آن چه اكنون مباحث الفاظ علم اصول ناميده مى شود چه نقش و اهميتى در علم اصول دارد؟
همان طور كه مستحضريد علم اصول تقسيم بندى هاى متعدّدى دارد; يعنى از ديدگاه هاى مختلف مباحث علم اصول را به شكل هاى متفاوتى تقسيم كرده اند:
1. يك تقسيم بندى بدين صورت است: مباحث الفاظ, مباحث عقلى, مباحث ادلّه و حجج, مباحث اصول عمليه و مباحث تعادل و تراجيح. البته اختلاف نظر شديدى هم درباره اصول عمليه هست مبنى بر اين كه آيا اصول عملى جزء قواعد فقهى است و به فقه تعلّق دارد و استطراداً در اصول مطرح شده يا اين كه از قواعد اصولى است؟
2. تقسيم بندى ديگر تقسيم مباحث علم اصول است به مبحث حجج, ملازمات, دلالت ها و مبحث تعارضات و ترجيحات. در اين تقسيم بندى نيز همان اختلاف وجود دارد كه آيا اصول عمليه آخرين قسم آن است يا نه, كه اگر اصول عمليه را از اصول فقه بدانند, مباحث علم اصول پنج قسم مى شود و در غير اين صورت چهار قسمت خواهد بود.
3. در تقسيم بندى ديگرى كه مختار ماست, به گونه اى مباحث علم اصول را تنظيم كرده ايم كه هيچ بحث استطرادى در آن وجود نداشته باشد. در اين تقسيم بندى مباحث علم اصول به طور كلى به سه قسم تقسيم مى شوند:
1. مبحث اكتشافات
2. مبحث احتجاجات (ادلّه و حجج)
3. مبحث تعارضات و ترجيحات
اگر مبحث اصول عمليه را هم جزء علم اصول فقه بدانيم, قهراً يك قسم به اين تقسيم افزوده مى شود و الاّ همين سه قسم خواهد بود. البته قسم سوم به نوعى تتمه قسم دوم است. مبحث اكتشافات و حجج هم خود تقسيم داخلى دارند.
مطابق اين تقسيم بندى اخير, مباحث الفاظ داخل در قسم اول, يعنى مبحث اكتشافات است, چون كل مباحث الفاظ براى بيان تعاريف و گزاره هاى مربوط به دلالت هاى الفاظ است. به طور كلى, مبحث ظهورات لفظى, به اين برمى گردد كه اين الفاظ, صيغه ها و ساختارها به طور قانون مند, بخشى از اكتشافات اصولى هستند; يعنى وقتى ما در جايى امر يا نهى داشتيم و همين طور اگر لفظ عام و خاص و مطلق و مقيد و يا لفظ شرطيت داشتيم, اين جزء مبحث اكتشافات اصولى مى شود. البته بحث شرط دو جنبه دارد: جنبه عقلى و جنبه لفظى. وقتى عنوان مبحث, اكتشاف است, هر دو بحث در اكتشاف داخل اند, اما وقتى عنوان مباحث, الفاظ باشد, مباحث مربوط به مفاهيم شرطيه, مفاهيم وصفى و… به دو بخش تقسيم مى شوند: مباحث الفاظ و مباحث عقلى; يعنى بين مباحث جدايى مى افتد. اما طبق اين تقسيم اخير وقتى عنوان اكتشاف شد, هر دو بحث, داخل در مباحث اكتشافات اند.
پس مباحث الفاظ كه به نوعى دلالت هاى لفظى است, بيان گر اكتشاف گرهاى بيانى و گفتارى است; يعنى در اصول به طور قانونى يك سلسله اكتشاف گرهايى وجود دارند كه اين اكتشاف گرها قطع نظر از محتوا, لفظى و گفتارى اند و قسمتى ديگر از اكتشاف گرها عقلى اند كه فعلاً مورد بحث ما نيستند.
برگرديم به سؤالى كه طرح كرديد. سؤال اين بود كه مباحث الفاظ در علم اصول چه نقش و اهميتى دارند؟ با توضيحى كه داده خواهد شد, اهميت مباحث الفاظ به عنوان يكى از مباحث كليدى روشن خواهد شد. به ويژه اين كه ممكن است گمان شود كه بخشى از مباحث الفاظ چندان اهميتى ندارد يا به اين تفصيل نبايد بحث شود و يا بايد كنار گذاشته شود و يا اصلاً اين قسم, جزء علم اصول نيست, مثل بحث صحيح و اعم و بحث مشتق. ما در استنباط فقهى, به ويژه با دلالت هاى گفتارى سر و كار داريم; يعنى شرح و تفسير مضامينى كه در بيانات كتاب خدا و روايات به ما رسيده است, همه اين بيانات, دلالت هاى گفتارى است; يعنى ما از بيان و گفتارى كه در كتاب خدا و در نصوص دينى روايت شده از معصوم(ع) داريم, در پى استنباط فقهى هستيم; براى مثال در باب صلات به دنبال اطلاع از اجزا, اركان, شرايط و اوصاف نماز هستيم, در باب داد و ستد, در پى شرايط, احكام و لوازم دادوستد و در باب معاشرت بين افراد بشر نيز در پى كشف احكام و شرايط, موانع و خصوصياتى هستيم كه شارع در نظر گرفته است. اينها به طور كلى, از مباحث الفاظ و به عبارتى, از دلالت هاى گفتارى حاصل مى شود, از اين رو, به بحث اكتشافات تعلّق دارند.
اهميت اين مباحث از آن جا معلوم مى شود كه محققان و اساتيد به طور اساسى, مباحث اصول را بر دو قسم دانسته اند: مباحث صغروى و مباحث كبروى. مباحث صغروى بيان گر ادلّه اى هستند كه مضامين فقهى را در اصول فقه و يا مضامين دينى را در غير اصول فقه تقرير و تثبيت مى كنند. سپس اين ادلّه در بحث حجج بررسى خواهد شد كه اين عناصرى كه مثبت و مقرّر اين مضامين هستند, مدركيت و حجيت دارند يا نه, كه اين بحث كبروى است. ولى در بحث صغروى, در تمام موارد, ما در پى عناصر و ادلّه اى هستيم كه يك سلسله مضامين را به عنوان مضامين صغروى تقرير مى كنند; براى مثال از جمله مضامين اين است كه اوامر, دالّ بر وجوب است و نواهى, دالّ بر تحريم, برخى از نواهى دالّ بر نجاست شىء است و برخى ديگر دالّ بر مانعيت آن, و برخى از اوامر هم دالّ بر جزئيت يا شرطيت است.
