ودر بن

مقدمه

فلسفه دين چه نوع فلسفه اى است؟ اين پرسش حاكى از آن است كه انواع ديگر فلسفه يا دست كم نظريه هاى مختلفى در باره چيستى فلسفه وجود دارد. فلسفه دين چنان چه به عنوان فلسفه دينى در نظر گرفته شود, پذيراى تفاسير متعدّدى است.1 حالت اضافه مى تواند حالت اضاله مفعولى و يا حالت اضافه فاعلى باشد. در اين مقاله, مايلم تا درباره هر دو حالت به بحث بپردازم. فلسفه در حالت اضافه فاعلى, در متن دين جاى مى گيرد; [در اين حالت] فلسفه, به عبارتى, مشتق از دين است, ابتدا دين لحاظ مى شود و [سپس] فلسفه آن چه را دين بيان مى كند, به وسيله هرمنوتيك2 آشكار مى سازد. از اين رو, من فلسفه را نيز فلسفه هرمنوتيكى در نظر خواهم گرفت; اين نكته را هنگام بحث درباره حالت اضافه مفعولى توضيح خواهم داد. فلسفه, چنان چه به عنوان فلسفه هرمنوتيكى در نظر گرفته شود, بر روى پديده دين تأمّل مى كند, آن را توضيح مى دهد و درباره آن, پرسش هاى فلسفى خاصى را مطرح مى كند. فلسفه دين در درجه نخست فلسفه است و درباره مسائل خاصى, كه به سختى مى توان آن ها را بيان كرد, [اما]3 ذاتى فلسفه اند, بحث مى كند. بنابراين, برداشت هر كس از فلسفه در عين حال, تعيين كننده برداشت او از فلسفه دين نيز خواهد بود. معناى فلسفه دين را بايد در كنار سابقه و زمينه پيشين فرد در فلسفه به عنوان نقطه شروع مورد بحث قرار داد.
به نظر من, فلسفه حركتى فكرى است كه پرسش هايى را درباره هستى مطرح مى كند. فلسفه اى كه بدين ترتيب, تدوين و تنسيق مى شود, نسبتاً حجيم به نظر مى رسد. در قرن گذشته, به ظاهر پرسش هاى مطرح درباره هستى از درجه اعتبار ساقط شده اند. هم چنين به نظر مى رسد كه اين پرسش ها مابعدالطبيعه را به عنوان گونه اى هستى شناسى مردود ساخته باشند. از اين رو, مارتين هيدگر4 به نحو بسيار مناسبى كتاب هستى و زمان خود را با رجوع به رساله سوفيست افلاطون آغاز مى كند سبه ظاهر شما از دير باز از معناى آن چه هنگام كاربرد اصطلاح سهستيز در نظر داريد, آگاه بوده ايد, ولى ما كه فكر مى كرديم [معناى] آن را دريافته ايم, اكنون مبهوت شده ايمز (افلاطون, سوفيست, a244) پس از اين نقل قول, هيدگر در ادامه مى پرسد: سآيا ما در زمان خود, پاسخى براى پرسش از چيستى آن چه واقعاً از لفظ (هستى) مراد مى كنيم داريم؟ هرگز نه, بنابراين جا دارد كه پرسش از معناى هستى را از نو مطرح كنيمز.5 پرسش درباره هستى, توصيف گر فلسفه است. احتمالاً درست در [حوزه] دين است كه مابه ظاهر پرسش از هستى را به طور كامل از دست داده ايم. آيا باز هم مى توان پرسش از هستى خداوند را به گونه اى مستدل مطرح كرد؟ به ظاهر, پاسخ پيشاپيش منفى است. مسئله فقط اين نيست; چرا كه به نظر مى رسد تعيين ويژگى هاى دين براى فيلسوف كارى دشوار باشد. در اين مقاله, هم چنين مدعى ضرورت طرح پرسش از معناى هستى درباره زبان دينى نيز هستم.

