وجو خواهد كرد. پس كودكان از سنين خاصى مى توانند آن چه را هست از آن چه شخص باور دارد كه هست, تشخيص دهند. اين امر را شاهدى بر رشد توانايى دامنه محدود درباره مفاهيم ذهن گرايانه گرفته اند.
در اين جا, بايد نظريات دامنه گستر27 و دامنه محدود 28 را از هم تفكيك كنيم. فودر (1983) ميان (دستگاه هاى ورودى) در ساختار نظريه ذهن و (دستگاه هاى مركزى) فرق گذاشت. دستگاه هاى ورودى واحدهاى (دامنه محدودى) هستند كه انواع خاصى از محاسبات را براى هر دامنه اى انجام مى دهند, مانند ابصار كه سازوكار مخصوص به خود را داشته و مستقل از ديگر واحدها عمل مى كند. يكى از خصوصيات دستگاه هاى ورودى و دامنه محدود اين است كه جدول زمانى معينى از رشد دارند. اما دستگاه هاى مركزى (دامنه گستر) و شبكه اى 29 هستند و مى توانند از ورودى هاى مختلفى تغذيه شوند, مانند كسب باور كه مى تواند ازورودى هاى بصرى, سمعى, تفكّر و غيره حاصل شود.
مسئله ساختار نظريه ذهن را مى توان به صورت زير بيان كرد:
الف) نظريه ذهن يك دستگاه ورودى و دامنه محدود است يا يك دستگاه مركزى و دامنه گستر؟
ب) با فرض اين كه نظريه ذهن دامنه محدود است, چه ساختارى مى تواند داشته باشد؟ واحدى فطرى است يا عبارت از يك نظريه خام است و يا مبتنى بر مشابه سازى است؟

5. 1. 1. دامنه محدود بودن نظريه ذهن

در حال حاضر عموم فيلسوفان و روان شناسان رشد اتفاق نظر دارند كه نظريه ذهن واحدى دامنه محدود, داراى جدول زمانى معيّنى از رشد و دستگاهى ورودى است نه دستگاهى مركزى كه از ورودى هاى مختلف تغذيه مى شود. اما ژان پياژه كه نخستين بار تبيينى جديد از نظريه رشد ذهن ارائه داد, نظريه ذهن را دامنه گستر مى دانست. عنصر مهم در تفكر كودك به نظر پياژه خودمحوربيني30 است; براى كسب نظريه ذهن, خودمحوربينى در كودك رفته رفته واپس زده مى شود. تفكر كودك با سامان دهى مجدد تصورات كسب شده در دوران نوزادى به سطوح بالاترى مى رسد (از حركتى ـ حسى به خيالى, كلامى و نظرى). واپس زنى خودمحوربينى به وسيله انتقال از اطلاعات مربوط به خود به واقعيت عينى صورت مى گيرد. بنابراين, نظريه ذهن دستگاهى مركزى و دامنه گستر است كه ورودى هاى مربوط به خود را به واقعيت عينى درباره جهان و ديگران تبديل مى كند.
ييك استدلال عليه دامنه گستر بودن نظريه ذهن آن طور كه پياژه بسط داد اين است كه آزمودنى هاى مبتلا به اوتيسم كه در آزمون هاى نظريه ذهن ناموفق اند, در آزمون هاى مربوط به عكس ها (نه اذهان ديگر) مشكل ندارند (Leslie and Thaiss, 1992). اين نشان مى دهد نظريه ذهن دستگاهى مركزى نيست كه بر همه دامنه هاى معرفتى ديگر تأثير بگذارد, بلكه دستگاهى دامنه محدود است كه مستقل از ديگر واحدهاى معرفتى مانند تشخيص عكس, عمل مى كند.
به همين دليل, عموم فيلسوفان و روان شناسان رشد ديدگاهى دامنه محدود را درمورد نظريه ذهن اتخاذ كرده اند. دشوارى اين ديدگاه ارائه تبيينى از چگونگى ظهور اين دستگاه ورودى در سنين سه تا چهار سالگى است. روان شناسان به اين منظور, پيشينه هاى نظريه ذهن را در دوران نوزادى و نوپايى جست وجو كردند. تشخيص خصوصيات چهره, تقليد حركات صورت, تشخيص صداى انسان از ديگر ورودى هاى صوتى, و توجه خاص به زبان مادرى در چهارروزگى از پيشينه هاى حسى نظريه ذهن در نوزادى هستند. واحد مخصوص شناسايى عامل و زُل زدن به چشم ديگران در نه تا ده ماهگى (ارتباطات اشارى و پيش زبانى) نيز در ماه هاى بعد مستلزم نوعى (ذهن خوانى) هستند. بازى وانمود در سه سالگى شايد مستلزم سطحى بالاتر از فهم حالات ذهنى باشد. اينها همه زمينه هاى ظهور واحد شناختيِ دامنه محدودى از نظريه ذهن هستند (ر.ك: Karmiloff-Smith and Russell , 1998).