به طور كلى اين ادلّه و عناصر, صغريات بحث هاى استنباطى اصولى را فراهم مى كنند. اما اين كه اين عناصر در مورد اثبات اين مضامين, مدرك و حجت است يا نه, اين جا بحث نمى شود, بلكه در بحث حجج به طور كبروى بحث مى شود, كه مثلاً آيا اخبار آحادى كه بر اثبات اين مضامين قائم شده, حجت است يا نه؟ آن گاه يك صغرا و كبراى منطقى تشكيل مى شود كه اين مضمون چيزى است كه خبر واحد بر آن دلالت كرده و هر مضمونى كه با خبر واحد اثبات شده باشد, شرعاً ثابت است, پس اين مضمون طبق قاعده حجيت خبر واحد ثابت مى شود. در موارد اجماع يا سيره و يا بناى عقلا نيز ما يك سرى مباحث صغروى داريم و يك قسم مباحث كبروى. بنابراين, مباحث الفاظ كه قسمت عمده اى از صغريات مباحث اصولى را فراهم مى كند به عنوان ضوابط صغروى براى استخراج مضامين از منابع دينى و فقهى در دست فقيه قرار مى گيرد. در واقع, اكثر محمولات و تالى هاى فقهى و شقوق منفصل در فقه يا به تعبير من, قرارات فقهى از طريق اكتشافات گفتارى به دست مى آيد كه مربوط به مباحث الفاظ است. سپس مجتهد درباره اين مضامين, محمولات و قراراتى كه از طريق مباحث الفاظ و انكشافات به دست آورده, بحث مى كند كه آيا شرعاً ثابت است يا نه. اگر دليل تمام باشد, ثابت است و اگر دليل تمام نباشد, ثابت نيست. بنابراين, چون مباحث الفاظ, بيان گر صغريات قياس براى استدلال فقهى است,1 از اين رو, عهده دار بيان يكى از عمده ترين بخش هاى صغريات اجتهادى است. پس قسمت عمده اى از بخش بنيادين اصول فقه و سپس اجتهاد فقهى و اجتهاد دينى به معناى عام, كه فقه و غير فقه را در بر مى گيرد, با مباحث الفاظ و دلالت هاى گفتارى و بخش اكتشافاتى كه ناشى از الفاظ است, حاصل مى شود. از اين رو, مباحث الفاظ به راستى نقش عمده اى در اجتهاد دارند و موقعيت مباحث الفاظ, موقعيت نهادينه اى است از باب اين كه صغريات قياسات اجتهادى را فراهم مى كند. به بيان ديگر, استدلال فقهى مانند هر استدلال ديگرى از دو بخش تشكيل شده است: بخش صغروى و بخش كبروى. يكى از عمده ترين قسمت هاى بخش صغروى با مباحث الفاظ و اكتشافات گفتارى بيان مى شود.
برخى از مباحث خاص علم اصول كه به آنها اشاره كرديم, مثل مبحث صحيح و اعم و مبحث مشتق, نيز از آن رو كه بيان گر اكتشافات گفتارى هستند, اهميت به سزايى در اجتهاد دارند; يعنى مبحث صحيح و اعم, به راستى مبحث مهمى است كه نمى توان آن را ناديده گرفت, زيرا مسئله صحيح و اعم در واقع, اين موضوع را بررسى مى كند كه مقصود از معانى مدلول در عناوينى كه شارع براى بيان مقاصد خود به كار برده, معانى كامل و واجد شرايط و اجزا بوده يا اين كه مراد, معانى عامه بوده است, كه با دلايل ديگرى شروط و اجزاى آن بيان شده است. آيا وقتى صلات, صيام و يا زكات براى مؤمنان تشريع گرديد, مقصود از آنها معناى عام بوده; يعنى در معانى عام به كار رفته اند, كه عبارت باشد از معانى, با قطع نظر از صحت و فساد و واجديت و عدم واجديت شرايط و اجزا, يا خير؟ اين بحث بسيار مهمى است و در واقع, در تمام مباحث علم اصول از مباحث اكتشافاتى گرفته تا بحث اصول عمليه, داراى اهميت است و ما هركدام از دو مبنا را اتخاذ كنيم, آن مبنا در استنباط اصولى و فقهيِ ما كه تطبيقى است, موقعيت به سزايى خواهد داشت. بنابراين, اين بحث اصلاً قابل اغماض نيست; يعنى ما نمى توانيم بدون اين كه بحث صحيح و اعم را تمام كنيم, وارد مباحث ديگر شويم. گاهى به مباحث الفاظ علم اصول اين ايراد وارد مى شود كه بسيارى از مسائل آن در فرض خنثايى مطرح مى شوند. در واقع, در كشف مراد شارع به دنبال مراد جدى كلام هستيم كه آن هم در اغلب اوقات همراه با قرائن لازم است; براى مثال قرينه داريم كه مثلاً در اين مورد خاص, مراد جدى شارع از استعمال اين لفظ, صحيح است و در جاى ديگر اعم. با وجود اين قرائن, نيازى به بررسى مسائل در فرضى كه ما با وجود يا عدم وجود قرائن كارى نداريم, وجود ندارد. ما چه نيازى داريم در علم اصول اين فرض ها را بررسى كنيم؟
نياز ما به اين مباحث از اين باب است كه در مباحث الفاظ علم اصول, ما با ساختار قانونى و اصولى الفاظ سر و كار نداريم, بلكه الفاظ به طور دستورى و آلى مدّ نظر هستند كه در واقع, علم اصول هم به اين نحو از مباحث الفاظ بحث مى كند; يعنى در علم اصول بحث لغوى به اين شكل كه معناى لفظ چيست, مطرح نيست, اين كه مثلاً لفظ صعيد به معناى خاك يا مطلق ارض است, بحثى فقهى است. عالم اصولى از معانى الفاظ بدين گونه بحث نمى كند, بلكه صرف نظر از محتوا و مضمونى كه اين الفاظ دارند يا مى توانند به واسطه قرائن پيدا كنند, از معانى الفاظ تحت ضوابط دلالتى بحث مى كند. درست است كه در بحث هاى تطبيقى, قرينه وجود دارد, ولى اين بحث ها اصولى نيست, مثل وقتى كه قرينه وجود داشته باشد بر اين كه اين لفظ در اين آيه و در اين روايت بدين معنا به كار رفته است. بحث اصولى اين چنين نيست, بلكه بحث اصولى, اين است كه قواعد حاكم بر گفتار را كه معانى عامه اى را براى گفتار در نظر مى گيرد, مورد بحث قرار مى دهد. مثلاً در باب امر, ما اصلاً با معناى لفظ امر, كار نداريم كه به معناى (شىء) است يا (فرمان) و يا (شأن), اينها بحث هاى لغوى است كه فقيه در تطبيق از آنها استفاده مى كند, نه بحث هاى قانون مند. اصولى از اين بحث مى كند كه ساختار امر, و به طور كلى, نهاد و عنصر فرمان, به صورت ماده باشد يا صيغه, بيان گر وجوب است يا نسبت به وجوب و استحباب بى تفاوت است و بيان گر هيچ يك نيست; يعنى اصلاً با معنايى كه در محتواى امر است, چه صَلِّ يا صُم و يا امثال آنها, كارى ندارد. بحث اصولى در اين باره است كه آيا به طور قانونى نهاد امر, نهادى كاشف از وجوب است; يعنى آيا مى توان به طور قانون مند گفت كه هر جا اين نهاد تحقّق داشته باشد, وجوب هم هست, يا خير؟ در باب نهاد نهى و حرمت و هم چنين در مباحث صحيح و اعم نيز مسئله از اين قرار است; يعنى نهاد الفاظ در بين عقلا و سپس شارع, كه امام و رئيس عقلا و بلكه مؤسس نظام عقلاست(از آن نظر كه شارع بالذات كه خداوند است, ايجادكننده عقلا و برقراركننده نظام عقلايى است, پس خود نيز طبق اين نظام رفتار مى كند) و شارع بشرى, يعنى شارع بالتبع كه رسول باشد, در مقام احداث تشريع يا بقاى تشريع, آيا معانى صحيح هستند يا معانى عامه اند؟ (مقصود از شارعيت اوصيا به اين معناست كه بيان اوصيا در ابلاغ احكام شرعى موضوعيت دارد; يعنى تا احكام از طريق نبى يا وصى به مكلفان ابلاغ نشده باشد, در مقام انشايى باقى است و فعليت پيدا نكرده است. ابلاغ نبى و وصى براى به فعليت رسيدن حكم شرعى موضوعيت دارد).