1. فلسفه دين به مثابه تفسيرى از دين

در فلسفه دين از منظر اضافه فاعلى پرسش از هستى در بسترى آشيانه مى گيرد كه حقيقت و هستى را پيش فرض خود قرار مى دهد. در مقام تفسير دين مسئله هستى مطرح نمى شود, چرا كه آن مسله, يك پيش فرض است. هستى خدا نيازى به مؤيّد ندارد, زيرا يك پيش فرض دينى است. تفسير فلسفى جزئى از يك عمل دينى به شمار مى آيد. اصطلاح سسرود دينى گريگوريان انديشمندز6 به ظاهر در اين جا مثال مناسبى است.7 به علاوه, ما با تفسيرى از خداوند از منظر ايمان [دينى] كار خود را به پايان مى رسانيم, چرا كه آن, نقطه شروع كار ماست (انتها جايى است كه ما از آن آغاز مى كنيم.)8 نتيجه, دانسته و آگاهانه جزئى از پيش فرض ما بوده است. آن نقطه, نقطه شروعى است كه آگاهانه اثبات شده و يا مطالبه مى شود, زيرا آن چه مطالبه مى شود; يعنى خداوند, از پيش شناخته شده بوده است. نقطه شروع تفسير در جريان تأويل تغيير نخواهد كرد و بدين ترتيب, نقطه پايانى آن را نيز به وجود خواهد آورد.
پرسشى كه هم اينك مطرح است اين است كه در اين صورت بندى چگونه ممكن است تغيير مواضع روى دهند؟ چگونه ممكن است ديدگاه متفاوتى در مورد نقطه شروع به وجود آيد و در اين صورت, چگونه رابطه نقطه پايان به گونه اى قابل فهم با نقطه شروع محفوظ خواهد ماند؟ آيا نقطه شروع ثابت خواهد ماند يا تغيير خواهد كرد؟ چگونه چنين نقطه شروعى در جريان زمان با طريقى كه بدان طريق تفسير خواهد شد, مرتبط مى شود؟ به واسطه [روش] گادامر9 ما مى دانيم كه تفسير با كاربرد آن چه از آن سخن گفته مى شود, تحقق مى يابد. كاربرد, امكانات و معانى ذاتى نقطه شروع را بر ملا مى سازد. اين بدان معنا نيست كه نقطه شروع تغيير مى يابد, بلكه [صرفاً] غنا و پرمايگى اش هويدا مى شود. كاربرد يك متن دينى خاص در تفسير آن متن و اظهار نظرى كه درباره آن داده مى شود, محقق مى گردد. در طى زمان, اين امر چشم انداز غنى و چه بسا غير منتظره اى را به چنين نقطه شروعى عرضه خواهد كرد. معنا و مفهوم [فحوا] در كاربرد آن چه تفسير شده, متجلّى مى شود. تاريخچه اين فحوا, يعنى تاريخچه كاربرد آن را مى توان به عنوان موضوع پژوهش جداگانه اى برگزيد. در اين بستر, ثابت مى شود كه زمان, سرچشمه بى پايان نگرش ها و تفسيرهاى جديد است. معناى باور در گذر زمان مكشوف مى شود.
در فلسفه هرمنوتيك, فرض بر اين است كه مفسّر همواره با آن چه آن را تفسير مى كند, آشناست; يعنى من همواره وابسته به طيف معنا دارى بوده ام كه توأمان هم آن چه را در مى يابم و هم آن چه را موضوع تفكر و استفسار قرار داده ام, معين مى سازد و اين امر نيز بدين معناست كه من همواره جزئى از يك سنّت فكرى رو به پيش رفتى بوده ام كه مهر خود را بر پيشانى من زده است.
واقعيات همواره جزئى از طيف معانى اى هستند كه واقعيت را در پرتو نورى خاص جلوه گر مى سازند. بنابراين, مى توانيم از طيف معانى يك سند يا واقعه سخن بگوييم. و نيز به دست مى آيد كه براى اين كه بتوانيم به طريقى مدرك يا سندى را تفسير كنيم, بايد آن سند را پيشاپيش در طيف تفسير خود داشته باشيم. اين واقعيت كه فرد از پيشاپيش در طيف سند و يا تحت تأثير آن قرار دارد, به اين معناست كه آن سند, قبلاً او را تحت تأثير خود قرار داده است, بنابراين, آن سند, ديگر كاملا غريب و نامأنوس نيست. كسى كه مى خواهد باور خود را تفسير كند, مى داند كه او تحت تأثير نقطه شروع خاص خود قرار گرفته است و بنابراين, مى تواند غرق در نوعى شادمانى عقلانى شود.
اين مطلب درباه اضافه مفعولى نيز صادق است. كسى كه دين را متعلق انديشه خود در نظر مى گيرد, همواره تحت تأثير دينى خاص قرار دارد. اين يك فرض مسلّم است كه متفكر هيچ گاه از آن فارغ نخواهد بود. چنين فرضى در مورد تحقيقات علمى در باب كتاب مقدّس و تاريخ اديان نيز صدق مى كند. تأثير انجيل در فرهنگ غرب, از جمله, منجر به تأسيس مدارس دينى شد. تحقيقى كه درباره كتاب مقدس صورت مى گيرد, نهايتاً مُلهم از تأثيرى است كه اين واقعيات بر فرهنگ غرب داشته اند, تأثيرى كه به اين فرهنگ تعيّن بخشيده است. بنابراين, قائل شدن به تمايزى قطعى ميان مباحث [الاهياتى] درباره خداوند به عنوان بازنمود اضافه مفعولى و فلسفه دين به عنوان بيان و ترجمان دين غير ممكن است. كسى كه تصور مى كند دين و تاريخ آن بايد منحصراً به نحوى اثبات گرايانه [تحصّلى] بررسى شود [در واقع], جذب واقعه اى شده است كه اثرپذيرى خود از آن را انكار مى كند, گرچه او با انتخاب موضوع تحقيق خود بناى كار خويش را بر آن استوار ساخته است, چرا كه, با اين همه, او پيش از انتخاب موضوع تحقيق خود نيز تحت تأثير پديده دين قرار داشته است.
آن چه از آن چيزى نشأت مى گيرد بر آن چه در جهت آن كار مى كند, تأثير مى گذارد. اين دو را نمى توان به طور كامل از هم تفكيك كرد. با اين همه, بر اين نظرم كه قائل شدن به تمايزى موضوعى, به ويژه در مورد پرسش از هستى, امرى ضرورى است. در حالت اضافه فاعلى, پرسش از هستى, يك موضوع بازتابى و ثانوى است. [از اين منظر] دين واقعيتى از پيش فرض شده است تا جايى كه مسئله هستى خداوند مورد پرسش است, هر قدر كه مسئله مبهمى باشد, [اما]براى تأييد آن چه به باور در آمده يا بدان اقرار شده است, به كار مى آيد. [فلسفه] آنسلم10 مثال مناسبى است. او برهان خود درباره هستى خداوند را در قالب ستايش ونيايش بيان مى كند. به نظر من, طرق پنج گانه11 توماس آكويناس12 را نيز مى توان به همين معنا تفسير كرد. در نظام اعتقادى او, عقل [هم چنان] تابع ايمان يا دين باقى مى ماند و دين نيز بر پايه استنباطى عقلانى استوار نيست.
با اين همه, استدلال هاى براهين آكويناس غالباً استدلال هايى اصول گرايانه13 تلقى مى شوند و خود او فردى اصول گرا در نظر گرفته مى شد, چرا كه او به مدد گزاره هايى تجربى از نظريه خود درباره هستى خداوند دفاع مى كرد. اما مسئله ما در اين جا اين است كه آيا خاستگاه هستى شناسانه هر چيز با خداى وحى و انكشافِ دين مسيح يكى است؟ اين مسئله از خود اين گزاره هاى تجربى به دست نمى آيد. چنين استنباطى مستلزم استدلال هاى مكمل است. اين گونه نيست كه در اين خصوص برداشت مسيحيان از خداوند در قالب هستى شناسى (يا اگر شما مى پسنديد هستى ـ خدا شناختى) لحاظ مى شود. با قاعده سو البته اين را همه خداوند مى نامندز, مفهوم هستى شناسى ارسطويى, كه الهياتى نيز ناميده شده است, به حوزه تفسير دين مسيح وارد مى شود به علاوه, آكويناس مى داند كه مفهوم علت از روى تشبيه و قياس بر خداى دين مسيح اطلاق شده است. اين بدان معناست كه آكويناس از شكاف ميان نظام كيهان شناسى و نظام الهيات دين مسيح, آگاه بود. اين تقسيم ثنايى حاكى از شكاف ميان فيزيك و الهيات است. آكويناس نمى خواهد در چارچوب حدود و ثغور عقل فلسفى به مسيحيت بينديشد; [بلكه] بر عكس مى خواهد نشان دهد كه عقلانيت فلسفى را مى توان در حوزه دين مسيح به كار برد. طرق پنج گانه به منزله افشا و باز نمود متأمّلانه ايمانِ دين مسيح, عمل مى كنند.

2. يك موضع بيرونى

شايد اين مطلب موجب نوعى انحراف شود; مطلبى را مى توان به شيوه اى تفسير كرد كه اصلاً باور اصلى را منعكس نسازد. در اصول گرايى, هستى شناسى به موضعى بيرونى تبديل مى شود كه مسيحيت چه بسا بتواند با آن پيوند بخورد. در اين صورت, مسيحيت برگرفته از عقل است. نقطه شروع, ديگر دين نيست, بلكه عقل [هم] نقطه شروع و [هم] نقطه پايان است. در اين نقطه است كه الهيات طبيعى وارد [صحنه] مى شود. اسپينوزا14 را مى توان قهرمان الاهيات طبيعى در نظر گرفت. توجه او عمدتاً معطوف به يافتن موضعى بود كه براساس آن بتواند بر اختلافات ميان اديان و سنّتهاى اخلاقى كه تحت شرايط مكانى ـ زمانى شدّت يافته بودند, فايق آيد. الاهيات طبيعى در جست وجوى آرمانى بود كه به ناشكيبايى هاى [تعصبات] ديني15 خاتمه مى بخشيد معرفتى كه به مدد آن, فرد به طبيعت شناخت پيدا مى كند. معرفتى لحاظ مى شود كه براى همگان ميسر است ; اين معرفت, معرفتى باطنى يا نخبه گرايانه نخواهد بود. از رهگذر اين معرفت طبيعى, كسب استقلال و رهايى انسان به عنوان فردى متفكر از تنگ نظرى هاى متعصبانه و كج فهمى ها ميسر شد. بصيرت هاى نظرى آدمى درباره واقعيت و تماميت هستى, او را از بندگى و اعتقاد كوركورانه به نهادها و قدرت هاى مستبد رهايى بخشيد.

