مباحث الفاظ علم اصول چه نقش و اهميتى در استنباط دارند؟
اگر بخواهيم نگاهى گذرا به تاريخ علم اصول بيندازيم, بايد بگوييم كه در قرن اول, به ويژه در عهد خلفاى اوليه اسلام, يعنى ابوبكر و عمر, آن چه بيشتر مطرح شده, بحث از حجت به معناى مصدر تشريع بوده است. در واقع, در آن زمان مباحثى مانند مباحث الفاظ مطرح نبوده است و تنها درباره حجيت كتاب, سنّت, اجماع و قياس (نزد اهل سنّت)1 بحث مى كردند. راه هاى اثبات در قرن دوم مطرح گرديد كه يكى از مباحث مهم آن, بحث حجيت خبر است. اينها همه از قرن دوم است.
در علم اصول كه به طور كلى به مباحث مربوط به حجت مى پردازد, حجت به دو قسم تقسيم مى شود: حجت ثبوتى و حجت اثباتى . حجت ثبوتى و اثباتى, كل اصول را تشكيل مى دهد. حجت ثبوتى در قرن اول و حجت اثباتى در قرن دوم مطرح گرديد.
تقسيم ديگرى را هم مى توان بيان كرد. قرن اول را به طور كلى, مى توان قرن نزاع ها و چالش هاى سياسى آن روزگار دانست, قرن دوم نيز قرن فقهاست. بيشتر فقهاى معروف اهل سنّت (فقهاى اربعه معروف, غير از احمد بن حنبل كه در نيمه قرن سوم وفات يافت) در قرن دوم مى زيستند و قرن سوم قرن محدثان است; يعنى اگر مسند احمد را هم جزء صحاح سته (شش گانه) بدانيم كه البته مشهور چنين نمى پندارند, هفت صحاح خواهند بود. همه اينها از حدود سال 230 تا 306 زندگى مى كرده اند.
در قرن دوم از ميان مسائل حجت اثباتى چند مسئله, ظهور و بروز شديدى پيدا كرد. يكى از آن مسائل كه ركن اساسى هم بود, حجيت خبر است و بعد از آن حجيت ظواهر مطرح شد; يعنى همين سؤالى كه الان مطرح كرديد. البته بحث حجيت ظواهر تدريجاً در سؤالات فقهى مطرح شد و اين در بعضى موارد به سبب ماده لغت بود; مثل اين كه واژه صعيد به چه معناست؟ و گاهى هم به اين دليل بود كه در لغت عرب, مفاهيم مختلف را با هيئات گوناگون افاده مى كنند كه البته تنها در زبان سامى اين چنين است, و الاّ در زبان هاى هند و اروپايى, مفاهيم مختلف را با پسوند و پيشوند افاده مى كنند; مثلاً در فارسى مى توان به دانا و نادان ,و گل و گلستان, يا اضافه كردن (ار) براى ساختن اسم مصدر, مانند رفتار, گفتار, كردار و… مثال زد. اما در زبان عربى, چنان كه گفته شد, مفاهيم مختلف را با هيئات افاده مى كنند. هيئات هم خود يا افرادى اند يا تركيبى. نمونه هيئات افرادى, بحث مشتق است كه اصوليان هم آن را در مقدمات آورده اند. هيئات تركيبى نيز يا ناقص اند يا تام, كه اصوليان هيئات تركيبى ناقص مثل رجل عالم (صفت و موصوف) را در بحث مفاهيم آورده و هيئات تركيبى تام را در جاى ديگر بحث كرده اند. (البته در اين مورد در بحث هاى اصولى, يك بحث همنواخت نداريم; يعنى متأسفانه به استثناى مقدمه اول از سيزده مقدمه كتاب كفايه, كه در تعريف علم و موضوع علم است, از مقدمه دوم, كه مبحث وضع شروع مى شود, مباحث لغوى و معناى حرفى و ديگر مباحث, همنوا و مرتب نيستند; براى مثال بحث معناى حرفى را در همان مقدمات آورده و بعد به مناسبتى در اوامر, معناى فعل را نيز ذكر كرده اند, در حالى كه مناسب بود كه معناى اسمى, فعلى و حرفى پشت سر هم آورده شوند. در حقيقت, نوعى ناهماهنگى وجود دارد و بايد مباحث اصولى حتى آنها كه به صورت مقدمه اند, جاهاى مناسب خود را پيدا كنند.