در هر صورت, سؤال اين است كه معانى و مضامين عقلايى كه شارع نيز بر طبق آن و با لسان عقلا و دستور زبان بين عقلا با عقلا مخاطبه دارد و بيانات خود را بر طبق اين نظام, متوجه عقلا كرده است, آيا معانى صحيح هستند يا معانى عامه اند؟ اين نظير بحث ديگرى در معانى الفاظ است كه آيا معانى الفاظ شارع, مثل ميزان و قسطاس و كل الفاظى كه در كتاب و سنّت وارد شده, معانى عامه قابل تسرّى به موارد ديگر نيز هستند يا اين كه معانيِ خاصّه اند و به همان محدوده آغازين لغت توجه دارند؟ در قرآن لفظ (ميزان) بيشتر از لفظ (قسطاس) وارد شده است, هم چنين دستور به وزن كردن يا سنجيدن هم در قرآن آمده است: (وزنوا بالقسطاس المستقيم), (وانزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط), يا (ووضع الميزان). آيا اين (ميزان) در واقع, به معناى همان ترازويى است كه داراى دو كفه و شاهين و زبانه است و مقصود از ميزان تنها همين شىء خاصى است كه يكى از مصاديق ترازو است, يا ميزان در اين جا به معناى عام, يعنى ابزارگان سنجش است. ابزارگان اگر در دادوستد معاملات عقلا باشد, ترازو است, ترازوهاى قديمى يا رايانه اى جديد يا منطق كه ترازوى فكر است. طبق نصوص متحقق الصدور و الدلاله بر آن ميزان, به صراط مستقيم اطلاق شده است.
در واقع, اين بحث بسيار مهم تفسيرى و دين شناختى است كه الفاظ براى معانى عامه وضع شده اند نه براى معانى خاصه اى كه ناظر بر بخشى از محسوسات مورد الفت عقلا هستند, منتها در وضع الفاظ براى معانى عامه, ضابطه وجود دارد. علم اصول, چه علم اصول فقه يا اصول اجتهاد, اين رابطه الفاظ و معانى عامه را بدون انضباط نمى پذيرد. اگر بدون انضباط پذيرفته شد, راه براى تأويل ها و تفسيرهاى غير منضبط گشوده خواهد شد. كار علم اصول اين است كه در هر زمينه, انضباطى را برقرار كند كه طبق اين انضباط, اين روابط برقرار باشد, تا خارج از اين انضباط نتوان به طور لجام گسيخته و دل خواهانه به مقتضاى خوش آيند, معنايى را برگزيد. در رابطه الفاظ با معانى در اصول از موقعيت قانونى و آلى بحث مى شود. آلى, يعنى قطع نظر از معانى خاصه اى كه اين قانون و اين دستور به خودش مى گيرد. آيا تفاوتى بين اين كه اين لفظ از جانب خداوند يا حضرات معصومين گفته شده باشد يا اين كه متن بشرى باشد, وجود دارد؟
تفاوتى وجود ندارد مگر اين كه قرينه اى باشد; براى مثال در متن بشرى وقتى ترازو گفته مى شود, چون متن بشرى محدود است, بايد به دنبال مقاصد محدود بشرى گشت. اين جا در واقع, استفاده از آن ضابطه اصولى دشوار به نظر مى رسد, زيرا دستگاه معرفتى كه اين الفاظ را املا كرده, محدود است. گاهى ممكن است واقعاً مقصود از اين دستگاه ترازوى خاص باشد. اگر گفته شود: (امروز يك ترازو خريدم), مسلّماً معناى عام ندارد. بر حسب محيط, قرائن و محدوديتى كه براى بشر حاكم است, ديگر از آن قاعده اصولى نمى توان استفاده كرد. آن قاعده اصولى يا در متن هايى استفاده مى شود كه به عنوان متون علمى در نظر گرفته شده اند, گرچه بشرى باشند يا در متن هايى كه از منبع نامحدود صادر شده باشند كه كلام خدا و معصوم (كه آن هم ناشى از كلام خداست) باشد. بنابراين, اگر قرائن و دلايل خاصى نباشد كه مقصود از آن معانى, معانى ويژه است, بايد معانى عامه را در نظر گرفت, البته تا جايى كه انضباط اصولى اجازه مى دهد, مثل لفظ ميزان كه در آن معانى عامه ميزان مقصود است, منتها در موارد خاص طبق قرائن, حتى در كتاب و سنّت, گاهى ناظر به مورد خاصى است, بدون اين كه از مورد عام صرف نظر شده باشد. اين همان چيزى است كه محققان تفسير و اصول به آن, (خصوصيت نزول) مى گويند; يعنى خصوصيت نزول كه همان شأن نزول است, مخصص آيه نيست. ممكن است شأن نزول آيه اى مورد خاصى باشد, اما منحصر در آن رويداد نيست. آياتى كه در باب احكام زناشويى هست; مثلاً در باب ظهار كه ظاهراً در قرآن به صورت شكايت زنى از شوهرش مطرح شده, در مورد يك رويداد خاص در آيه اى نازل مى شود كه حامل يك قانون است قانونى كه مخصوص آن مورد نيست. آن قانون, قانونِ عام تشريع براى همه مكلفان در همه امكنه و ازمنه است. پس اگر قرينه خاصى وجود نداشته باشد, به معناى عام است و اگر قرينه خاصى وجود داشت, اين قرينه خاص بدون دليل, آيه و كلام را منحصر در آن مورد نخواهد كرد, زيرا باز قانونى داريم كه خصوصيت مورد, موجب خصوصيت كلام نيست, مگر دليل خاصى وجود داشته باشد. بنابراين, از دو طرف, در تحقيق اصولى انضباط برقرار است; يعنى در استفاده از عموم معانى, ضابطه وجود دارد و نمى توان عمل تفسير را گسيخته از ضابطه, انجام داد. عمل تأويل هم كه البته در دست رس ما نيست, و تنها برخى از مراتب شأن و تفسير در تمكن ماست, كه اين مقدار بايد تحت ضابطه اى اجتهادى باشد; يعنى تفسير هم مانند فقه و ديگر استنباطات دينى, علمى اجتهادى است; يعنى بدون اعمال قواعد اجتهاد, تفسير موجهى نمى توانيم داشته باشيم. علت اصلى اين مطلب, چنان كه اشاره شد, اين است كه قوانين و ضوابطى در تفسير وجود دارد كه از اجتهاد ناشى مى شوند و بدون اجتهاد امكان تفسير علمى وجود ندارد.