3. تأمّلاتى درباره دين (حالت اضافه مفعولى)

فلسفه دين در حالت اضافه مفعولى به پرسش از هستى دين مى پردازد, على القاعده پرسش از هستى اولين پرسشى نيست كه بايد مطرح كرد; در واقع, اين پرسش معمولاً آخرين پرسش است. اين پرسش تا زمانى كه در معناى مستقيم ايمان ترديد يا تزلزلى به وجود نيامده و يا از دست نرفته باشد, مطرح نمى شود. بنابراين, تعجبى ندارد كه اصطلاح فلسفه دين تا قبل از قرن هيجدهم رايج نشده بود.
از منظر هرمنوتيك, انگيزش محيطى به عنوان نقطه شروع پرسش همواره يك پيش فرض است. مقدمه بحث هميشه اديانى خواهند بود كه فرد با آن ها آشناست. [مسئله] هستى شناسى در اين مرحله همواره مسئله اى واضح و روشن نيست. پرسش درباره خداوند به عنوان پرسش از هستى نيز كاملاً بدون ابهام نيست. در پرسش از هستى خداوند, اين پرسش در مورد چه چيزى به كار مى رود؟ جاى گاه ويژه اين پرسش كجاست و مراد آن چيست؟ در اين زمينه, حتى به نظر مى رسد كه پرسش از چرائى [علت] هستى كاملاً از نظر دورنگه داشته شده است. به عقيده لويث16 اين پرسش صرفاً در افق الهيات دين مسيح در باب خلقت, پذيرفتنى است. آن پرسشى است كه دليلش درباره هستى مأخوذ از افق نيستى است. چنين پرسشى به صورت غير دينى بار ديگر با لايب نيتز17 مطرح مى شود, بدين عنوان كه چرا به جاى آن كه چيزى وجود نداشته باشد, چيزى وجود دارد. پرسش از هستى پيشاپيش پرسش مبهمى است, چرا كه در طول تاريخ فلسفه به طرق گوناگونى بيان شده است. اين پرسش نه تنها به مثابه پرسش از هستى به عنوان هستى مطرح مى شود, بلكه به مثابه پرسش از ذات و ماهيت وجود نيز مطرح است. ما بايد بدانيم كه پرسش از وجود و ماهيت تا دوران فلسفه مسيحى قرون وسطى مطرح نشد.
به هر حال, فلسفه صرفاً با متعلَّق خاص ّ خود تعيّن نيافته است, بلكه با متعلَّق تأمّلاتش نيز تعيّن پيدا كرده است. اگر دين متعلَّق فلسفه است, [در اين صورت] طرح پرسشى خاص درباره هستى دين, پرسشى اساسى خواهد بود. ماهيت و ذات اين متعلّق بايد به گونه اى دقيق تر مشخص شود. پرسش درباره هستى و دين, پرسش از فلسفه دين و ماهيت آن در حالت اضافه مفعولى را نيز تعيين خواهد كرد. اگر من فلسفه را فلسفه هرمنوتيك تلقى مى كنم, پرسش هاى اصلى و خاص فلسفه هرمنوتيك نيز مطرح خواهد شد. فلسفه دين به مثابه فلسفه هرمنوتيك نمى تواند از طرح پرسش درباره هستى اجتناب كند.
در فلسفه دين هستى دين بايد در هويت اصلى اش لحاظ شود. هم چنين ما تحت تأثير پيش رفت هاى هرمنوتيك در فلسفه, مى دانيم كه متن و بستر معنا همواره بر پرسش از هستى, تقدّم دارد. دين پيشاپيش به عنوان متنى برانگيزنده و معنادار پديدار مى شود. دين محركى معنادار براى اعمال و رفتار آدمى است. در تأمّل بعد, مى توان در كيفيت اين محرك معنادار شك و ترديد كرد. به علاوه, اگر آدمى معناى اعمال خود را لحاظ كند, اين امر بدين معنا نيز هست كه او نمى خواهد خود را به تعبير و تفسيرها18 و اوهام خويش, محدود سازد. اگر ما پديده اى را به عنوان پديده معنادار تجربه كنيم, مطمئناً پس از آن مى خواهيم بدانيم كه آيا آن پديده (واقعاً) هم معنادار است يا نه؟ اين معنا, به تعبيرى, بايد مشخص [محسوس], فهم پذير و سنجش پذير باشد. دين به طور كلى درباره چيست؟ دين درباره چيزى است كه مردم احساس مى كنند به سوى آن و با آن برانگيخته شده اند. دين (چيزى) انگيزه بخش است كه مردم با آن زندگى مى كنند. در اين معنا, دين در پوشش چيزى قرار دارد كه ما آن را معنا مى ناميم.
امّا دريافتن اين نكته كه معنا منطبق بر چيزى (واقعى) [عينى], مشخص يا سنجش پذير نيست, مهم است, حتى اين كه از معنا بتوان به عنوان يك (چيز) يا موجودى ياد كرد, خود امرى ترديدآميز است. [بنابراين] تصادفى نيست كه افلاطون علّت غايى واقعيت نهايى موجود را در خير اعلا در سوى ديگر هستى قرار داد. اين (چيزى كه چيزهاى ديگر) در نهايت (براى او تحقق دارند) كه وجود دارد, اما هم زمان وجود ندارد (هم هست و هم نيست). به اين غايت نهايى در قالب كلماتى كه براى ما آشنايند, اشاره شده است, اما در عين حال, در مى يابيم كه اين كلمات به معناى حقيقى شان به آن غايت نهايى اشاره نمى كنند, در حقيقت, اين محرك غايى (وجود) ندارد, اين محرّك در سوى ديگر هستى است. از اين محرك به منزله يك شىء موجود ياد مى شود, اما در عين حال, وجود ندارد, چرا كه در سوى ديگر هستى است. دقيقاً در آن چه (ساختار هستى شناختى مابعد الطبيعه) ناميده مى شود, ساختارى كه در آن انگيزه تفكّر چيزى كه به تأمّل در مى آيد, ادراك مى شود, وقوف به اين تفاوت از دست مى رود. وقتى ما مى خواهيم كه معنا منطبق بر شيئى واقعى [عينى] باشد [در واقع] مى توانيم بگوييم كه در اين صورت, معنا به واقعيت گراييده است. عشق و احترام متقابلى كه مردم به يك ديگر ابراز مى كنند, مصداقى از اين معناست. اين عشق را به عنوان تجربه اى از معنا نمى توان به نحوى تام و تمام به اشياى محسوس و واقعى تبديل كرد. اين خصيصه اى ذاتى است, و با اين همه, عشق محرك و انگيزه اى مهم و معنادار براى اعمال آدمى است.
امّا, اين بدان معنا نيست كه فرد با نوعى ايمان صرفاً انفسى [ذهنى] متقاعد خواهد شد. اين نكته كه معنا در قالب ايما و اشاراتى كه متضمن نوعى رابطه با معناى مورد نظر هستند, دريافت مى شود, مبتنى بر اين پيش فرض است كه آنها (اشارات) (واقعاً) مؤيّد جهتى هستند كه معناى مورد نظر اتخاذ مى كند. شكاف ميان معنا و هستى نمى تواند آن قدر زياد باشد كه ديگر نتوان بين آن ها پل زد, چرا كه در غير اين صورت, تجربه هستى به مثابه هستى ممكن نخواهد بود. اشاره [نشانه]اى كه متضمن نوعى رابطه با جهتى كه حاوى معناست, نباشد [در واقع] معناى خود را به عنوان اشاره يا نشانه از دست داده است. ايما و اشاره اى كه ديگر در حكم نشانه شفقت يا عشق قابل تشخيص نباشد, در برابر واقعيت عشق, معناى خود را از دست داده است. معنا نه اين يا آن شىء واقعى [عينى] است و نه اين يا آن عمل [خاص] است; معنا چيزى است كه براساس و به واسطه آن چيزى معنادار مى شود. اين بدان معنا نيست كه رابطه معنا و واقعيت كاملاً نامشخص19 است [چراكه] معنايى كه از واقعيت منقطع باشد, ديگر به عنوان امرى معنادار به تجربه در نخواهد آمد. هستى و واقعيتى هم كه از معنا جدا شده باشد, ديگر نمى تواند به عنوان هستى يا واقعيت به تجربه يا فهم در آيد. هستى محض فهم ناپذير است و متمايل به عدم يا نيستى است. ضمن نوعى توافق غير متعصبانه با كانت20 مى توان گفت كه معنا بدون هستى تهى و هستى بدون معنا بى مقصد و هدف است. اگر قرار است كه مسأله معنادارى در كار باشد, هستى و معنا بايد با يك ديگر تلاقى كنند. اگر از يك ديگر جدا باشند, تجربه اى از معنا و هر نوع گفت وگويى در باب هستى بى معنا مى شود. مسئله تنها اين نيست ; گفت وگو در باب موجودات نيز جهت [گيرى] خود را از دست خواهد داد.
بدين ترتيب, پرسش از معنا به پرسش از هستى بر مى گردد; اين دو پرسش با يك ديگر مرتبط و از هم جدايى ناپذيرند. معنا تجلّى هم آيى انسان و هستى است. ما آن مواضعى را كه براساس آن هاخود, و نه تنها خود, بلكه ديگران و در نهايت, هستى تام و تمام خويش را مى پذيريم, امورى معنادار مى ناميم. معنا به مثابه محرك و انگيزه اى غايى ظهور مى كند [كه بر اساس] آن هر چيز در جايگاه خاص خود قرار مى گيرد.
تفكر و انديشه در فلسفه دين در حالت اضافه مفعولى (حالت اضافه منسوب به مفعول) در درجه نخست درباره شالوده دين نيست, بلكه بيش تر در باب دين به مثابه محركى معنادار براى آدمى است. درونمايه اين فلسفه همين معنا, به مثابه امرى اولى يا اعلا و حتى الهى است كه براساس آن جهان در قالب نوعى فلسفه زندگى يا حقيقتى هستى ـ الهياتى دريافت مى شود. دين مسيح از طريق فلسفه يونان به اين اصلِ داراى ساختارى هستى ـ الهياتى دست يافت. امّا, اين ساختار تنها رويكرد موجود نسبت به پديده معنا نيست. وانگهى, سنّت [فلسفى] افلاطون كه معنا را در آن سوى هستى جاى مى دهد, مى تواند مدخلى براى فهم و دريافت دين باشد. در ذيل من به ارائه نظرياتى در باب اين مدخل خواهم پرداخت.
اين بدان مفهوم نيست كه نگرش هاى مختلف درباره دين, تعبير و تفسير متفاوتى را درباره فلسفه دين ارائه مى دهند, بلكه اين نگرش هاى گوناگون در باب فلسفه است كه تمايزات موجود در حوزه فلسفه دين را مشخص مى كنند. با وجود اين, اين تفكر فلسفى را پيش فرض ها و انگيزه هائى كه خود بدان ها وقوف ندارد, مقيّد و مشروط مى كنند. آن ها مى توانند انگيزه هائى دينى باشند, اما نبايد در اين زمينه چنان نقشى را ايفا نمايند.