حاصل آن كه در لغت عرب اولاً, مواد افرادى, محل كلام بوده اند; ثانياً, هيئات مورد بحث قرار گرفته اند, كه قوى ترين نزاع آن, هيئت (اِفعَل) بوده است; ثالثاً, در هيئات لغت عرب, اِعراب, موجود بوده است. اين سه نكته از نكات اساسى اند كه محور بحث هاى ظواهر را تشكيل مى دهند.
بحث اول, بحث ماده است. فرض كنيد در زمان نزول قرآن, (طعام) به معناى غذاى خشك بوده است; يعنى چيزهايى مانند گندم, جو, خرما, (و نه رطب), كشمش (و نه انگور). بعدها در ادبيات عرب طعام به (مطلق ما يطعم الانسان) اطلاق شد و اين منشأ اختلاف فقها قرار گرفت, اما متأسفانه اين مطلب ريشه يابى نشده است. اين بحث در ذيل بحث حجيت لغوى آمده است. ناهماهنگى اى كه گفتم وجود دارد, در اين بوده كه ريشه يابى نكردند و اساساً به اين سؤال نپرداخته اند كه چرا به مباحث الفاظ وارد شده ايم؟ انسجام علمى به مباحث داده نشده و نكات فنى آن مشخص نگرديده است. گاهى خود مواد, منشأ اختلاف مى شود; مثل لفظ صعيد. سرآغاز اختلاف, در حقيقت, اين بوده كه تدوين لغت عرب متأسفانه بعد از دين بوده است, نه پيش از دين. البته اين براى عظمت دين خوب است; يعنى الآن لغت عرب, مديون قرآن است. در حقيقت, اسلام آن را بارور كرد. سرزمين عرب اجمالاً در آن زمان از حجاز تا يمن بوده است. در قسمت يمن آثار باستانى پيش از اسلام هم داريم, اما در خصوص مكه و مدينه الآن در تمام موزه هاى دنيا هيچ اثر و نوشته اى مربوط به پيش از اسلام وجود ندارد. اين خيلى عجيب است و البته گوياى عظمت اسلام هم هست, اما از سوى ديگر, كار را هم مشكل مى كند. لغت عرب, پيش از اسلام مدون نبوده; بلكه در اوايل قرن دوم تدوين شده است. حدود سال هاى 120, اهل لغت, يعنى افرادى مثل خليل بن احمد با سركشى به دهات و روستاها و شنيدن و ضبط كردن لغات از زبان عرب, آنها را تدوين كردند. نكته قابل ذكر اين است كه اين ضبط از بين بصره و كوفه شروع شد, در حالى كه لغت مورد استفاده در متون دينى مربوط به مكه يا مدينه بود. بنابراين مصادر اوليه لغت حدوداً 150 سال بعد از قرآن تدوين شده اند. اين, عامل اختلاف در مسائل مواد شد.
مسائل مربوط به هيئات, ظريف تر بود; چون هيئت, عنصر و جزء صورى نبود, بلكه عنصرى معنوى بود و قسمت هايى از آن كه در فقه آمده, به دليل مخلوط شدن با قضاياى اجتماعى بوده است, به ويژه اين كه اين بحث ها به تدريج دو شاخه پيدا كرد:شاخه كلامى و شاخه اصولى. برخى از بزرگان اصولى همچون ابوالحسن بصرى اصلاً متكلم بودند. اينها وقتى مى گفتند: (اِفعَل) دلالت بر وجوب مى كند, به دليل وجود يك قرينه اجتماعى; يعنى نظام مولا و عبد بوده است. در حقيقت, اين نظام عبد و مولاست كه وجوب را اقتضا مى كند, نه خود هيئت. بنابراين مى توان گفت كه هيئت, ظريف تر از ماده است. به هر حال, اين هيئات افرادى و تركيبى هركدام به گونه اى بوده اند.