در كل مباحث الفاظ, اجتهاد اصول فقهى يا اجتهاد اصول اجتهادى به معناى عام, يعنى اجتهاد اصول استنباطى, در صدد كشف قواعد دلالى است كه بر اين دلالت گفتارى حاكم است. البته بر هر گفتارى هم حاكم است, منتها گفتار دينى به هيچ وجه در معرض محدوديت, نسيان, غفلت و يا تصادف نيست, اما در گفتارى كه از ما صادر مى شود, گاهى اين گفتار بدون قصد است, گاهى از باب اشتباه صادر مى شود, گاهى از باب تداخل در حافظه به وجود مى آيد و گاهى ناشى از حالات مختلف نفسانى است, اما در متن دينى اين امور امكان پذير نيست. بنابراين, ضوابط اصولى در متون دينى به طور محض قابل اجراست, زيرا متون دينى در واقع, الگوهاى معيارى براى تطبيق ضوابط منطقى و اصولى اند. اما گفتار بشر عادى, چون نظمى ابدى ندارد, هم با حالات شخص, هم با تفكرات شخص و هم با امور و علل بيرونى متغير خواهد شد. بنابراين, در گفتار بشرى, حتى در گفتار علمى, آن انضباط ايده آل برقرار نيست. اگر ما كتابى علمى از دانشمندى داشتيم, چه در باب اخلاق, يا حقوق و يا علوم خالص, اگر در آغاز كتاب گزاره اى به صورت موسع آمده باشد و در اواسط كتاب, عين آن گزاره به صورت محدود بيايد, ما از قواعد اطلاق و تقييد و عام و خاص يا حاكم و محكوم, اگر حقوقى و اخلاقى باشد, به طور ناب, قدرت استفاده نداريم, زيرا ممكن است نويسنده در هنگام نگارش آن گزاره محدود, اصلاً گزاره ابتداى كتاب را فراموش كرده باشد. وقتى نوشته اى را تدوين مى كنيم, به مجرد فارغ شدن از نگارش, نوشته هم از ما قطع رابطه خواهد كرد; يعنى به صورت علم منفصل درمى آيد. بعد از مدتى, اگر به آن نوشته مراجعه نداشته باشيم, به ويژه اگر اشتغالات فكرى داشته باشيم يا حافظه توانايى نداشته باشيم, اصلاً از آن بيگانه خواهيم شد; يعنى براى يادآورى مضامين يا حتى فهم مضامينى كه خودمان تدوين كرديم, نياز به بازنگرى و تأمّل داريم. بنابراين, اگر در اواسط كتاب گزاره اى داشتيم, نمى توانيم از قواعد اصولى به طور خالص استفاده كنيم, بلكه به طور شرطى و با استفسار از نويسنده يا گوينده مى توان از اين قواعد بهره گرفت كه آن هم شرطى است و ممكن است نويسنده يا گوينده واقع را گزارش دهد يا ندهد يا براى اين كه مثلاً به تناقض منسوب نشود; توجيهاتى كند. اما در كلام دينى, اگر كلامى از پيامبر(ص) صادر شده باشد, سپس كلامى از امام يازدهم(ع) داشته باشيم, اگر كلام پيامبر(ص), مطلق باشد و كلام امام, مقيد, در صورت فراهم بودن قواعد اصولى و ضوابط در اين زمينه, ما مطلق را حمل بر مقيد مى كنيم; يعنى اطلاق كلام نبوى را كه در دو قرن پيش صادر شده, به قيدى كه در كلام امام(ع) وارد شده, تقييد مى كنيم, زيرا كلام واحدى است و تعدّد معصومين, موجب تعدّد كلام نمى شود. بنابراين در باب استنباط فقهى تعدّد كلام براى ما اصلاً مطرح نيست; يعنى كلام را از هر يك از معصومين صادر شده باشد, كلام واحد مى دانيم.
به عنوان جمله معترضه براى تبيين اين كه استنباط فقهى چه مقدار به ضوابط اصولى اهميت مى دهد و اين ضوابط چه مقدار در تطبيقات مفيد است, خوب است به مثالى اشاره كنم. در مسائلى از مسائل حدث (جنابت), در نصوص ابتدا با مطلقات مواجهيم. از امام سؤال مى شود كه اگر كسى مبتلا به حدث جنابت شد, آيا بايد لباس را هم كه با عرق آن شخص خيس شده شست وشو دهد يا نه؟ امام با بيانات مختلفى مى فرمايند: لزومى ندارد, زيرا حدث جنابت از بدن به لباس سرايت نمى كند (الثوب لايجنب).
آن مقدارى كه حافظه ام يارى مى كند فقها فرموده اند: اينها بيانات مطلقه است, اما همين مسئله از يكى از امامان بعدى پرسيده مى شود و ايشان تفصيل مى دهند و مى فرمايند: اگر جنابت از حرام است, اجتناب از رطوبت عرقيه كه به ثوب اصابت كرده لازم است. البته اين كه آيا امر به اجتناب, از باب مانعيت عرق است يا از باب نجس بودن عرق, اختلافى است.
در هر حال, اين تفصيل در بيان امام پس از بيش از يك ونيم قرن وارد شده است. فقها با اين روايتِ داراى قيد, تمام آن مطلقات گذشته را تقييد مى كنند, چون كلام واحد است. از اين رو, حمل مطلق بر مقيد مى شود يا از باب اجتهاد به احتياط واجب فتوا مى دهند يا اين كه رسماً فتوا به مانعيت عرق جنب از حرام مى دهند. اين بيان شما كه گفتيد استنباط و استفاده از دليل لفظى مبتنى بر اين است كه ما اين قواعد و قوانين عام را كه حاكم بر زبان هستند, بدانيم تا بتوانيم از طريق لفظى استنباط و استفاده كنيم, ثابت نمى كند كه بحث از قواعد و قوانين عامى كه در بحث الفاظ علم اصول مطرح شده, جزء علم اصولند و بايد در علم اصول بحث شوند. در واقع سؤال اين است كه آيا ماهيتاً اينها جزء علم اصول هستند يا اين كه ممكن است ماهيتاً جزء مباحث فلسفى يا مباحث ديگرى باشند؟ چنان كه در برخى از مباحث علم اصول هم آمده است; مثلاً شهيد صدر در جايى آورده اند كه اگر فلسفه اسلامى ما علاوه بر بحث از موجود بماهو موجود از مدلول بماهو مدلول هم بحث كرده بود, لازم نبود كه ما در اين ابواب اين مقدار در علم اصول بحث كنيم و تنها عالم اصول از مباحث فلسفه لغت يا علم لغت و… استفاده مى كرد. نظر شما چيست؟
طرح اين سؤال واقعاً ضرورت دارد. اين قواعد حاكم بر گفتار هستند كه در واقع, اكتشافات و استنباط هاى گفتارى را منضبط مى كنند. اينها لغوى, نحوى, صرفى, فلسفى, فلسفه زبانى و فلسفى تحليلى هستند. همان طور كه تذكر داده شد, اين خود به خود اثبات نمى كند كه اصولى است. براى اين كه اثبات كنيم كه اين مباحث اصول فقهى يا به طور عام تر, اصول استنباط دينى است, نياز به وجود مشخصاتى دارد; يعنى اگر چيزى به علمى تعلّق دارد, به اصطلاح فلاسفه, مى بايد از عوارض ذاتى موضوع در آن علم باشد و بايد مسائل آن علم از حيث موضوع و محمول سنخيت داشته باشد, يا بنابر برخى ديگر از انظار, با غايات ذاتى آن علم, ارتباط اختصاصى داشته باشد و تنها ارتباط عام كافى نيست. اين مسئله اساسى است. از اين رو, ممكن است بسيارى از مسائلى كه در علم اصول داريم يا حداقل شمارى از بحث ها استطرادى باشد; يعنى از باب نيازى كه به اين بحث ها داريم, اين بحث ها به علوم ديگر تعلّق دارد, اما چون در علم اصول نياز به آن مقدمات داريم, آنها را وارد علم اصول كرديم. در هر علمى اين امر امكان وقوع دارد. اين مسئله, يعنى مسئله تفكيك قوانينى كه بر گفتار حاكم است, يعنى قوانين اصولى محض كه به علم اصول تعلّق دارد, از قوانين لغوى, صرفى و نحوى و قوانينى كه در فلسفه زبان و فلسفه تحليلى مطرح مى شود هم مسئله مهمى است و هم دشوار.