4. گزاره و هرمنوتيك

فيلسوفان دين, برخى اوقات در فلسفه پردازى هاى خود (نظرگاه گزاره اى در باب اعتقادات دينى) را ترجيح مى دهند. اين ديدگاه در مورد احكام متواطى كاربرد دارد. امّا, در حوزه هرمنوتيك نگرش ريشه دارى وجود دارد مبنى بر اين كه گزاره ها به هيچ وجه به احكام متواطى تجزيه نمى شوند. هر كسى [براساس] تجربه توصيف شده به دست گادامر در كتاب حقيقت و روش21و22 مى داند كه تصور صرف امور واقع آن گونه كه [مثلاً] در گزارش يك پليس بيان مى شود, نمى تواند حق مطلب را در مورد آن موقعيت خاص و افرادى كه در آن دخيل هستند, ادا كند. پس از هيدگر, گادامر به طور جدّى به تبيين اين مطلب پرداخته است كه هيچ كس قادر به بازشناسى خود در گزارشى نيست كه خود مركب از گزاره هايى باشد و آن گزاره ها نيز مبين احكامى باشند كه بنابر ادعا ناظر به وضع امورى كه دقيقاً توصيف شده اند, باشند. اين كه واقعيت مى تواند در قالب گزاره هايى متواطى خلاصه شود, عنصر مهمى است كه هيچ گاه پيش فرض فلسفه هرمنوتيك نبوده است. در اين جا مثال گزارش پليس, مثال بسيار گويا و رسايى است. حتى اگر مجرم آن گزارش را تأييد كند و به امضا برساند, [باز هم] تشخيص آن چه كه اتفاق افتاده است از خلال گزارشى كه بر اساس احكام متواطى و سنجش پذير تنظيم يافته, حاصل نخواهد شد. يك گزاره متواطى بايد از محيط و بستر [خود] به دور بماند. گزاره ها در درجه نخست, در يك وضعيت هرمنوتيك, يعنى در بسترى كه به معناى دقيق كلمه هيچ گاه نمى تواند ناتمام باقى بماند, مطرح مى شوند. بستر يك كلاس درس, يا بستر عرضه يك نگرش درباره فلسفه دين, در عين حال, به عنوان بسترى كه تعيين كننده گزاره ها و موجب انتخاب يك الگوست, باقى خواهد ماند.
اين نكته, اهميت پى بردن به چيستى پيش فرض هاى هستى شناسانه را آشكار مى سازد. آيا اين يك پيش فرض نيست كه ادعا شود كه گزاره مربوط به وضع امورى است كه مى توانند در قالب احكام متواطى به طورِ فهم در آيند, كما بيش به همان ترتيبى كه براى مثال ما مى توانيم خطوط و ابعاد آجرى را توصيف كنيم؟ امّا ماهيت شىء مورد بررسى در فلسفه دين, به شدّت با شيئى كه مى توان از آن به آجر نام برد و مى توانيم به عنوان يك شىء تجربى بدان اشاره كنيم, تفاوت دارد.
بنابراين, پرسش هايى كه از رهگذر رويكرد گزاره اى متواطى مطرح مى شوند, معمولاً پرسش هايى هستند كه پيش فرض هاى هستى شناسانه را تحت تأثير خود قرار نمى دهند. مسئله انسجام و پيوستگى بر مسئله هستى تقدّم دارد. پيش فرض هستى شناسانه شالوده چنين رويكردى است. وقتى كه اين نوع فلسفه دينى بحث و بررسى مى شود چه نوع فلسفه اى مورد نظر است؟ فلسفه دينى اى كه بر روى زبان و ديدگاه خاص خود درباره هستى تأمّل نكند, شايد حتى ناآگاهانه پيش فرض هايى را مفروض خود قرار دهد كه از درك هويت ذاتى متعلق فلسفه دين ناتوان اند.
مسئله اين نيست كه آيا دين مى تواند با مابعدالطبيعه پيوندى برقرار كند و آيا اين كار سترگ ارزش مند است يا نه, [بلكه] مسئله اين است كه آيا پيش فرض هاى هستى شناسانه, بر رويكرد به دين و تفسير و تفسير آن تأثير مى گذارند يا نه و اگر تأثير گذاراند, چگونه؟ اين بدان معناست كه دين صرفاً از رهگذر انسجامى منطقى دريافت نمى شود, بلكه از طريق نوعى هستى شناسى نيز مى تواند, مورد فهم قرارگيرد. به هر حال, فلسفه هرمنوتيك به گونه اى ذات باورانه به اين قضيه تقرب نمى جويد, چرا كه همواره متعلّقش را در بافت و بستر [خاص] خود و از منظرى خاص مورد فهم قرار مى دهد. اين حركت هرمنوتيك ذاتى از آن گونه پرسش هاى فلسفى اى است كه مصرانه پرسش از امر ديگرى را كه هنوز در ديدگاه مورد نظر جاى نگرفته است, دنبال مى كنند. ديدگاه هرمنوتيك مى تواند چنين امرى را محقق سازد, چرا كه امكان [وجود] منظر متفاوتى را مفروض خود قرار مى دهد.
تاريخ گرايي23 و انسان گرايي24 به وضعى از ذهن گرايى منجر شده اند, كه در آن رويكرد معقول در مخاطره از دست دادن هر گونه ادعاى صدقى قرار گرفته است. اگر حقيقت به يك بيانِ صرفاً شخصى ارجاع و تحويل شود, آن گاه ديگر, نه در فلسفه و نه در دين, چيزى باقى نمى ماند كه بتوان درباره اش گفت وگو كرد و دقيقاً ادعاى هستى شناسى اين است كه: آن درباره چيزى است; يعنى دعوى صدق فردى متدين و فلسفه پرداز درباره چيزى است كه بر بيان شخصى برترى دارد. در اين مورد مفهوم هرِمنوتيكى زبان, روى در صواب دارد, [البته] هرمنوتيك در اين جا, بديلى براى تفكر مابعدالطبيعى نيست; [بلكه] تداوم تفكر مابعدالطبيعى است, چرا كه هرمنوتيك دائماً متذكّر اين واقعيت است كه گزاره درباره چيزى است و هيدگر, گادامر و ريكور به خصوص بر اين نكته تأكيد مى كنند. گزاره متأثر از فاعل شناسا نيست, بلكه متأثر از چيزى است كه متجلّى مى شود در فلسفه, مادامى كه فلسفه اى اصيل و واقعى باشد, آن چه گفته مى شود بايد از آن چيزى كه درباره آن سخن به ميان آورده مى شود, نشأت بگيرد.25
هرمنوتيك فلسفى هم چنين از پيش فرض هاى هستى شناسانه موضوعاتى كه در حوزه زبان دين مطرح هستند, پرس وجو مى كند. در اين جا نيز خطر بالقّوه نوعى رويكرد گزاره اى متواطى به چشم مى خورد. امّا هرمنوتيك به صراحت مستلزم نوعى زبان گزاره اى متواطى نيست, چرا كه, در آن صورت, هيچ نوع تفسيرى در كار نمى تواند بود. دقيقاً بدين دليل كه كلمات متواطى نيستند, لزوماً تاويل و تفسير وجود دارد. بنابراين, به نظر من, مفهوم هرمنوتيكى حق مطلب را در مورد دين بيش تر ادا مى كند.