5. 1. 2. ديدگاه هاى مربوط به ساختار دامنه محدود

اين كه نظريه ذهن نظريه اى دامنه محدود بوده و شامل دامنه هاى معرفتى ديگر نمى شود, مورد اتفاق همه است, ولى بحث هاى فراوانى درباره ساختار آن وجود دارد. نتايج آزمون هاى باور كاذب تغييرى ناگهانى را در سنين سه تا چهار سالگى نشان مى دهد, همين امر موجب شده برخى روان شناسان و فيلسوفان (همانند فودر) ساختار معرفتى بنيادينى را كه مسئول نظريهمعرفت است, واحدى فطرى بدانند كه در حدود سه سالگى فعال مى شود. اين ديدگاه با مطالعات مربوط به افراد دچار اوتيسم نيز هم خوان است. كودكان مبتلا به اوتيسم در مورد ذهن خوانى (اسناد باور كاذب) ضعيف تر عمل مى كنند تا در مورد توانايى هاى زبانى; اين نشان مى دهد توانايى زبانى مستقل از نظريه ذهن است. به همين دليل, برخى اوتيسم را نتيجه فقدان واحدهاى نظريه ذهن31 دانسته اند (Fodor, 1992).
برخى به نفع الگوى نظرى از نظريه ذهن استدلال كرده اند. به جاى اين كه نظريه ذهن را سازوكارى ذهنى بدانيم, آن را به عنوان يك نظريه خام تلقى مى كنيم كه داراى فرض ها, اصول و قواعد استنتاج است. حالات ذهنى مانند رفتار, هويت هاى نظرى و مفروضات اين نظريه هستند (به بخش 3. 4 همين مقاله مراجعه شود). اين نظريه را اغلب نظريه نظريه32 مى نامند. نظريات در خلال رشد تغيير مى كنند: اين امر به تعبير تامس كوهن33 منجر به انقلاب هاى مفهومى واقعى مى شود. از مزاياى اين ديدگاه آن است كه رشد نظريه ذهن را به همراه ديگر توانايى هاى كودك به عنوان ذهن خوان (مانند تشخيص ميل ها) بهتر تبيين مى كند (Carey, 1955; Gopnik, 1993; Karmiloff-Smith 1988; Perner, 1991; Wellman, 1990).
فرضيه متفاوت ديگرى را با نام نظريه مشابه سازى ذهني34 رابرت گوردن (Gordon , 1986) پيشنهاد كرده است. اين نظريه بر آن است كه توانايى هاى ما در مورد فهم روان شناختى, بر توانايى ما در مورد مشابه سازى معرفتى مبتنى است. ما براى استنتاج قصد و اعمال آينده ديگران ذهن خود را الگو قرار مى دهيم. ما فرايند حكم را (به طور آفلاين) اجرا مى كنيم; يعنى وانمود مى كنيم به جاى آن شخص هستيم و خود را به جاى او قرار مى دهيم. مشابه سازى متضمن نظريه پيچيده اى از ذهن نيست, بلكه صرفاً متضمن توانايى وانمود كردن و خود را به جاى ديگرى قرار دادن است. مزاياى اين نظريه عبارت اند از:
1. اين نظريه مى تواند ظهور توانايى وانمود را در يك مرحله قبل از نظريه ذهن تبيين كند, زيرا وانمود را به عنوان منبع معرفتى كاملاً جداگانه اى در نظر مى گيرد.
2. اين تبيين به صرفه تر است.