ما يك معيار و ملاك كلى در اين جا در بحث اكتشافات در نظر گرفتيم; يعنى توضيح داديم كه تطبيق اين ملاك بر موارد موجب جداسازى مباحث اصولى خالص و نيز بازشناسى اين مباحث اصولى در باب الفاظ از مباحث ديگر مى شود; از باب مثال تفكيك مباحث الفاظ در اصول از مباحث لغوى بدين گونه است كه مباحث لغوى در باب رابطه وضعى يا وضعى شده اى است كه بين يك لفظ و يك معنا برقرار است. اين رابطه به دستور آلى توجه ندارد; يعنى رابطه اى بسيار مشخص, غير آلى و غير دستورى است; مثلاً در لغت در همان صعيد يا طهور, صعيد به هر معنايى كه باشد, چه به معناى مطلق زمين يا به معناى خاك, رابطه اى دلالى است, اما اين دلالت مشخصى است كه معناى خاصى دارد. اين دلالت, جنبه آلى ندارد. از اين رو, اين كه صعيد به معناى خاك است يا مطلق ارض, اصلاً اصولى نيست. اما چرا اصولى نيست, زيرا تحت انضباط اصولى درنمى آيد. ممكن است در لغت ديگر, صعيد به معناى ديگر وضع شده باشد, يا در همان زبان عربى براى چند معنا بيايد, مثل عين, پس انضباط و قاعده ندارد و وابسته به وضع يا قانون تداعيِ جدّيِ شده در بين عقلاست كه بين اين لفظ و معنا رابطه لغوى برقرار شده است كه اين بحث اصولى نيست.
بحث اصولى اين است كه صرف نظر از هر لغت, وضع و هر مناسبتى, آيا نهاد فرمان و امر دالّ بر ايجاب و الزام است يا نه؟ منتها در اصول ما, نهاد امر را در كلام شارع بررسى مى كنيم, زيرا در كلام شارع است كه اين نهاد, مى تواند ضابطه مشخصى داشته باشد, چون شارع معصوم است و بر طبق عصمت, هر رابطه اى كه بين اين نهاد و يك مضمون برقرار باشد, رابطه اى ابدى است و استثنائات به قرينه فهميده مى شود. پس بحث ما اصلاً لغوى نيست. يا در باب مطلق و مقيد وقتى طبق مقدمات و مبادى اطلاق, عالم اصولى نتيجه مى گيرد كه اگر لفظى مثل بيع در كلام شارع بيايد, چون در كلام شارع انضباطِ معيار برقرار است و در كلام غير شارع انضباط معيار برقرار نيست, ممكن است قوانين اصولى دچار تفرّق شود يا به طور شرطى درست است كه اين قوانين مربوط به مطلق گفتار است, اما به دليل خصوصيتى كه در معيار بحث اصولى است, مخصوص به معيار دينى است.
اين بحث هاى اجتهاد دينى است. اگر بخواهيم اين بحث ها را عام كنيم مى بايد ضوابط ديگرى در گفتار باشد كه آن موارد, تخطّى از معيار در گفتار غير دينى را مشخص كند و آن ضوابط را پوشش دهد, اما چون فعلا ما با گفتار معيار سر و كار داريم, اين مقدار قواعد اصولى, شرايط لازم و كافى را براى فراهم آوردن صغريات مباحث اصولى در زمينه گفتار دينى, دارد. ما در مطلق و مقيد مى گوييم كه اگر شارع در مقام بيان بود و معنا و مضمونى را با لفظ بيان فرمود و قيدى براى اين مضمون قرار نداد و قرينه اى نيز براى قيد در بيان اقامه نشد يا به قرينه اى احاله نشد, چون مولا حكيم على الاطلاق است و به جوانب كلام و امكنه و ازمنه كلام التفات تام دارد, و به اين هم التفات دارد كه اگر قيد مقصود است, آوردن قيد هم لازم است و غفلت و نسيان و خطا بر شارع به دليل عصمت عارض نمى شود, بنابراين, اگر احراز شد كه شارع در مقام بيان است و قيدى نياورد, از آن استفاده اطلاق مى كنيم. احلّ الله البيع, يعنى احلّ الله كل فرد من افراد المعاملات كه يصدق عليه البيع.
حاصل آن كه بحث هاى اصول فقهى عبارت اند از سنخ شناسه ها و گزاره هاى آلى, انضباطى و استنباطى, نسبت به مسائل دينى به معناى عام و مسائل فقهى به معناى خاص و به طور كلى, مسائل اجتهاد دينى; اين مشخصه مسائل اصولى است. كل مسائل اصولى در همه ابعاد داراى اين مشخصه است; يعنى آلى است, به اين معنا كه به مضمون و معناى خاصى تعلّق ندارد. صرف نظر از مضامين خاص, اين قانون يا به صورت شناسه, يعنى تعريف و يا به صورت گزاره, بيان گر يك نهاد اصول فقهى يا اصول اجتهادى است. هم چنين به عنوان يك قانون انضباطى كه نظم خاصى را بر مسائل اصولى در استنباط مقرّر مى دارد; يعنى براى استنباط تحت اين انضباط مى توانيم از ادلّه چهارگانه استفاده كنيم.
مشخصه سوم, استنباطى بودن اين قواعد است; يعنى اين قواعد از آن رو كه آلى و انضباطى هستند براى مجتهد اين قدرت را فراهم مى كنند كه با در اختيار داشتن اين قواعد و اجراى آنها در منابع و ادله, قدرت استنباط امور دينى را پيدا مى كند. مقصود از استنباط هم اين است كه با اين قواعد, به يك استدلال اجتهادى مركب از مقدمات صغروى و كبروى كه قانون آلى, انضباطى و استنباطى اين مقدمات صغروى و كبروى هر دو در علم اصول فراهم است. علم اصول هم عهده دار تبيين صغريات است و هم عهده دار تبيين كبريات. در برخى از تعاريف اساتيد ما علم اصول به كبريات اختصاص داده شده, در برخى ديگر از تعاريف به كبريات اختصاص داده نشده, از آن باب كه به قوانين ممهد براى استنباط تعريف شده است. قوانين ممهد براى استنباط صغريات و كبريات را شامل مى شود.