5. دين, هرمنوتيك و هستى

پيش تر بيان كردم كه در هرمنوتيك اين پيش فرض كه گزاره درباره چيزى است, مسلّم فرض شده است. هر چيزى كه درباره آن به صورت گفتارى يا نوشتارى بحث شود, آن چه را گفته مى شود تعيين مى كند. زبان بيان [تعبيرگر] نوعى فهم و دريافت تلقى مى شود كه همواره واقعيت را در پرتو خاصى نشان مى دهد. هرمنوتيك مسلّم مى داند كه چيزها (به مثابه) اين چيز [خاص] يا (به مثابه) آن چيز [خاص] دريافت مى شوند, درست به همان نحوى كه مثلاً كودكى رديفى از صندلى ها را (به مثابه) يك قطار در مى يابد. بنابراين, واقعيت به طريقى خاص مكشوف مى شود و به طريقى خاص به چشم مى خورد. پرسش اصلى اين بخش اين است كه: اگر ما قائل به اين هستيم كه واقعيت را در اثر ساختار تفسيرى زبان به گونه اى متفاوت در مى يابيم, در اين صورت, رابطه ميان زبان تفسيرى و واقعيت يا هستى چگونه خواهد بود؟ در خصوص اين پرسش, ما مى توانيم از مرجع [محكى] تفسير, سخن به ميان آوريم.26 در اين جا نقطه ارجاع, دين به مثابه حوزه اى است كه براساس آن, به دليل آن چيزغايى [نهايى], انسان را تحت تأثير خود قرار مى دهد. اين امر مستلزم مرجعى است كه منطبق با شيئى خاص نباشد, چرا كه به مثابه محرّك يا انگيزه بخشى معنادار, در جانب ديگر هستى قرار دارد. دقيقاً در همين جاست كه زبانِ تفسيرى رخ مى نمايد.
در زبان تفسيرى چيزى كه (به مثابه) [چيزى] ديده مى شود, چيزى است كه (به مثابه) [چيزى] [نيز] قابل رؤيت است. در زبان هرمنوتيكى هيدگر, ما از فهم (به مثابه) [چيزى] سخن مى گوييم.27 من مايلم تا اين مطلب را با اصطلاح شناسى ويتكنشتاين28 كه در آن, به ديدن, به تلقى از چيزى اشاره مى شود,29 مرتبط سازم, بدون اين كه درباره آن به معناى فنى كلمه توضيح مبسوطى داده شود. در اين جا پيش فرض اين است كه (فهميدن به مثابه) و بنابراين, (تلقى از چيزى) نيز كه به مدد تفسير امكان پذير مى شوند, نوعى هستى (به مثابه) را در سطح هستى شناسى آن, آشكار مى سازند.
مفهوم هرمنوتيكى زبان را مى توان براساس ماهيت استعاره اى گزاره ها تبيين كرد. زبان تفسيرى نه تنها امر شفاهى را با آن چه خود ظهور و بروز مى يابد, [يعنى] امر غير شفاهى, پيوند مى دهد, بلكه وقتى معناى حقيقى را در برابر معناى مجازى قرار مى دهد, معناى جديدى را به وجود مى آورد. اين ويژگى مقابله گر زبان تفسيرى در مورد يك استعاره زنده و فعال واضح تر به نظر مى رسد; براى مثال, عبارت (پدر پير زمان) كه در آن يك نيستِ30 حقيقى (خواننده مى داند كه زمان نه مى تواند پدر داشته باشد و نه مى تواند پير باشد) با يك, استِ31 استعاره اى به منزله ـ آن چيز غايى يك موجود نيست, اما در عين حال, يك موجود تلقى مى شود, پيوند خورده است; [يعنى] به هستى متّصف مى گردد. قابليت تبديل نقيضين به معانى جديد در كنش استعاره اى تلقى x به y روشن است; و در حالى كه مى دانيم, در يك سطح حقيقى, x, y نيست, [اما] در حد سطحى تخيّلى تأييد مى كنيم كه x, y است. استعاره اى كه بدين ترتيب, مورد استفاده زبان تفسيرى قرار مى گيرد, به توصيف آن چه در يك واقعيت تجربى قابل حصول است, نمى پردازد, [بلكه] استعاره به كار مى رود تا چيزى را كه پيش از اين ديده نشده, قابل رؤيت سازد. اين مطلب, مؤيد اين نكته است كه تفسيرى كه از استعاره استفاده مى كند, چيزى را بر ملا و منكشف مى سازد.
اگر ما در پرتو يك استعاره به فهم گزاره اى هرمنوتيكى نايل شويم [در اين صورت], به چه طريقى اين امر مى تواند بينش يا بصيرتى را براى ما فراهم آورد؟ من سعى مى كنم تا ارتباط ميان استعاره و تمثيل را ارتباطى ميان معنا و فهم تلقى كنم.32 تمثيل, در مقايسه با استعاره, كه همانند استعاره, محدود به بافت باقى مى ماند, عملاً مى تواند در هر بافت به طريقى كه مرتبط با معناى آن بافت است, نقشى روشن گر ايفا كند. كاربرد تمثيل گسترده تر و به طور كلى نسبت به كاربرد استعاره مقبول تر است, گر چه تقويم و ارزيابى اين كه در كجا بايد خط تمايزى ميان آن دو ترسيم كرد, دشوار است. به هر حال, روشن است كه نوعى ارتباط و هم بستگى ميان تمثيل و استعاره وجود دارد و بر اين اساس ميان معنا و فهم نيز نوعى ارتباط و هم بستگى برقرار است, در نتيجه, تمثيل و هم بستگى دعوى صدق بيش ترى دارد, البته نه بدين دليل كه واقعيت را بهتر و يا به شيوه مناسب ترى بيان مى كند, بلكه به اين دليل كه از طريق تعميم استعاره به تمثيل مى تواند معناى اصلى استعاره را در بافت هاى گوناگون حفظ كند و به توجيه و تعليل آن بپردازد. اين بدان معناست كه هم تمثيل و هم استعاره جزئى از يك بافت تاريخى هستند. تمثيل نسبت به گزاره استعاره اى, رسميت بيشترى را به دست آورده است. تمثيل واجد بنيانى كه آن را از بنيان استعاره متمايز سازد, نيست, خود زبان تفسيرى هم كه تمثيل را به وجود مى آورد, به هيچ وجه هويتى مستقل از بافت ندارد. (هيچ گفتارِ33 واقعى به خودى خود, بدون اين كه با بافتى خاص تعيّن يافته و يا محدود شده باشد, نمى تواند نقطه مفرّ [شفاف] تام و تمام يك نظام زبانى باشد. زبان تفسيرى نيز خود, زبانى است كه مجموعه اصطلاحات اش را بافت هاى ديگر تعيين مى كنند.)34