براى توضيح مطلب بايد بگوييم كه لغت دو ركن اساسى دارد: استظهار و تحليل. يكى اين مطلب كه آيا از (اِفعَل), وجوب مى فهميم يا نه و ديگر تحليل اين مسئله كه چرا مى فهميم. در مباحث تحليل, متكلمان سهم زيادى داشتند و در استظهار, لغويان.
بنابراين سه نكته اساسى در بحث ظواهر داريم: ماده, هيئت و اعراب, كه بايد درباره آنها موضع گيرى كنيم; مثلاً طعام در آيه (وطعام الذين اوتوا الكتاب حِلّ لكم), به معناى غذاى خشك بوده كه اين در فقه مؤثر است. اگر عنصر تدوين لغت بعد از اسلام را هم لحاظ كنيد, كار دشوارتر مى شود. متأسفانه چون قرن اول, قرن چالش هاى سياسى بود و هنگامى لغت تدوين شد كه يكى شيعه شده بود و ديگرى سنّى. مثلاً صاحب مغنى اصرار دارد كه در آيه (ان الله اشترى من المؤمنين انفسهم بأن لهم الجنه), باء براى مقابله نيست, چون او اشعرى است و اشاعره, وعده و وعيد را در مقابل عمل نمى دانند. بنابراين متأسفانه تدوين لغت, بعد از نزاع ها و شكل گرفتن مكاتب فقهى مختلف صورت گرفت. از اين رو, وقتى كه يك لغوى به پيروى از فقيهى كه فتوا داده بود بايد روى خاك تيمم كرد, معناى صعيد را خاك دانست و ديگرى به همين شكل, معناى صعيد را خاك و شن دانست, اين كار را سخت مى كند.
اما مباحث اِعراب; چون (برخلاف زبان فارسى) در زبان عربى, إعراب وجود دارد, لذا در فقه, تفريعات إعرابى بسيارى پيش آمد كه البته در بحث هاى اصولى مطرح نشد, بلكه بيشتر جنبه هاى خصوصى پيدا كرد. برخى بيشتر ابوحنيفه را در اين امر مؤثر دانسته اند; مثلاً مى گفتند: لك عَلَيَّ كذا درهماً, كذا درهمٌ و كذا درهمٍ. اگر إعراب نبود ديگر اين وضع پيش نمى آمد; چون كذا كنايه از يك عددى است. بعد مى گويند: كمترين عددى كه بعد از آن حرف جر بيايد, مأة درهم است. اگر گفت: لك عَلَيَّ كذا درهمٍ, يعنى صد درهم. اگر گفت: كذا درهمٌ, يعنى يك درهم. درهماً هم حداقل احد عشر درهماً است; چون كمتر از آن نصب ندارد. تعجب آور است كه اين گونه فروع در كتب حنفى ها در بحث طلاق و اقرار و… آمده است. اينها در اصول نيامده است, و برخى از آنها را هم ابن هشام در كتاب مغنى آورده است.
به نظر ما علوم اعتبارى را هم مى توان مانند علوم حقيقى از بالا نگاه كرد. فرق علوم جديد با علوم قديم در اين است كه علوم جديد بر پايه ديدگاه هاى علّى است; مثلاً در ريشه يابى يك مرض سراغ علت آن مى روند و بعد از شناختن علت, به راحتى از پيشرفت آن جلوگيرى مى كنند. معمولاً گمان مى شود كه اين كار, تنها در علوم حقيقى قابل اجراست, اما بايد بدانيم كه اين امر در علوم اعتبارى هم انجام مى شود. يكى از كارهاى اساسى ما اين است كه هميشه سعى مى كنيم از بالا به مسائل نگاه كنيم; مثلاً در شيوه ما به مباحثى از قبيل اين كه در هنگام تعارض دو خبر, بايد خبر موافق مشهور را اخذ كنيم خيلى توجه نمى شود. بلكه به نظر ما بايد ديد كه اصلاً چرا تعارض پيدا شده و ريشه آن چه بوده؟ و در چه زمانى پيدا شده است؟ و ريشه اين بحث كه شهرت جابر است و اعراض, كاسر, چه بوده است؟ تفكرى كه متأسفانه در حوزه هاى ما رواج دارد, و مباحث اصولى را شبيه مباحث فلسفى مطرح مى كند; يعنى به اصطلاح منطقى, حوزويان اين مباحث را از مقوله قضاياى حقيقيه مى گيرند, در صورتى كه اينها از مقوله قضيه خارجيه اند, نه حقيقيه; يعنى جابريت شهرت و كاسريت اعراض, نكته اى تاريخى در فقه ما دارد كه در فقه اهل سنّت نيست. زمانِ آن هم از قرن هفتم به بعد است. اين سرّى دارد كه با پيدا شدن آن ديگر كسى به طور كلى نمى گويد شهرت, جابر است و اعراض, كاسر. بنابراين ما با اتخاذ اين شيوه در مقابل اين قضايا حالت دست بسته نداريم; بلكه حالت اشراف و احاطه داريم.