5. 2. اوتيسم و نظريه ذهن

يكى از كاربردهاى اصلى نظريه ذهن در روان شناسى بالينى است. اوتيسم يكى از شديدترين نارسايى هاى روانى است كه ممكن است در مراحل اوليه رشد رُخ دهد. حدود چهار ـ پنج تَن از هر ده هزار كودك ممكن است دچار اوتيسم شوند. علائم آن از ناهنجارى هاى ارتباط اجتماعى و فقدان تخيل آغاز مى شود و تا انزوا, فقدان قابليت شركت در بازى هاى اجتماعى و حتى ضعف كلى تقريباً همه كاركردهاى شناختى ادامه پيدا مى كند.
فريث35, بارن ـ كوهن36و لزلي37 در سال 1985 ميلادى اين فرضيه را بسط دادند كه علائم محورى اوتيسم (ناهنجارى در تعاملات اجتماعى, برقرارى ارتباط و وانمود) مى توانند با نقص خاصى در نظريه ذهن تبيين شوند. آنها آزمون باور كاذب را براى كودكان مبتلا به اوتيسم و آزمون هايى را نيز براى كودكان افسرده38 اجرا كردند. گرچه كودكان مبتلا به اوتيسم فعاليت شناختى بهترى در مقايسه با كودكان افسرده داشتند, در آزمون باور كاذب ناموفق بودند. به علاوه, مقدار فعاليت موفّق آنها همراه با سنّشان افزايش نيافت. اين آزمون به اين نتيجه منجر شد كه يكى از عناصر محورى اوتيسم نقص در ذهن خوانى است نه نقص در توانايى هاى كلى معرفتى.
البته, درصد اندكى از كودكان مبتلا به اوتيسم وجود دارند كه در آزمون باور كاذب موفق اند. اگر اوتيسم را به عنوان نقص خاصى در نظريه ذهن تلقى كنيم, چنين چيزى چگونه ممكن است؟ آزمون ها نشان مى دهند كه اين كودكان مبتلا به اوتيسم ولى مستعد در آزمون هاى سطح بالاتر ذهن خوانى (آزمون مرتبه دوم باور كاذب) ناكام مى مانند. در اين آزمون ها اسناد حالات ذهنى تودرتو آزمايش مى شود, مانند (رادولف از آنا مى خواهد جان را به باور به اين كه p متقاعد سازد). پس اين كودكان ممكن است داراى توانايى ذهن خوانى اوليه باشند, ولى فاقد توانايى كامل بر ذهن خوانى هستند (ر.ك: Carruthers , 1998, 257-73).

6. زيست شناسى, نظريه ذهن و اذهان ديگر
6. 1. تكامل و نظريه ذهن

بررسى هاى تطبيقى درباه پرايمات ها پژوهش گران را به فرضيه اى تكاملى درباره نظريه ذهن سوق داده است (Byrne & Whiten,1988). اگر نظريه ذهن واحد معرفتى محدودى باشد كه كاركردش عبارت باشد از تشخيص اطلاعات در يك دامنه معرفتى خاص, در اين صورت, ممكن است محصول نيروى انتخابى باشد كه مزاياى سازگاري39 را به افراد داراى توانايى هاى ذهن خوانى, مى بخشد. به علاوه, هر واحد معرفتى پيچيده اى, از زير واحدهايي40 تشكيل شده است كه اطلاعات جالبى را درباره تاريخ تكاملى آن واحد به دست مى دهند. بارن كوهن استدلال كرده است كه نظريه ذهن براى كاركرد خود از ديگر واحدها استفاده مى كند, همانند واحد تشخيص براى چشم و واحد تشخيص توجه مشترك.
بهترين فرضيه تكاملى معروف از نظريه ذهن هوش اجتماعى يا فرضيه هوش ماكياولي41 است. طبق اين فرضيه, ممكن است محيط اجتماعى نيروى انتخابى مهمّى براى هوش پرايمات باشد (Byrne Whiten, 1988: 2). پرايمات ها هوشى اضافى را از خود بروز مى دهند كه بر نيازهاى بقا غلبه مى كند, مانند خوردن, گريز از صياد و غيره. طبق فرضيه هوش ماكياولى اين هوش اضافى براى مهار اجتماعى, فريب و همكارى سودمند است. اين فرضيه نشان مى دهد كه تاريخ تكاملى ذهن خوانى مستقل از تاريخ تكاملى زبان است.