در زبان تفسيرى, رابطه اى ميان آن چه جلوه گر مى شود, براى مثال حركت يك جانور دريايى (ديدن به مثابه) و گفتن به مثابه, با گزاره اى شعرى, براى مثال (حركت پيچ و تاب دار يك موجود دريايى) برقرار مى شود. پرسش درباره پيش فرض هاى هستى شناسانه اين رابطه وظيفه فيلسوف است. شعر آن چه را متجلّى مى شود به نظم و نسق در مى آورد. گزاره تفسيرى, شاعرانه و خلّاق است, زيرا [هنگامى كه] يك گزاره به وجود مى آيد, هستى ما نيز در جريان آن شكل مى گيرد. در اين جا بيان [سخن] هستى را خلق مى كند. بارى, خلقت نوعى كشف و انكشاف تلقى مى شود. در برابر چنين پس زمينه اى ريچارد كرني35 نوشته است كه با كشف دوباره قابليت زبان براى خلق كردن, ما, خود مى توانيم واقعيت را در جريان خلق شدن كشف كنيم. زبانى كه به وجود مى آيد, واقعيت به وجود آمده را مى ستايد.36
هرمنوتيك نه تنها خود گزاره را توجيه و تأكيد مى كند بلكه بر روى موضوع آن گزاره نيز انگشت تأكيد مى گذارد. در واقع, آن چه يك متن37, گزاره يا يك شعر يك سره, درباره آن است, آن چه را گفته و يا نوشته مى شود نيز تعيين مى كند. مادامى كه ما در سطح معناشناسي38 توقف كنيم در بافت روابط معنايى كه با يك متن نمايانده مى شود, باقى خواهيم ماند. از منظر هرمنوتيك, به ظاهر پرسش درباره آن چه يك متن يا يك گزاره درباره آن است, اهميّت دارد. چنان چه متن مورد نظر متنى دينى و يا بلاغى باشد, پيوند ميان متن و آن چه متن درباره آن است, مشكلات خاص خود را خواهد داشت. به ويژه, در يك متن دينى در برابر يك متن توصيفى علمى يا تاريخى, به نظر مى رسد كه پيوند ميان معنا و ارجاع [حكايت] مرتفع شده باشد. با وجود اين, دعوى يك متن شعرى [دينى] اين است كه آن متن نيز ارجاعى دارد; يعنى اين كه مى تواند صادق باشد. چنين صدقى را مى توان صدق هرمنوتيكى در نظر گرفت.
براى توضيح بيشتر درباره صدق هرمنوتيكى آن چه در ذيل مى آيد, بايد فهميده شود. تجديد معناى تفسيرى را بايد در جايى سراغ گرفت كه تفاوت هاى ميان افق هاى معنا كاهش مى يابند و در آن جا نوعى تقريب و نزديكى به وجود مى آيد. دين مسيح را مى توان آميزه اى از افق هاى معناى يهود و يونان تلقى كرد. تجديد معناى تفسيرى, صرفاً در نتيجه تجديد رابطه متقابل دو حوزه معنايى كه در ابتدا با هم ناسازگار بوده اند, به وجود مى آيد. نكته مهم, اين است كه قرابت و نزديكى در جاهايى آشكار مى شود كه فهم, قرائت و استماع اوليه و مأنوس, موفق به برقرارى نشده باشد. آن چه موضوع بحث است خطايى در خصوص امر مأنوس است كه سابقاً مأنوس بوده است, در نتيجه, نوعى رابطه معنايى كه پيش تر كشف نشده است, آشكار مى شود. اگر راوى اى از خداوند (به مثابه) يك برّه39 سخن بگويد, او وجه ديگرى از خداوند را به ما مى آموزد, نسبت به وقتى كه او از خداوند به مثابه يك فرمانروا يا حاكم سخن مى گويد. البته اين امر [قضيه] تنها در جايى كارگر واقع مى شود كه خواننده با [معناى] برّه مأنوس باشد. اگر تنها فُك ها را بشناسد, مشكلى پيش خواهد آمد. در نتيجه شباهت, چيزهايى كه قبلاً جداى از يك ديگر بوده اند, در كنار هم قرار مى گيرند.
اين پديده نزديكى و دورى, آشنايى و عدم آشنايى تقابلى را با مفهوم سنّتى حكم و گزاره به وجود مى آورد. سابقاً گزاره باز نمود متواطى [شفاف و غير مبهم] وضع امورى بود كه مردم در مقام و موقعيت خاص خود با آن آشنا بودند. در فرايند آشكارسازى نزديكى و قرابت, به گونه اى كه در اين جا توصيف شده, نوعى تنش ميان [دو عنصر] تشابه و تفاوت به وجود مى آيد كه از رهگذر آن نوعى نگرش جديد و متفاوت درباره موضوع و متعلق [مورد نظر] پديد مى آيد. در عبارتى چون (برّه خدا) و (خدمتكار مصيبت زده) همواره روابط و نسبت هاى جديد ميان عناصر مأنوس قديم كه پديده جديد را آشكار مى سازند, وجود دارد. اين امر بدين معناست كه تفسير از شباهت و عدم شباهت عناصر گزاره تفسيرى نشأت مى گيرد. گزاره همواره تلفيق و تركيبى از افق هاى گوناگون معنا است. هيچ صراحتى وجود ندارد. ناسازگارى نهايى ميان حوزه هاى معنايى كه فى نفسه مأنوس اند, منجر به موقعيتى خواهد شد كه در آن هيچ رابطه و نسبت جديدى امكان پذير نيست و آن را بايد امرى محال در نظر گرفت. گزاره تفسيرى در اثر انتقال ناپذيرى يك افق به افق ديگر و نيز در انتقال پذيرى امرِ محالى كه هنگام تركيب دو ديدگاه با يك ديگر به وجود مى آيد, محدود مى شود.
در اين جا مى بينيم كه تركيب ممكن حوزه هاى معنا در سنّت آن دينى كه فرد بدان وابسته است ريشه دارد. با اين همه, تجديد معنا, صرفاً هنگامى قابل تشخيص است كه خواننده يا شنونده اى آن را به ادراك در آورد. آن چه مى تواند منتقل شود در اثر سنّت يا سنّت هايى كه فرد با آن ها آشناست, محدود مى شود. آن چه درباره شخصى يا شيئى گفته مى شود, در اثر حوزه هاى ممكن معنايى اى كه ممكن است در پرتو نورى خاص ظهور يابد, محدود مى شود. دين نيز هويت خود را در چارچوب همين حدود و ثغور پيدا مى كند.
گفتار هرمنوتيكى, در فرايند تفسير, از تركيب گزاره هايى كه از جنبه امر حقيقى و امر مأنوس بى معنا هستند, به يك تركيب معنادار تغيير و تحول مى يابد.40 نتيجه و پيامد آن اين است كه تفسير, ديگر, مسئله فرعى مغالطه آميز يا يك تفسير ضعيف تلقى نمى شود, بلكه پديده اى كه حامل اطلاعاتى جديد است, در نظر گرفته مى شود. در گزاره (خداوند برّه است) تفسير مورد نظر كلماتى آشنا و مأنوس را در مورد موجودى متفاوت به كار مى برد. كلمه, تاريخ خاص خود را دارد و به همراه تاريخ اش به هويت ديگرى پيوند مى خورد. اگر تفسيرى بدين ترتيب, حكايت از چيزى كند, صدق هرمنوتيكى در كار است. اگر شاعرى بگويد كه طبيعت معبد است, فعل (بودن) در [اين جا] صرفاً بر روابط درونى معناى اين گزاره حمل نمى شود, [در واقع] خود آن چيزى كه بيان مى شود, به شيوه اى جديد نيز توصيف شود; گزاره مى گويد كه طبيعت آن