تعاريف متعدّدى از قدما تا متأخران و تا زمان حاضر از مشايخ و بزرگان علم اصول ارائه شده و اين تعاريف در واقع, به يك معنا معارض يكديگر نيستند, بلكه متمم يكديگرند و جريان استكمال شناخت علم اصول را در فرايند ازمنه گذشته تا حال نشان مى دهند. از جمله تعريف ها, تعريفى است كه براساس آنها و مشخصاتى كه در آنها وجود دارد و نيز براساس تبيينى كه از موارد اجتهادپذير به نظر رسيده, آن تعريف ها سامان داده شده است. بر طبق اين تعريف, علم اصول از حداكثر چهار بخش تشكيل مى شود: بخش اكتشافات, احتجاجات, تعادلات و تراجيح و بخش اصول عمليه, البته بنابراين كه اصول عمليه جزء مسائل اصول باشد. ساختار مسائل علم اصول, ساختارى آلى, انضباطى و استنباطى است. بر طبق آن نصوص و متون معيارى كه اين قواعد مرتبط با آن نصوص و متون هستند, گرچه به خودى خود قابل تعميم به همه موارد تفكر بشرى هستند و همه مواردى را كه تحت اين قوانين باشند, مى توان با اين قوانين براى اكتشافات و احتجاجات در آن موارد استفاده كرد, اما به دليل اين كه اين قواعد ناظر به يك معيار هستند و براساس آن معيار تدوين شده اند, ساختار آنها متناسب با آن معيار است. اگر بخواهيم اين قوانين, را قطع نظر از آن معيار كه نصوص دينى است, به كار ببريم, لازم است در اين قواعد تغييراتى داده شود, تا با آن موارد ديگر تناسب پيدا كند.
بنابراين, تمايز مسائل اصولى از مسائل فلسفه زبان و فلسفه تحليلى, به ويژه, و تمايز مسائل اصولى از ديگر مباحث مثل مباحث صرفى, نحوى و…, به طور عام, در اين است كه مسائل اصولى قوانين آلى و انضباطى و استنباطى در متون معيار هستند: يعنى كتاب خدا و سنّت معصومين. اما قواعد صرفى, نحوى و لغوى, قوانين آلى نيستند, بلكه ناظر به معناى خاصى هستند. درست است كه مثلاً قوانين صرف نسبت به زبانى كه آن قانون در آن به كار برده مى شود, به نوعى آلى است; يعنى قطع نظر از محتوا اشتقاق صورت مى گيرد, اشتقاق براساس ساختار و ماده آلى است; يعنى ما در صرف با يك سرى قوانين آلى سر و كار داريم كه اين قوانين انضباط خاص خود را دارند و براساس اين انضباط است كه معانى طبق قوانين نحوى استفاده مى شوند و معانى جمله ها فهميده مى شوند. پس قوانين نحو, قوانين آلى و انضباطى هستند و از اين قوانين, معانى در جملات استخراج مى شوند, اما اين قوانين با اين وصف, قوانين علم اصول نيستند, بلكه از مبادى تصورى و تصديقى علم اصول به شمار مى آيند. اينها قوانين نحوى و ساختار دستور زبانى هستند.
البته دستور زبان در همه متون, از جمله در متون دينى كاربرد دارد. با اين وصف, از چه رو قوانين صرفى و نحوى, اصولى نيستند؟ از اين رو كه قوانين اصولى, نسبت به مضامين متعلّق اجتهاد و نه هر مضمونى آلى و انضباطى هستند. اين قوانين نسبت به مضامين اجتهادى در فقه يا غير فقه, يعنى كل مضامين دينى, آلى و انضباطى اند; يعنى ساختارى دستورى و منطقى براى اين مضامين فراهم مى كنند و براى كاربرد اين مضامين انضباط هايى را در واقع مقرّر مى دارند. قوانين صرف ونحو نسبت به مطلق اشتقاقات در صرف, آلى است و در نحو نسبت به مطلق معانى آلى است, اين تمايز از قوانين صرفى و نحوى است, و بر همين منوال از قوانين معانى بيان; كه آن نيز نسبت به مضامين خاص تعلّق خاطر ندارد; مثلاً در معانى مى گوييم تقديم خبر مفيد اين معناست, اين انضباطى آلى و انضباطى است كه قدرت استنباط معنا به ما مى دهد; يعنى تطبيق اين قاعده معانى در علم معانى به ما قدرت مى دهد كه حصر را بفهميم. در تفسير و متون دينى هم كاربرد دارد. اصولى نيست, اما از مبادى تصورى و تصديقى علم اصول است, يعنى علم اصول براساس اين قواعد, معانى خود را از متون دريافت مى كند. اين معانى تحت قواعد اصولى مندرج نشدند, بلكه از قوانين صرفى و نحوى و معانى بيانى و به طور پيشين تر قوانين منطق و نيز ديگر علوم در اختيار مجتهد قرار مى گيرد, مبادى تصورى و تصديقى را براى قوانين اصولى فراهم مى كنند. هنگامى كه ما اين مبادى تصورى و تصديقى را از اين علوم در اختيار گرفتيم, نوبت به اعمال قوانين اصولى مى رسد. ما در قوانين اصولى, مثلاً در اكتشافات, بحث هايى از اين سنخ داريم. بحث ما ديگر به مبتدا و خبر مربوط نيست و به جمله حصرى و غير حصرى و حتى به استعاره و كنايه بالذات هم برنمى گردد.
درست است كه اينها نسبت به موارد خود به همه متون قوانين مذكور, دستورى و انضباطى و اكتشافى هستند; يعنى با اعمال اين قواعد, اكتشافات معنادار حاصل مى شود, چنان كه از اعمال قواعد منطق, اكتشافات عقلى و استدلالى حاصل مى شود, اما هيچ يك از اينها با اين كه آلى اند, اصولى نيستند. لغت اصلاً آلى نيست. بحث هاى لغت, غير آلى است. اين كه اين لفظ چه معنا دارد, ناظر به دلالت لفظ نسبت به مدلول خاصى است, چون مدلول غير آلى است, اما در آن جا هم كه آلى است باز اصولى نيست, زيرا بحث اصولى, بحثى است كه دستورى, انضباطى و استنباطى بودن براى استخراج معانى فقهى يا دينى از متون باشد. صرف ونحو, معانى بيان و فلسفه زبان ناظر به كل متون و زبان و كل گفتار است. از اين قواعد, قواعد استنباط براى مقوله اجتهاد استفاده نمى شود. ما براى قواعد استنباط نمى توانيم به آن قواعد اكتفا كنيم, چرا كه آنها حداكثر مى توانند مبادى تصورى و تصديقى را فراهم كنند, البته اگر درست باشد يا مربوط به عقل عمومى باشد كه ديگر نظريه نيست.
خلاصه اين كه هركدام از مباحث و دانش هاى, صرف, نحو, معانى, بيان, لغت و فلسفه زبان و فلسفه اولى و… ويژگى هايى دارد كه بر پايه آنها از ديگر مباحث و ديگر دانش ها تمايز مى يابد.