لغت هم همين طور است; يعنى يك ظاهر اجتماعى مانند ساير ظواهر زندگى اجتماعى مثل خانه سازى دارد. شما چگونه از يك ساختمان مى توانيد تاريخ و مردم آن را بشناسيد, لغت هم همين طور است; يعنى يكى از مظاهر اجتماعى است. بنابراين برخورد ما با مباحث لغت و كشيده شدن آن به اصول, ناشى از سه بخش اساسى لغت عرب بوده است كه بيان آن گذشت. بيشتر بحث ها, بحث هاى لغوى بود; يعنى بيشتر جهت استظهارى داشت. متكلمان هم در كلام و در اصول به اين بحث ها پرداختند. بنابراين روح كلامى هم پيدا كرد; يعنى بيشتر جنبه تحليل پيدا كرد, البته تحليل كلامى. الآن ما مى توانيم تحليل هاى اجتماعى يا فلسفى از آنها بدست دهيم. البته بعضى مباحث لغوى, از لغت اصطلاحى خارج شد, و مانند مباحث مجاز و اقسام آن در علم بيان و فنون بلاغت مطرح شد, بعضى در نحوم طرح گرديد. فرق بين مباحث لغوى كه در علوم مختلف آمده, با همين مباحث كه در علم اصول مطرح است, در چيست؟
مباحث اصول يك مشخصه كلى دارد و آن حجيت است; يعنى اگرچه در اصول, وجوب يا عدم وجوب را استظهار مى كنند و بعد هم به تحليل مى پردازند; مثلاً در يك تحليل اجتماعى, نظام عبد و مولايى يا امثال آن را موجب اين استظهارات معرفى مى كنند, اما هدف اساسى علم اصول, حجيت در مقام اثبات است. بنابراين فرق اصوليان با لغوى ها در اين نكته است. لغويان, لغت را بررسى كرده اند و اگر هم تحليلى ارائه داده اند, از زواياى مختلف بوده است; يعنى آن چه در لغت عرب به عنوان لغت عرب مطرح است, از زواياى متفاوت بدان توجه كرده اند; مثلاً گفته اند كه متكلمان با اين لفظ اين گونه برخورد كردند و فلاسفه به گونه اى ديگر و الى آخر. در واقع, به يك معناى جامع, همه را بررسى كرده اند. الآن در مباحث فقه اللغه بيشتر به تحليل اين قسمت مى پردازند. از زمان ابن جنى, كه در خصائص اين بحث را مطرح كرد, حدود هزار سال مى گذرد و حالا اين رشته يك بحث رسمى در دانشگاه است.