گونه است. تلقى ـ به مثابه, كه از آن بحث شد به هستى ـ به مثابه, تلاقى مى كند. هستى به صورت [مفهوم] هستى ـ به مثابه, متجلّى مى شود. اين (به مثابه) وابسته به خود هستى و مرتبط با هستى موجود [مورد نظر] است; اين [مفهوم] ما را قادر مى سازد تا از صدق هرمنوتيكى سخن بگوييم. تخصيص, تناسب و اطلاق پذيريِ يك گزاره تفسيرى, دقيقاً بدين دليل امرى ممكن است كه هدف آن عيان ساختن موجود و در ادامه, تمركز يافتن بر روى آن است. تفسير صرفاً سازمان دهى دوباره تفكر و تجديد نظر در ديدگاه نسبت به واقعيت نيست; بلكه آن كشف چيزى است كه نه فقط آفريننده, بلكه يابنده است. بنابراين, در برابر چنين زمينه اى, مفهوم محدود زبان كه مى گويد گزاره ها بايد در نهايت به صورت احكامى متواطى تدوين و تنسيق شوند و در نتيجه, عمدتاً كيفيت حقيقى گزاره اى را ارزيابى مى كند, تهديدى براى گفت وگوى دينى خواهد بود, زيرا در چارچوب اين تصور از زبان, با توجه به گفت وگوى دينى ممكن است اين نظر به ميان آيد كه اين گفتار بايد گفتارى حقيقى باشد و از طرف ديگر, گفت وگوى دينى نيز به مثابه تفسير صرف, مردود شمرده شود. معناى نكته اول اين است كه فرد بر اين نظر است كه گفتار دينى به نحو حقيقى به ذات خداوند يا اراده او حكايت مى كند و نكته دوم تلويحاً به اين معناست كه گفتار دينى در نهايت درباره چيزى نيست, از اين رو, بى معناست. مفهوم هرمنوتيكى زبان سعى دارد كه از چنين افراط و تفريطهايى اجتناب كند. در حقيقت, هر تصورى درباره زبان كه نتواند (هست) را با (نه ـ هست) تلفيق كند, به نوعى بساطت هستى شناسى يا بنيادگرائى تحويل مى شود. امّا تفسيرى كه بر شالوده تصور زبان هرمنوتيكى روى دهد, با هر نوع بنيادگرايى قطع رابطه مى كند.41 مفهوم زبانى كه صرفاً به نه ـهست, تمايز و تفاوت به قوت خود باقى است, در نهايت ديگر نمى داند كه درباره چه چيز سخن مى گويد و بدين ترتيب, موجب نوعى يك سان انگاري42 دينى خواهد شد. در اين جا مى بينيم كه پرسش از هستى در زبان دينى, حائز اهميت است.
مفهوم هرمنوتيكيِ زبان هم چنين مستلزم مفهوم خاصى از صدق است. اگر معناى حقيقى كلمه اى در زمانى خاص به عنوان نتيجه يك عمل مقبول و پذيرفته شده به فهم در آيد, اين امر موجب تغيير نظر در باب صدق يا عدم صدق خواهد شد. بنابراين, [در] نظريه مفهوم سنّتى صدق كه مى گويد احكام حقيقى بايد بر واقعيت منطبق باشند, تفسير, از عدم صدق سخن مى گويد, چرا كه نمى تواند به تطابق معمول و مأنوس وفادار, بماند. صدق يك حكم, با چيزى كه افراد با آن مأنوس اند و از اين رو, امرى معتبر لحاظ مى شود, مطابقت دارد. اگر افراد بخواهند به تفسير در تقابل با معناى حقيقى محكم بچسبند, در اين صورت, اصطلاح (حقيقى) ديگر مستلزم رجوع به معناى صادق يا اصلى نيست, بلكه مستلزم رجوع به معنايى معمول يا مقبول است, معناى حقيقى, معنايى است كه در لغت نامه ها تعريف مى شود. اين نكته بدين معناست كه معناى حقيقى حكايت از واقعيتى راستين ندارد, بلكه صرفاً نتيجه و محصول آداب و قواعد گفتار است. معناى حقيقى حاكى از سنّت متصلّب و پايدارى است كه, بر خلاف خودش, در حركت و فراز و نشيب تاريخ در آميخته است. آن چه در بالا از آن به ساختار هستى شناختى فلسفه ياد كرديم, به اين سنّت تعلّق دارد. امّا اين كه معناى حقيقى, معنايى متصلب است, صرفاً به شرطى مى تواند به فهم در آيد كه از مفهوم هرمنوتيكى زبان استفاده شده باشد. به عبارت ديگر, به شرطى كه افراد پى ببرند كه وجود ماده43 دم دست, يعنى ذات يا محل اشيا خود را (به مثابه) اين [شىء خاص] يا (به مثابه) آن [شىءخاص] جلوه گر مى سازد.
هستى به محرك و انگيزه غايى انسان تبديل مى شود, چرا كه در سوى ديگر هستى تقرّر دارد. با زبان تفسيرى كه در قابليت آن هستى و نيستى [وجود و لا وجود] در كنار هم قرار مى گيرند تا حق مطلب را درباره خصيصه انگيزه غائى ادا كنند مى توان به بهترين وجه ممكن به اين محرك يا انگيزه غايى پرداخت. روشى كه بدين ترتيب در مقام تفكر درباره دين انتخاب شده, روش از دست دادن و بازيابى است. در اين روش, يك تنسيق از بازيابى اين انگيزه غايى, نسبت به ديگرى بهتر و مناسب تر است. اين بدان معنا است كه انسان متفكر در اين فرايند مى آموزد كه [چگونه] از قيد و بند چيزهايى كه به دست آورده, رها شده و آنها را به كنارى نهد, چرا كه در فلسفه دين (در حالت اضافه مفعولى) او در جست و جوى چيزى است كه به مثابه دين, بر انگيزنده باشد. تجربه افلاطون (و تجربه افراد بسيارى كه پس از او آمده اند), افلاطونى كه درباره او دقيقاً نمى توانيم بگوييم كه متفكّر نبوده است, اين بود كه تفكر نبايد به دريافتن و ضبط و مهار كردن منجر شود.44 معرفت به اين تجربه دست مى يابد كه آن چه به دست آمده, دوباره از دست خواهد رفت. تفكر, هم چنين مى تواند روزنه اميد و انتظارى براى رسيدن به چيزهايى باشد كه فرد نمى تواند آن را به ميل و دلخواه خود تصاحب كند, بلكه بايد به مثابه يك بينش يا بصيرت و يا به مثابه نوعى تنسيق مناسب به او اعطا و تفويض شود, چرا كه چنين پديده اى از تفكر خودسرانه گريزان است. در مورد افلاطون, عشق به تفكرى تبدّل يافت كه سرشار از اميد و انتظار نسبت به دريافت آن چيزى است كه ناگهان و به يك باره پديدار مى شود. متفكران بزرگ هم داستان با افلاطون, همواره خاطرنشان ساخته اند كه امرغايى به مثابه حقيقتى دريافت مى شود كه خارج از حد پيش بينى و ضبط و مهار آدمى است. امّا اين معنا, نه يك تجربه دينى كه تجربه اى فلسفى است.