6. 2. تكامل و مسئله اذهان ديگر

اين واقعيت كه من هنگامى كه رفتار B را انجام مى دهم, معمولاً يا هميشه ويژگى ذهنى M را دارم, به خودى خود هرگز دليل نمى شود كه تصور كنم شما هم معمولاً يا هميشه, هنگام انجام B ويژگى ذهنى M را داريد. اما اگر مفروضات پس زمينه اى ديگر افزوده شوند, استنتاج از خود به ديگران معنا مى دهد. بنابراين, يك راهكار غيرشك گرايانه از مسئله اذهان ديگر بايد مفروضات مقبول بيشترى را شناسايى كند كه ميان شكاف استنتاجى بين خود و ديگرى پل مى زند. از جمله اين مفروضات پس زمينه را مى توان در زيست شناسى يافت.
مسئله اذهان ديگر در روان شناسى (يعنى در روان شناسى تطبيقى) مهم بوده و هست, با اين فرق كه در آنجا به صورت اول شخص جمع صورت بندى شده است. فرض كنيد هنگامى كه انسان ها رفتار B را انجام مى دهند, اين كار را معمولاً يا هميشه به اين دليل انجام مى دهند كه صفت ذهنى M را دارند. زمانى كه رفتار B را در گونه جانورى ديگرى مشاهده مى كنيم, آيا بايد مورد انسانى را دليل بر صفت ذهنى M داشتن آن گونه جانورى بگيريم؟ براى اين كه اين مسئله پيش پاافتاده ننمايد, فرض مى كنيم كه دست كم يك سازوكار درونى جايگزين A وجود دارد كه مى تواند اندام واره ها را به ايجاد رفتار B وادارد. آيا اين واقعيت كه انسان ها داراى M هستند, دليل آن است كه آن گونه ديگر داراى M است و نه A.
بحث هاى اين مسئله در روان شناسى تطبيقى از ديرباز با ترس از (انسان وارگرايى)42 همراه بوده است (Dennett 1988, Allen and Bekoff, 1997). لويد مورگن (Lloyd Morgan, 1903) پيشنهاد داد كه اگر بتوانيم رفتار اندام واره ايِ غير انسانى را بر حسب قوه ذهنى (بالاتر) يا (پايين ترى) تبيين كنيم, بايد دومى را ترجيح دهيم. اخلاف مورگن قاعده او را به دليل خصوصيات بازدارنده اش پسنديدند.
مورگن كوشيد تا دفاعى عميق تر از قاعده خود ارائه كند. او تصور مى كرد كه مى تواند اين قاعده را با نظريه تكامل داروين توجيه كند. به نظر ايليت سوبر, استدلال مورگن, كارآمد نيست (Sober, 1998). اما شايان ذكر است كه مورگن آن چه را به عنوان اصل او شهرت يافته, صريحاً رد مى كند; يعنى اين كه: اين اصل تقريرى از اصل صرفه جويي43 است. به نظر مورگن, ساده ترين راهكار اين است كه اندام واره هاى غير انسانى را دقيقاً شبيه خودمان بدانيم. اين قاعده به نظر او, اثر استدلال از طريق صرفه جويى را مى كاهد.
اكنون از نظريه هاى اواخر قرن نوزده مورگن مى گذريم, و توجه خود را معطوف انقلاب اجدادي44 در زيست شناسى تكاملى مى كنيم كه دردهه 1970 و پس از آن رخ داد. نكته جالب در اين جا استفاده از اصل صرفه جويى تبارزايانه (تكامل گروهى)45 براى استنتاج ارتباطات تبارزايانه در ميان گونه ها براساس داده هاى مربوط به شباهت ها و تفاوت هاى آنها است (Eldrege and Cracraft, 1980). هرچند فيلسوفان اغلب از صرفه جويى به عنوان مفهومى مبهم, ياد مى كنند, معناى آن در سياق مسئله استنتاج تبارزايانه بسيار روشن است. همه فرضيات مورد نظر شجره هاى تبارزايانه را مشخص مى سازند. صرفه جويانه ترين شجره همان است كه كمترين تعداد تغيير در حالت ويژگى را (در درون خود) براى ايجاد توزيع مشاهده شده ويژگى ها در عرض گونه هاى موجود در بالاى اين شجره, لازم مى داند.