پس مشخصه كلى اين بود كه عالم اصولى اگر مى گويد كذا درهماً و كذا درهمٌ, اين مبحث در حجيت مطرح است كه آيا اين براى او الزام آور است يا نه. البته اصول بر تحليل لغوى يا اجتماعى لغات متمركز نشد; زيرا غايت او حجيت بود. برخى علماى اصول هم مانند شما گفته اند كه برخى از مباحث به لحاظ غايت اصول, يعنى به سبب دخالت داشتن در حجيت, در علم اصول مطرح شده اند و اگر ما خلأيى در زمينه فقه اللغه و يا فلسفة اللغه نداشتيم, اين مباحث را در علم اصول مطرح نمى كرديم. به عبارت ديگر, ماهيت اين مباحث يا لغوى است يا فلسفى و يا معانى بيانى, ولى به دليل اين كه مثلاً در علم اللغه اين مباحث مطرح نشده است, بحث هاى لغوى به علم اصول راه يافته اند; يا مثلاً فلاسفه مسلمان, از موجود بما هو موجود بحث كرده اند, اما از موجود بما هو مدلول بحث نكرده اند, كه اگر اين بحث را مطرح مى كردند, ديگر ضرورت نداشت درباره معناى حرفى و يا جملات ناقص و تام و يا هيئات مختلف بحث كنند. نظر شما در اين زمينه چيست؟
مطالبى كه فرموديد نمى دانم از لحاظ تاريخى درست است يا نه؟ اولاً, در فلسفه اسلامى درباره لغت زياد بحث نكرده اند. اصلاً در فلسفه اسلامى و حتى در فلسفه يونان باستان وارد مباحث اعتباريات نشدند. مرحوم علامه طباطبائى هم گرچه در كتاب اصول فلسفه به بحث از ادراكات اعتبارى مى پردازد, اما اين بحث در فلسفه جديد است. البته در فلسفه جديد غرب, لغت, جزء مباحث مهم فلسفه است, اما سابقاً اين چنين نبوده است; چرا كه در فلسفه قديم اصولاً به مباحث اعتبارى نمى پرداختند. اگر هم بحثى بود, تنها تا اين حد بود كه مثلاً آيا رابطه لفظ و معنا رابطه اى ذاتى است يا نه؟ ترجيح (يا ترجح) بلا مرجح ممكن است يا نه؟ بحث تنها در اين حد بود, آن هم به اين دليل كه عده اى از متكلمان در لغت, قائل به رابطه ذاتى بين لفظ و معنا بودند. اما خود لغت بما هو لغت را بررسى نكرده اند. معناى حرفى را به اين معنا و اين صورتى كه الآن مطرح مى كنيم و شايد مثلاً زيربناهاى حرف مرحوم نايينى باشد كه معانى حرفى را ايجادى مى داند نه اخطارى, عيناً مرحوم نجم الأمة سيد رضى در حدود هفت صد سال قبل در كتابش, شرح كافيه, آورده است. اين چنين نبوده كه چون در آن كتاب آمده, ما ديگر در اصول نياوريم. ايشان معانى حرفى را در آن جا مى آورد و مى گويد, خود حرف فى نفسه در غير خودش معنا پيدا مى كند. از اين رو, به ايشان اين سخن نسبت داده شده كه گفته: (حرف بى معناست). عبارت ايشان هم انصافاً خالى از ابهام نيست.
بنابراين اولاً, ما در كتب اصول بسيار قديم اهل سنّت, مباحث لغوى زيادى داريم كه اينها تا مدتى هم در كتب شيعه مثل نهايه و تهذيب علامه آمده است كه مثلاً معناى باء و فاء و ثم چيست؟ الآن در اصول موجود اين مباحث حذف شده است. چون علوم اعتبارى به نظر ما فى نفسه قابل تحوّل است و امر ثابتى نيست, برخلاف علوم حقيقى, مثل چشم پزشكى كه درباره چشم است و نمى تواند به ساير اعضا بپردازد, بنابراين در علوم اعتبارى مى توان چنين كارى كرد و مباحث آن قابل قبض و بسط اند. لذا مرحوم آقا ضياء عراقى هم معتقد است كه علوم اعتبارى اصلاً موضوع ندارند. استاد ما آقاى بجنوردى در منتهى الاصول معتقد است كه اين مطلب را ايشان به مرحوم عراقى ارائه كرده و آن جا نوشته اند: (عرضته على الاستاذ فاستحسنه و ادرجه فى المقالات). پس اين طور نيست كه آن چه در علم اصول در سابق بوده, الآن هم همان گونه باشد.