پى نوشت ها:

* مشخصات كتاب شناختى اين مقاله به شرح زير است:

Vedder, Ben, زReligion and hermeneutic philosophyس, Internotional Journal for hilosophy of Religion, 51: 39 - 54, 2002.
1. Walter van Herek, زDe taak van de godsdienstfilosoicس, Bijdragen, tijdschrift voor Filosofie en theologie 59 (1998): 429-452.
2. hermeneutic

3 مطالبى را كه مترجم در ميان قلاب ها آورده, صرفاًبراى توضيح بيش تر مطالب افزوده شده است. (م)

4. M. Heidegger
5. Martin Heidegger, Being and time, trans. John Macquarrie & Edward Robinson(Oxford: Basil Blackwell, 1962), p.19.
6. intellectual gregorian chant

سرود دينى كليساى گريگوريان ارمنستان كه از ابتكارات پاپ گريگورى (540ـ 604 م) در قرن ششم ميلادى بوده است.(م)

7. اين تعبير اخذ شده است از: Walter van Herck,زDe taakس p. 429
8. See Theo de Boer, De God van de God van Pascal. Op het grensgebied van filosfic en theologie (The Hague: Meinema, 1989), P. 45.

هم چنين نك: اظهارنظر من درباره اين كتاب

Ben Veder زZin en zijn, over het primaat van: de zin in vraag naar het zijnس, in: Henk Vroom (ed), De God van de filosofen en de God van de bijbel (Zoetermeer: Meinema, 1991), pp. 40-60.
9. Gadammer
10. Anselm

11. منظور پنج دليلى است كه توماس آكويناس براى اثبات وجود خداوند اقامه كرده است. (م)

12. Thomas Aquinas
13. Van Herck, De taakص, P. 429.
14. Spinoza
15. religious intolerance.
16. Lowith
17. Leibniz
18. constructions
19. non-comittal
20. Kant
21. Truth and Method [Wahrheit und Methode]
22. Hans-Gerorg Gadamer, Wahrheit und Methode, Grundzںge einer philosophischrn Hermeneutik (Tں bingen: J. C. B. Mohr, 1975) .
23. historificatio
24. anthropologicalization.
25. Heidegger, Being and time, p. 56.
26. Pual Ricoaur, Temps et Rژcit, I (Parisُur: ƒditions du Seuil, 1983), p.13.
27. Heidegger, Beig and time, p. 201.
28. Wittgenstein.
29. Ludwig Wittgenstein, Schriften, I (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1960), p. 520.
30. is-not.
31. is

32 . اطلاعات ارائه شده در اين جا مأخوذ است از:

Donald Loose, شMetafysiek en meta-taal: Over analoge en metaforische Godsnamen, in Gerrit de Grunt, Piet Leenhouwers & Donald Loose (eds), De weerbarstige werkelijkheid. Essays over metafysiek (Tilburg: Tilburg Univesity Press, 1989), pp. 68-92; especially pp.84 ff.
33. discourse
34.. Loose, Idid., p.88.
35. Richard Kearny
36. Richard Kearny, Poetics of Imagining, From Husserl to Lyotard (London: Harper Collins Academic, 1991), p. 152.
37. text
38. Semantic
39. lamb
40. Paul Ricaur, شStellung und Function der Metapher in der biblischen Spracheص, Paul Ricaur & Eberhard Jںngel, Metapher, Zur Hermeneutik religiڑser Sprache Sonderheft Evangelische Theologie (Mںnchen: Kaiser Verlag 1974), p. 45.
41. Donald Loose, زVoor een theologie van de metafoorس, Belgisch Tijscrift voor filologie en Geschiedenis 68 (1990): 593.

42 . indifferentism; اعتقاد به اين كه همه اديان و مذاهب به يك اندازه معتبرند.
43. hypokeimenon اصطلاحى است كه در زبان يونان معناى آن, ذات, اساس, موضوع و محل اشياى مادى است.(م)

44. Ad Peperzak, Zoeken naar zin, proeven, uan wijsbegeerte (Kampen: Kok Agora, 1990), pp.65.