علم اصول, مباحث خاص خود را دارد. در اين مباحث, تنها مسائل اصول فقه يا اصول اجتهاد عام مطرح مى شوند, همراه با ويژگى هاى آن مسائل كه مى توان آنها را بدين گونه مشخص كرد: ويژگى هاى مسائل علم اصول
مسائل اين علم, چه در بخش صغريات, چه در بخش كبريات, چه در بخش تعارضات و ترجيحات و چه در بخش ادله فقاهتى (بر آن مبنا كه آنها را از مسائل علم اصول مى دانند) داراى سه ويژگى هستند:
1. مستقل بودن از مضامين خاص, چونان كه مسائل منطق از مضامين خاص مستقل هستند. اين ويژگى بيان گر آلى بودن مسائل اصول اجتهادى است و آلى بودن به معناى منطقى بودن ساختار آن مسائل است نه به معناى مقدماتى بودن.
2. انضباطى بودن مسائل اصول فقه و اصول اجتهاد اين ويژگى را مى رساند كه مسائل مزبور ضابطه هايى هستند كه اجتهاد را با شروط و حدودى تحت انضباط علم اصول قرار مى دهند.
3. استنباطى بودن آن مسائل, اين ويژگى را مى رساند كه مسائل علم اصول در مرحله اول, قانون هاى انضباطى اكتشاف هاى اجتهادى را, در مرحله دوم, قانون هاى احتجاجيِ اكتشاف هاى اجتهادى را, در مرحله سوم, قانون هاى تعادل و تراجيح ادلّه را و سرانجام در مرحله چهارم, قانون هاى فقاهتى را در فرض نبود ادلّه اجتهادى يا اجمال آنها و يا تساقط آنها تقرير مى كنند. پس در يك تقسيم بندى مسائل را به دو دسته تقسيم مى كنيم:
الف) مسائلى كه از تيره هاى نحوى يا صرفى يا لغوى يا فلسفه زبان يا فلسفه تحليل زبانى اند, مشخصه هاى آن تيره ها را دارند, اما مسائل علم اصول مشخصات ديگرى دارد كه عبارت اند از: آلى, انضباطى, استنباطى بودن و تعلّق داشتن به گفتار معيار كه اگر قانون هاى آلى استنباطى اثبات شوند مى توانند عهده دار استنباط قرارات و قضايا از گفتار معيار باشند. در گفتار غير معيار كه گفتار بشر جايز الخطاست, به طور غير مشروط امكان تطبيق قوانين اصول اجتهادى نيست.
ب) در فلسفه تحليل زبانى مسائلى از سنخ مسائل اصول فقهى مطرح اند, مانند افعال گفتارى, انشائات (= زبان هاى غير اخبارى), و مسائلى ديگر كه بيان گر قانون هايى هستند كه تحليل زبان آنها را, قطع نظر از معانى ويژه مندرج در زبان مطرح مى كند. هرمنوتيك ,گرچه بخش جداگانه است, مبتنى بر فلسفه تحليل زبانى و فلسفه زبان است, البته بخش پايه فلسفه تحليل زبان و فلسفه زبان به خرد همگانى باز مى گردد. و بخش سازه آن حاصل تئورى هايى است كه به نقادى نيازمندند, به ويژه اين كه موقعيت كنونى فلسفه تحليل زبان و فلسفه زبان از عقل همگانى, فاصله گرفته است.
در هر حال, اينك تمايز مسائل اصول اجتهاد عام و اصول فقه در اين است كه اين مسائل, بيان گر احكام كلى و انضباطيِ نهادهايى آلى و استنباطى, قطع نظر از مضامين خاصه هستند. اين احكام عمل استنباط قرارات, شناسه ها و گزاره هاى اجتهادى را در دو مرحله به انجام مى رسانند: نخست, دادن ضابطه هاى اكتشاف گرِ معانى كه صغريات بحث هاى اصول استنباطند; دوم, دادن ضابطه هاى كبروى احتجاج گر و تثبيت گرِ معانى استخراج شده در مرحله صغروى; سوم, دادن ضابطه هاى حلّ تعارضات ادلّه اجتهادى است كه اين ضابطه ها دو گونه اند: 1. ضابطه تساقط ادلّه متعارضه هم تراز كه مشهور مدرسه هاى اجتهادى اخير است; 2. ضابطه تخيير ادلّه متعارضه هم تراز (ادله متكافئه و متعادله); از قائلان به ضابطه تخيير شيخ مشايخ, ابوجعفر كلبى در مقدمه جامع كافى است و چهارم, دادن ضابطه ها براى مرحله فقدان ادلّه اجتهادى و يا تعارض تكافوئى آنها و يا اجمال آنها اين ضابطه موسومند به ادلّه فقاهتى كه اختلاف نظر هست كه آيا از قواعد فقهى بايد شمار روند يا از تيره مسائل علم اصولند. براى اين كه يك اصولى بتواند تعاملى با قواعد فلسفه زبان يا هرمنوتيك و… داشته باشد, چه تغييرات و تحوّلاتى بايد در اين گزاره ها ايجاد كند تا اين گزاره ها و قواعد, تبديل به قواعد اصولى شوند؟
اين قواعد قبل از قواعد اصولى در مقدمات قرار دارند. البته به استثناى برخى از مباحث فلسفى كه از قديم مطرح بوده و با برخى مباحث اصولى سنخيت داشته است, ولى با اين وصف, هنوز اصولى نيست. امروزه به آن بحث ها و قسمى از بحث هاى ديگر كه افزوده شده به قسمتى از آن فلسفه تحليل زبانى گفته مى شود كه بايد توضيح دهيم كه بحث هاى تحليل زبانى به چه چيزى ناظر است؟ فرق فلسفه زبان و منطق زبان و فلسفه تحليل زبانى در چيست؟ مسائلى كه از اين دو به دست مى آيد تا چه حد با برخى از مسائل اصولى, به ويژه در باب الفاظ سنخيت دارد؟ پس ساختار مباحث اصولى, ساختارى در راستاى استنباط معانى دينى و قرارات و احكام دينى به معنى عام يا قرارات فقهى به معناى خاص است. قوانين و مسائل لغوى, آلى و انضباطى نيستند و تخصصاً خارج از اصولند, مسائل و قوانين آلى, مانند قوانين منطق بى واسطه اصولى نيستند, بلكه مبادى تصورى و تصديقى اصول را به طور آلى و انضباطى تشكيل مى دهند. قوانين صرف و نحو نسبت به معانى و مضامين مفردات و جملات كه دستورى و ضابطه مند هستند و تعلّق خاطر به معانى ويژه ندارند, اصولى نيستند; يعنى چنين نيست كه هر قانون انضباطى و دستورى اصولى باشد. هر قانون اصولى, انضباطى و دستورى و استنباطى است, اما هر قانون داراى اين مشخصات, اصولى نيست. نسبت عموم و خصوص مطلق برقرار است. چرا قوانين صرفى و نحوى و معانى بيانى و پيش از همه منطقى, اصولى نيستند و از مقدمات و مبادى بحث هاى اصولى اند به عبارت ديگر, اين قوانين, به طور بى ميانجى در راستاى استنباط قرارات يا گزاره هاى دينى نيستند, بلكه در راستاى استخراج معانى به طور لابشرط از متون و از منابع اند. براى اين كه بتوانيم قوانين استنباطى و انضباطى براى استنباط امور دينى داشته باشيم, لازم است قواعدى داشته باشيم و آن صنف قواعد در مرحله استكمالى وارد كار مى شوند. براى توضيح از قوانين نحوى و سپس قوانين معانى و بيان استفاده مى كنيم. از ساختار جمله اسمى ايجابى براى گزارش از بود و نبود چيزى استفاده مى كنيم. ايجابى بود, اما سلبى نبود. از گزاره انشايى براى فرمان به چيزى و يا بازداشتن از چيزى استفاده مى كنيم, و يا از معانى از گزاره هاى حصرى براى افاده حصر استفاده مى كنيم. از گزاره هاى اهتمامى براى افاده اهتمام نسبت به يك امر خاص استفاده مى كنيم. البته اينها قوانين آلى هستند. ما هنوز وارد منطقه اصول نشديم. قوانين آن هنگامى وارد مرحله اصول مى شوند كه آن قوانين, بدون ميانجى توانايى استنباط و استخراج مسائل اجتهادى را داشته باشد. در مقايسه بين يك قاعده نحوى و يك قاعده اصولى, اين معنا مشخص مى شود. ما در نحو اين قاعده را داريم كه ساختار جمله مثلاً اسميِ ايجابيِ مفيد اثبات خبر براى مبتداست, و در جمله فعلى وقتى مضمون آن قاعده آلى نحوى تطبيق مى شود, استناد فعل است به فاعل, البته در جايى كه جمله معلوم باشد, و اگر فعل مجهول باشد, استناد فعل است به نايب فاعل.