تدوين اصول از همان اوايل انعكاس از فقه بود; مثلاً فرض كنيد از حدود سال صد, اولين كسى كه در جهان اسلام فقه را به اين معنا مطرح كرده, حضرت سجاد(ع) و سپس حضرت امام محمد باقر(ع) بوده اند. اين فقه تا حدود سال 150 رواج داشت. آن گاه به اين نتيجه رسيدند كه براى پديد آمدن مهارت در فقه, بهتر است كليات آن را جدا كنند و لذا در اواخر قرن دوم, اصول نوشته شد. آن گاه در اواخر قرن دوم باز طبق اين حساب به بحث از كليات و جزئيات, به طور مجزا پرداختند. در فقه, جزئيات آمده بود و به حجيت ظواهر احتياج داشت. بعدها اين جزئيات به لغت و فقه اللغة منتقل شد; مثلاً در حجيت خبر, خبر ثقه, حجت دانسته شد و كبراى آن در اصول و وثاقت آن در رجال ماند. آن گاه بعد از سه بخش شدن اصول, بحث هاى لغوى هم وارد آن شد, و مقدارى از مباحث آن به مناسبت هايى وارد بحث هاى بيانى شد, مقدارى هم به دليل اين كه مربوط به تحليل بود, در دست متكلمان قرار گرفت. بزرگان اصوليِ قديم, اعم از اهل سنّت و حتى شيعه, متكلم بودند. سيد مرتضى مى فرمايد: درست است كه از صيغه إفعل, وجوب را مى فهميم, منتها اين برداشت به دليل رابطه بين عبد و مولاست. مسلّماً اين تحليل است, نه استظهار. البته ايشان فقط در إفعل اين گونه سخن گفته است, اما در جاهاى ديگر هم اين بحث مى آيد.
مسئله استظهار نيز دو گونه شد: يكى اصل مسئله كه معناى لغوى بود و ديگرى كبراى حجيت قول لغوى. كبراى آن را در اصول مطرح كردند كه همان حجيت قول لغوى در اصول ماست. قبل از اين در بحث شناخت معناى حقيقى گفته بودند كه يكى از راه هاى شناخت حقيقت, تنصيص اهل لغت است. اين بحث در كتاب كفايه مطرح نگرديد, اما در كتاب قوانين, تنصيص اهل لغت مطرح شده است و در اين بحث مى خواستند بگويند كه قول لغوى حجيت دارد. اين كه الآن اصوليان ما ديگر اين بحث را ندارند, نه اين است كه اشتباه كرده اند, بلكه آن را در مباحث حجيت ظن, در مبحث حجيت قول لغوى بحث كرده اند. پس بحث تنصيص به عوض اين جا در آن جا مطرح شد. با وجود اين بحث هاى جابه جا شده, انسان حس مى كند كه مباحث الفاظ در اصول, انسجام لازم را ندارد; براى مثال در بحث اوامر, مباحث به ترتيب عبارت اند از: بحث دلالت بر طلب, الزام طلب, وجوب عينى اين طلب الزامى, تعيينى و نفسى بودن آن و إجزاء و الى آخر. به نظر مى رسد نوعى تناسب در اين بحث ها وجود دارد كه رعايت نمى شود و البته ما به طور مفصل به توضيح اين تناسب در درس اصول پرداختيم. به نظر ما مى توان به اين مباحث يك تحليل, تنظيم و تسلسلى طبيعى بخشيد. متأسفانه در مباحث الفاظ, اين تنظيم نيامده است.
نمونه ديگرى را ذكر مى كنيم. در بحث مطلق, اطلاقى كه اصطلاح اصولى است, غير از اطلاق در منطق در مورد قضيه مطلقه است كه به منزله مهمله و جزئيه است. در اصول, مطلقه در مقدمات حكمت به منزله كليه است, نه جزئيه. اين اختلاف به دليل آن است كه ما در اصول در پى مباحث حجيت هستيم ولى در منطق, بحث حجيت مطرح نيست. به نظر ما اگر اخباريان مى گفتند كه عمومات كتاب, برخلاف عمومات سنت, عمومات قانونى نيست, از آن حرف بى ربطشان كه ظواهر كتاب, حجت نيست, خيلى بهتر بود. بسيارى به اخباريان اشكال كردند كه چرا نبايد به عموم (اوفوا بالعقود) تمسك كنيم, اما به عموم (المؤمنون عند شروطهم) بايد تمسك كنيم؟ جوابش اين است كه كتاب براى عمومات قانونى وضع نشده, ولى سنّت كارش اين بوده است. كتاب براى بيان اصول تشريع است, و لذا اجمال دارد.