مسئله استنتاج چگونگى ارتباط گنجشك ها (S), سينه سرخ ها (R), و كروكوديل ها (C) را با هم در نظر بگيريد. دو فرضيه قابل ملاحظه در شكل 2 نشان داده شده اند. فرضيه SR)C) مى گويد گنجشك ها و سينه سرخها داراى جد مشتركى هستند كه جد كروكوديلها نيست; (S(RC مى گويد: سينه سرخ و كروكوديل به يك ديگر نزديك ترند تا به گنجشك. اينك اين مشاهده را در نظر بگيريد: گنجشك ها و سينه سرخ ها هر دو بال دارند (W) ولى كروكوديل ها بال ندارند. كدام يك از فرضيات تكامل گروهى با اين مشاهده تأييد مى شود؟
شكل 2
اگر بى بالى (W-) حالتى اجدادى باشد, SR)C) فرضيه صرفه جويانه ترى خواهد بود. اين فرضيه داده هاى مربوط به تاكسون هاى بالا را با مفروض گرفتن تغييرى واحد در حالت ويژگى روى شاخه با تفريعى از ميان آن تبيين مى كند. فرضيه (S(RC در جانب ديگر, بايد دست كم دو تغيير را در ويژگى مفروض بگيرد تا داده ها را تبيين كند. مشاهدات, طبق اصل صرفه جويى اجدادى, SR)C) را بر (S(RC ترجيح مى دهند. توجه داشته باشيد صرفه جويانه بودن يك فرضيه تنها با ديدن تعداد تغييراتى كه مى گويد بالفعل رخ داده است مشخص نمى شود, بلكه با ملاحظه اين مشخص مى شود كه حداقل تغييراتى كه اين فرضيه لازم دارد, چيست. SR)C) فرضيه صرفه جويانه ترى است, زيرا مستلزم حداقل پايين ترى است.
هرچند صرفه جويى اجدادى در آغاز, توجه زيست شناسان را به خود جلب كرد, زيرا به بازسازى روابط تبارشناختى كمك مى كرد, نوع دوّمى از مسئله وجود دارد كه صرفه جويى متوجه آن بوده است. اگر تبارشناسيِ رابطِ مجموعه اى از گونه هاى هم زمان را بشناسيد, و مشاهده كنيد كه اين گونه هاى بالايى داراى چه حالات و ويژگى اى هستند, مى توانيد براى بازسازى حالات ويژگى اجداد از اصل صرفه جويى استفاده كنيد.
ايده اساسى پسِ صرفه جويى اجدادى را به اين دليل توضيح داديم كه بر مسئله اذهان ديگر منطبق است در صورتى كه خود و ديگرى به نحو تبارشناختى به يك ديگر مرتبط باشند. فرض كنيد مى دانيم خود و ديگرى هر دو ويژگى رفتارى B را دارند و مى دانيم خود داراى ويژگى ذهنى M است. پرسش اين است كه آيا ديگرى هم بايد M را داشته باشد يا نه. من فرض مى كنم M براى B كافى است, اما لازم نيست (يك سازوكار درونى جايگزين A نيز مى تواند B را ايجاد كند). دو فرضيه اى كه بايد در نظر بگيريم در شكل 4 نشان داده شده اند. اگر ريشه شجره داراى ويژگى not-B (غير رفتارى) باشد, (يعنى ويژگى نه M نه A) در اين صورت فرضيه يك سان در مقايسه با فرضيه متفاوت صرفه جويانه تر خواهد بود. اين امر با فرضيه يك سان سازگار است كه شباهت مفروض ميان خود و ديگرى يك هم ساختى (هومولوژى) باشد. ممكن است جديدترين جد مشترك خود و ديگرى داراى M بوده و M بدون هيچ تغييرى به هر دو منتقل شده باشد. بنابراين, فرضيه يك سان صرفاً مستلزم تغيير واحدى در حالت ويژگى است, يعنى از نه M نه A به M. اما فرضيه متفاوت دست كم مستلزم دو تغيير در حالت ويژگى است (ر.ك: Sober ,2000).