اما هيچ يك از اينها كار علم اصول را انجام نمى دهد. در اصول, اصلاً سؤال از معنا و مفاد جملات به اين معنا نيست, بلكه سؤال اين است كه اين نهادهايى كه به واسطه دستور زبان يا معانى بيان برقرار شده است, چگونه به استنباط امور دينى و در اصول فقه به قواعد استنباط فقهى مى انجامند؟ مى توانيم بگوييم كه بعد از تثبيت آن نهادها, با اين كه آلى هستند, به مرحله ديگرى از نهادهاى انضباطى نياز داريم. كار نحو و دستور زبان در واقع, تا اين مرحله پيش مى آيد كه اخبار با صور مختلف به اين صورت است و انشاء به اين صورت, اما اين كه نهاد خبرى كار انشايى انجام مى دهد يا نهاد انشايى در جايى كه امر است, بيان وجوب مى كند و نهاد نهى, بيان حرمت تكليفى, يا در موارد ديگر, نهاد امر, بيان جزئيت و شرطيت است و نهاد نهى, بيان مانعيت, اين اصولى است. وقتى ما به مرحله بعدى نهادهاى آلى رسيديم, آنها مضامين فقهى و دينى را تحت انضباط و قاعده درمى آورند, منتها بدون خصوصيت معناى خاصى. مثلاً صيغه و ساختار امر يا نهاد امر در هر ماده اى مفيد وجوب است. اين كه مى گوييم آلى و انضباطى است, به اين دليل است كه به ماده خاصى تعلّق ندارد. اين نهادهاى آلى بعد از نهادهاى آليِ دستورى و معانى بيانى است. آن نهادها براى اين كه به مرحله اصول منتقل شوند, يك ميانجى دارند و آن خود قواعد اصولى است, اما قواعد اصولى بدون ميانجى سراغ استنباط مى روند. قواعد تحليل زبانى فرقش با قواعد اصولى در چيست؟ البته قواعد اصولى منحصر به منطق تحليل زبان نيست, بلكه تنها بخش اندكى از قواعد اصولى مربوط به تحليل زبان است; يعنى علم اصول كار تحليل زبانى نيز انجام مى دهد, منتها به صورت آلى و استنباطى اما علم اصول كارها و اكتشافات ديگرى نيز دارد كه در تحليل زبان نيست. از اين رو, آن اكتشافات در باب مفاهيم شرط و وصف و ديگر مفاهيم, تركيبى از بحث هاى لفظى و عقلى است. علاوه بر اين, بحث هاى مطلق و مقيد, عام و خاص, حاكم و محكوم, وارد و مورود و غيره در فلسفه تحليل زبان مطرح نشده و جاى اين سؤال هست كه آيا تحليل زبانى است يا نه؟ يعنى مشخصات تحليل زبانى در اين بحث ها وجود دارد يا نه, كه اين را به بحث هاى ديگرى منتقل مى كنيم كه بحث ملاك هاى تحليل زبان و ملاك هاى فلسفه زبان و تمايز اين ملاك ها از ملاك هاى اصولى است. در هر حال, چه اين بحث ها با فلسفه تحليل زبانى و فلسفه زبان سنخيت داشته باشد يا نداشته باشد, در فلسفه تحليل زبان و فلسفه زبان به صورت قانون مند مطرح نشده, اما در علم اصول مطرح شده است. پس علم اصول بخش اندكى از مباحث دلالاتش به گونه اى با فلسفه زبانى و فلسفه تحليل زبانى سنخيت و مشاركت دارد و در همان گونه نيز از نوع فلسفه تحليل زبانى و نوع فلسفه زبانى متمايز است.
به طور خلاصه مى توان چنين گفت: دادوستد بين دانش ها بر حسب موضوع ها, محمول ها, مقدم ها و تالى ها, غايت ها و نتيجه ها, گزاره ها و شناسه هاى نهادينه, زمينه ها و ساختارها و استدلال ها انجام مى پذيرند. اين داد و ستدها با مستقل بودن دانش ها در گستره موضوعات و غايات آنها منافات ندارد, اما مسائل دانش هاى زبان شناختى, فلسفه تحليل زبانى, فلسفه زبان و علم اللغه با گروهى از مباحث اصول فقهى اشتراك دارند.
مسائل اصول فقهى و اصول اجتهادى مسائل آلى انضباطى و استنباطى در گستره اجتهاد دينى اند.لكن مسائل علم لغت, چون جنبه آلى و انضباطى ندارند, يك سره بيرون از علم اصول, قرار دارند. مسائل علم هاى نشانه شناختى, معناشناختى از آن رو كه درباره قوانين آلى استنباطى نيستند, گرچه دربردارنده قانون هاى آلى زبان شناختى اند, از مسائل علم اصول متمايزند و حداكثر اشتراك آنها با گروهى از مسائل علم اصول در جنس مشترك است هم چنين مسائل صرف و نحو با آن كه آلى هستند تنها قوانين آلى دستور زبانى و اشتقاق و تركيب زبانى را بيان مى كنند, گرچه اين قوانين, زمينه كار علم اصول را در بخش دلالت هاى گفتارى فراهم مى سازند, اما بيان گر قوانين آلى استنباطى در اجتهاد دينى نمى باشند. شما درباره تمايز به لحاظ ميزان مباحث بحث كرديد; مثلاً مباحثى در اصول داريم كه در نوع فلسفه زبان كه الان موجود است, نداريم, ولو به نحو بايستى و توصيه اى بتوانيم بگوييم كهپى نوشت: 1. البته مقصود از قياس, قياس ممنوع در فقه اماميه نيست كه شبيه تمثيل است, بلكه مراد از قياس, استدلال برهانى است و اشاره به صورت قياس, به ويژه شكل اول دارد.