بنابراين, ما دو اصطلاح داريم: يكى عموم در لغت , مثل جمع محلّى به لام, و ديگرى عموم در اصول كه بايد در بحث عام و خاص توضيح داده شود. عموم در اصول, قاعده اى كبروى و كلى است كه هدف از آن, رفع شك است كه اگر اين رفع شك نباشد, عموم لغوى مى شود. عموم قاعده عامى است كه هدف آن رفع شك در مواضع شبهه است كه به آن عموم اصولى مى گويند; مثلاً اگر گفتند: (اكرم العلماء) و ما در عالم فاسق شك كرديم, مى گوييم به دليل اكرم العلماء, اكرامش واجب است. لذا يك بحثى بايد مطرح شود كه در كجا عموم داريم و در كجا نداريم؟ و با عموم, كدام شك را مى توان رفع كرد؟ مثلاً آيا مى توان با عام, شبهات مصداقى مخصص يا شبهات مفهومى مخصص را رفع كرد يا نه؟ ما در اصول, از عموم بحث مى كنيم, اما مباحث با اين ظرافت, تنظيم نشده اند. اگر بحث را اين گونه مطرح مى كردند كه چه شك هايى را مى توان با عام برداشت و موارد آن را برمى شمردند, بحث بهتر تنظيم مى شد.
مثال معروف درباره اين كه اگر مخصص عقلى داشته باشيم و در آن شك كنيم, آيا با آن عموم مى توانيم حال خاص را اثبات كنيم يا نه, اين است كه آيا در (اللهم العن بنى اميه قاطبة), عمر بن عبدالعزيز هم مشمول لعن است؟ در اين جا شك ما به اين جهت پديد مى آيد كه به حكم عقل مى دانيم مؤمن, ملعون نمى شود; اگرچه مؤمنى از بنى اميه باشد. حال در مورد عمر بن عبدالعزيز مثلاً شك داريم كه آيا ملعون است يا نه؟ اين شك را مى توان با عموم, رفع كرد. حال اگر بخواهيم اثبات كنيم كه عمر بن عبدالعزيز كه مشمول لعن شد, ديگر مؤمن نيست; چون مؤمن, ملعون نمى شود, علماى اصول مى گويند كه اين شك را نمى توان با عموم مرتفع كرد. به نظر ما بايد از اين زاويه وارد بحث عام و خاص شويم تا بحثمان اصولى شود.
ما مى توانيم به بحث هاى ظواهر, مشخصه اصولى بدهيم. البته برخى از بحث ها مشخصه اصولى برنمى دارند; مانند بحث وضع, حقيقت وضع, مجاز و استعمال لفظ در اكثر از معنا. شايد هم سرّ اين كه اين مباحث را در مقدمات آورده اند, همين بوده است. سيزده مقدمه اى كه در علم اصول در كفايه مطرح شده است, دوازده مقدمه آن مربوط به مباحث الفاظ است, اما به نظر مى رسد مقدماتى كه در ابتداى اصول مى آوريم, بايد مربوط به كل اصول باشد. آن گاه بايد در ابتداى مباحث الفاظ, مقدمات خاص خودش تنظيم شود. همين طور در مبحث ظواهر, مقدمات خاص ظواهر بيايد و در بحث حجج مربوط به مسئله تشريع و نيز در بحث حجج اثباتى, در هركدام, مقدمه خاص آن بيايد. اصول عمليه هم به نظر ما به جهاتى به بحث جداگانه اى نياز دارد و بايد مقدماتى هم براى اصول عمليه بيان شود. از اين رو, معتقدم كه با اين تقسيم بندى پيشنهادى ما بسيارى از بحث هاى اصول زنده مى شود. مقدماتى كه براى كل اصول مى آيد, بايد غير از مقدماتى باشد كه در كفايه آمده است. البته مقدمه اول كفايه بد نيست, اما ساير مقدمات آن مناسب نيستند. در آن مقدمات مطلوب و ايده آل كه براى كل اصول است بايد مباحثى نظير منهج و روش اصولى, تطورات مباحث اصولى و تأثّرات آن از فقه, كلام, افكار اهل سنّت و… بيايد. در مقام تقسيم بندى, ابتدا بايد مباحث حجج ثبوتى را مطرح كنيم و مقدمه اى براى آن ذكر كنيم. البته ما معتقديم كه چون مباحث حكم و احكام داراى اشكال اند,لازم است در مبحثى مستقل قرار گيرند كه شامل مباحثى چون حقيقت حكم شرعى, قانون, فتوا, اعتبارات, بحث از اعتبارات قانونى, قوام اعتبارات قانونى, حقيقت وجوب, حقيقت استحباب و ساير احكام خواهد بود. بعد به مباحث ظواهر مى رسيم كه ريشه ها و مقدمات آن, مواردى مانند بحث وضع و مجاز و حقيقت و… خواهد بود. در اين صورت, مباحث مربوط به مواد, هيئات و راه هاى شناخت آنها, به طور منسجم قرار مى گيرند.