شكل 3

پى نوشت ها:

1 . سوفسطاييان يونان باستان عمدتاً وجود اذهان ديگر را حتى در تشكيك خود در مورد جهان خارج پيش فرض مى گرفتند; آنان بر اين اساس در جهان خارج ترديد مى كردند كه هر يك از افراد انسان ها و نيز حيوانات, جهان را به نحوى خاص ّ به خود در مى يابد; پس از كجا بدانيم جهان واقعى كدام يك از اينها است؟ اما سكتوس (Sextus, Against the Professors: VII, 196) از شكاكانِ نه چندان مشهورى به نام كورنائيان (Cyrenaics) گزارش مى دهد كه نشان دهنده وجود مسئله اذهان ديگر نزد آنها است: (انسان ها چيزى را به نحو مشترك سفيد يا شيرين مى نامند, اما چيز مشتركى ندارند كه سفيد يا شيرين باشد. زيرا هر كس تنها از تجربه هايِ(patho) خصوصى خود, آگاه است, اما اين كه آيا اين تجربه ها از يك چيز سفيد در خود او و همسايه اش پديد مى آيند, چيزى است كه خودش نمى تواند بگويد, زيرا او تجربيات شخص ديگر را در دست ندارد). اين كه شخص تجربه هاى شخص ديگر را در دست ندارد, منشا مسئله است; زيرا خاستگاه مسئله اذهان ديگر عدم تقارن ميان دست رسى شخص به تجربه هاى درونى خود او و تجربه هاى ديگران است. پس به نحوى مى توان طرح نخستين اين مسئله را در يونان باستان دانست, هرچند اين مسئله به طور جدى در قرن بيستم دنبال شد.
فيلسوفان قاره اى نيز به مسئله اذهان ديگر توجه داشته اند. اين مسئله به عنوان مسئله اى معرفت شناختى و نه مفهومى بلكه به عنوان مسئله اى مربوط به هويت و جايگاه انسان مطرح است. هوسرل نخستين كسى است كه اين مسئله را به طور جدى وارد سنت فلسفه هاى اروپايى كرد. او معتقد است كه آدمى مى تواند به طور مستقيم, اذهان ديگر را تجربه كند; تجربه ما از جهان عينى تجربه ديگران نيز هست (Husserl, 5th Meditation,1977). هايدگر هم معتقد است كه ما مى توانيم اذهان ديگر را به طور مستقيم تجربه كنيم و اساساً ميان تجربه ما از خود و تجربه ما از ديگران عدم تقارنى وجود ندارد (عدم تقارن همان چيزى است كه مشكل اذهان ديگر را پديد مى آورد). به نظر هايدگر آدمى, دازاين(Da-sein) و در جهان است. اساساً آدمى پيش از آن كه به ديگران معرفت پيدا كند, با ديگران هم بودى و هم زيستى دارد (Heidegger, 1962). مرلوپونتى در بخش دوم از فصل چهارم كتاب پديدارشناسى ادراك به مسئله اذهان ديگر مى پردازد. به نظر او هر يك از ما جهان را به عنوان امرى مشترك با ديگران درمى يابيم. انسان يك كل روان شناختى است و ادراك يك بدن انسانيِ در حالِ عمل همان ادراك يك شخص است (MerleauPonty, 1962). در كل, از ديدگاه بيشتر فلسفه هاى قاره اى انسان ذاتاً اجتماعى است و آگاهى ما از ديگران محور آگاهى ما از خودمان است. البته, برخى فلسفه هاى اروپايى آدمى را يك خودِ بسته (closed ego) مى دانند كه همواره در شكافى ميان خود و ديگران زندگى مى كند.

2. solipsism
3. Sir William Hamilton.
4. Knowledg of Other Minds
5. simulation

6. مطابق برخى ديگر از نظريه ها حصول باور از طرق قابل اعتماد, كافى است تا آن را معرفت بدانيم. اين ديدگاه را اعتمادگرايى (اصل قابليت اعتماد) (reliabilism) مى نامند.

7. subjective character
8. masculinist
9. solipsism

10. براى مثال, تعميم هايى كه در آزمايش هاى پزشكى انجام مى گيرند عمدتاً برخاسته از آزمايش بر روى يك حيوان آزمايشگاهى اند نه آزمايش بر روى تعداد بسيارى از حيوان ها. همين كه تلازم ميان دو رويداد هرچند در يك مورد كشف شود, براى تعميم كافى است. اما اين نكته را نبايد از نظر دور داشت كه در چنين تعميم هايى پس زمينه هايى وجود دارند مانند هم ساختى آناتوميك همه افراد يك نوع كه به عنوان اصل موضوع در اين علوم پذيرفته مى شوند. ولى در بحث هاى فلسفى همين پس زمينه ها مورد بحث قرار مى گيرند. نكته ديگر اين كه اين رويكرد اير به تقريرى از استدلال تمثيلى منتهى مى شود كه بر دو مقدمه استوار است: يكى هم بستگى رفتار و ذهن; و ديگرى نظريه علمى.

11. Kripke
12. Remarks on the Philosophy of Psychology
13. theoretic identity

14. به نظر مى رسد اين كه ذهن دارى ديگران, بهترين تبيين از رفتارهاى آنها است, خود بر وجود مشابهت ميان ما و آنها مبتنى است و گرنه مى بايست ذهن دارى روبات ها هم بهترين تبيين از رفتارهاى آنها باشد. وجود هم ساختى (homology) ميان ما و ديگر انسان ها است كه ذهن دارى آنها را تبديل به بهترين تبيين از رفتارهايشان مى سازد. به اين ترتيب, تقريرى از استدلال (نظريه علمى) مستقل از استدلال تمثيلى نمى تواند وجود داشته باشد.

15. simulation theory
16. Offlin
17. Gordon
18. ancillary hypothesis
19. imaginative identification
20. Harris
21. meta representation
22. credulity
23 parsimony
24. primate
25. Wimmer
26. Perner
27. domain-general
28. domain-specific
29. global
30. egocentrism
31. Theory of Mind Module (TOMM)
32. theory - theory
33. Thomas Kuhn
34. Mental Simulation
35. Frith
36. Baron - Cohen
37. Leslie
38. Down
39. fitness
40. sub-module
41. Machiavellian intelligencc
42. anthropomorphism
43. principle of parsimony
44. cladistic revolution
45. phylogenetic parsimony

كتاب نامه:

Avramides, A.(2001) Other Minds, London: Routledge.
Aune, B.(1963) Feelings, Moods and Instrospection, Mind , 62:187-208.
Ayer, A . J.(1963) The Concept of a Person, London:Macmillan.
Blackburn,. (1974-75), How to Refer to Private Experience, Aristoteliam Society Proceedings, 75:201-213.
Buford, T. O.(ed.)(1970) Essays on Other Minds, Chicago:University of Illinois press.
Byrne R. W. & Whiten A.(1988) Machiavellian Intelligence: Social Expertise and the Evolution of Intellect in Monkeys, Apes and Humans, Oxford: Blackwell.
Candlish, S.(1980) The Real Private Language, Philosophy, 55:85-94.
Canfield, J. V.(2001) Private Language: the Diary Case, Australasian Journal of Philosophy, 79:377-394.
Carruthers, P. (1998) Autism as mindoblindness: an elaboration and partial defence, Theories of Theories of Mind, Cambridge University Press.
__ , (2004) The Nature of the Mind, New York: Routledge Publications, 2004.
Carey S. (1985) Conceptual Change in Childhood, Cambridge, MA.:MIT Press.
Craig, E., Solipsism, (1998) in Routledge Encyclopedia of philosophy, vol. 9.
Davidson, D. (1974) Belief and the Basis of Meaning, Synthese, 27,309-29.
Dennett, D. (1978) Brainstorms: Philosophical Essays on Mind and Psychology, Montgomery, VT . Bradford Books.
Descartes, R. (1951) Meditations on the First Philosophy, Prentice Hall, Upper Saddle River, New Jersey.
Eldredge, N. and Cracraft, J. (1980) Phylogenetic Patterns and the Evolutionary Process NewYork : Cloumbia University Press.
Fodor, J. (1983) The Modularity of Mind, Cambridge: MIT Press.
Foder, J. (1992) A theory of the child صs theory of mind, Cognition, 44,283-96.
Gopnik, A. (1993) How we Know our minds: The illusion of first-person Knowledge of intentionality, Behavioral and Brain Sciences, 16:1, 1-14.
Gordon R. M (1986) Folk psychology as simulation, Mind and Language, 1, 158-71.
__ , (1992) The Simulation Theory: Objections and Misconception, Mind and Language, 7, 11-34.
Hammond, M., (1991) Understanding Phenomenology, Oxford: Blackwell, Chapter 8 The Recognition of Other Selves.
Harris, (1992) From Simulation to Folk Psychology: The Case for Development, p.124. Mind and Language, 7, 1992.
Heidegger, M. (1962) Being and Time, New York, Harper and Row. Particularly Part One, . Division One, IV.
Hill, C. S. (1991) Sensations: a Defense of Type Materialism, Cambridge: Cambridge - University Press. Chapter 9, Knowledge of other minds.
Husserl, E. (1977) Cartesian Meditation, Tr. Dorion Carins, The Hague: Martinus Nijhoff.
Hyslop, A. (1976) Other Minds as Theoretical Entities, Australasian Journal of Philosophy, 54:158-161.
_ , (1995), Other Minds, Dordrecht: Kluwer.
_ , (2000), Sartre and Other Minds, Sartre Studies International, 6:48-60.
_ , and Jackson, F. C., (1972), The Analogical Inference to Other Minds, American Philosphical Quarterly, 9:168-176.
karmiloff-Smith A. (1988) The child is a theoretician, not an individualist, Mind and Language, 3:3, 183-95.
Karmiloff-Smith, A. and Russell, J,. (1998) Developmental psychology, A Companion to the Philosophy of Mind, Oxford: Blackwell Publications.
Kripke, S. A. (1982) Wittgenstein on Rules and Private Language, Oxford: Blackwell.
Leslie, A.M., and Thaiss, L. (1992) Domain Specificity in Conceptual Development . neuropsychological evidence from autism, Cognition, 43, 225-51.
Locke, D. (1968) Myself and Others, Oxfrod: OxfrodUniversity Press.
Malcolm, N. (1962) Knowledge of Other Minds, in V.C Chappel (ed.) The Philosophy of Mind, Englewood Cliffs: Prentice-Hell.
_ , (1962) Wittgenstein, Philosophical Investigations, in V.C.Chappel (ed) The Philosophy of Mind, Englewood Cliffs: Prentice-Hall.
Kڑhler, W., (1929) Gestaltpsychology. New York: Liveright Publishing Corporation.
McDowell, J. (1982) Criteria, Defeasibility, and Knowledge, Proceedings of the British Academy, 68: 455-79.
McGinn, C. (1984) What is the Problem of Other Minds? Proceedings of the Aristotelian Society, supplementary, vol. 58:119--37.
Melnyk, A. (1994), Inference to Best Explanation and Other Minds Australasian Journal of Philosophy, 72:482-91.
Merleau-Ponty, M. (1962) Phenomenology of perception, Tr. Colin Smith, London:Routledge.
Mill, J. S. (1865) An Examination of Sir William Hamiltonصs Philosophy, London: Longmans.
Morgan, C. L. (1903) An Introduction to Comparative Psychology (2nd ed). London: Walter Scott.
Negel, T.(1986) The View from Nowhere, Oxford: Oxford University Press.
Overall,C. (1988) Feminism, Ontology, and Other Minds, in L. Code et al. (eds.) Feminist Perspectives, Toronto: University of Toronto Press.
Pargetter, R.(1984) The Scientific Inferece to Other Minds, Australasian Journal of Philosophy, 62: 158- 63.
Perner, J. (1991), Understanding the Representational Mind, Cambridge: MA. M.I.T Press/Bradford Books.
Plantinga, A. (1967) God and Other Minds, Ithaca:Cornell University Press.
Premack, D. and Woodruff, G. (1978) Does the Chimpanzees have a theory of mind? The Behavioral and Brain Sciences, 1, 515-26.
Priest, S. (1998) Merleau-Ponty, London: Routledge, Chapter XI Other Minds.
Ryle, G. (1949) The Concept of Mind, London: Hutchinsonص University Library.
Sartre, J. P. (1958), Being and Nothingness, Tr. Hazel Barnes, London : Methuen.
Schroeder, W. R. (1984) Sartre and his Predecessors: the Self and the Other, London: Routledge.
Sober, E. (1998) Morganصs Canon In C. Allen and D. Cummins (eds.), The Evolution of Mind, New York: Oxford University Press, pp. 224-242.
Sober, E. (2000) Evolution and the Problem of Other Minds, Journal of Philosophy, 97:365-387.
Somerville, J. (1989) Making out the Signatures, in Dalgarno, M, and Matthews, E (eds.) The Philosophy of Thomas Reid, Dordrecht: Kluwer.
Stanford Encyclopedia online, 2006 Other Minds. (HHP://plato. stanford. edu/entries/other minds).
Wellman, C. (1961) Our Criteria for Third Press Psychological Sentences, Journal of Philosophy, 58:281-293.
Wellman H. M. (1990) The Childصs Theory of Mind, Camdridge: MA: M.I.T Press.
Ter, Hark, M. (1994) Wittgenstein and Russel on psychology and other mindes, Wittgenstein Studies.
Wisdom, J. (1968) Other Minds, 2nd. edition, Oxford:Blackwell.
Wittgenstein, L. (1953) Philosophical Investigations, Oxford: Blackwell.
Zemach, E. (1966) Sensation, Raw Feels, and Other Minds The Review of Metaphysics, XX:317-340.