به طور كلى, پس از بحث درباره اينها, ابتدا بايد مسائلى را كه از طرف إعراب پيدا مى شود, قبول كنيم و سپس بحث هاى تطبيقى را انجام دهيم; چون برخى از هيئات, بسيار مهم اند, مانند اين كه در هيئات اشتقاقى براى نمونه فرق بين قيام, قائم و قام چيست؟ چه نكته اى در قام هست كه در قائم نيست؟ بعد از تحليل هيئات, براى مثال بايد بررسى شود كه از چه الفاظى در ادبيات عرب يا آيات و روايات, وجوب يا استحباب استفاده مى شود؟ در بحث اول در باب حقيقت وجوب و در بحث دوم در باب دالّ آن سخن بگوييم. در قسمت اول, مثلاً در اين باره بحث شود كه چه چيزهايى ذاتاً استحباب را مى پذيرند يا نمى پذيرند؟ براى مثال, صاحب وسايل معتقد است وجود صيغه هاى امرى در روايات مربوط به مأكولات, در همه جا دلالت بر استحباب دارد. اما اين ادعا نيازمند بررسى آن است كه اصلاً استحباب در مأكولات به چه معناست؟ در امور مادى به چه معناست؟ در استحباب, دو بحث مطرح مى شود: يكى حقيقت استحباب و موارد ثبوت آن و ديگر الفاظى كه كاشف از استحباب اند.
بحث سوم هم, مصادر تشريع, بحث چهارم, وسايل اثبات كه حجج و امارات باشد و بحث پنجم هم اصول عمليه است. به نظر ما, چون اين بحث ها اختلاف ماهوى با هم دارند, لذا چنين چينشى موجب مى شود يك انسجام اصولى ايجاد مى شود.
در اصول هم به طور كلى, دو نحوه نگارش داشتيم: گاهى مقدمه فقه مى نوشتند; مثل سرائر كه ابتداى آن, چند صفحه اصول نوشته مى شده است. كتاب معالم, كه فقه است, مقدمه اى در اصول دارد. اينها بيشتر جنبه هاى كاربردى اصول را نگاه مى كردند. گاهى هم كتاب هايى مستقل در اصول مى نوشتند; مثل مرحوم محقق كه چند صفحه اول كتاب معتبر با كتاب معارج ايشان فرق مى كند. معارج كتابى در باب اصول است كه كاربرد مستقيم در فقه دارد. شايد سرّ اين كه معالم مباحثى مثل باء, فاء و امثال آن را ننوشته است, اين بوده كه اين كتاب مثل كتاب هاى علامه به طور مستقيم در اصول نبوده, بلكه بيشتر جنبه كاربردى داشته است.
بنابراين, جايگاه مباحث الفاظ و ظواهر در علم اصول, مشخص شد و گفتيم كه مباحث ظواهر به طور كلى, به دو قسمت اساسى تقسيم مى شوند: استظهار و تحليل. ما الآن در اصول جديد مباحث تحليلى زيادى داريم. عناصر و مؤلّفه هاى اين تحليل چيست؟
متأسفانه بايد گفت كسانى كه وارد اين مبحث شده اند, لغوى و اصحاب اطلاع بر لغت نبوده اند; بنابراين چندان در تحليل موفق نبودند. مؤلّفه ها هم چندان روشن نيست, در حالى كه ما الآن مؤلّفه هاى زيادى در يك تحليل اجتماعى يا تاريخى يا فلسفى و يا لغوى صِرف داريم. در باب هيئت تركيبى به لحاظ معنا و نه به لحاظ قواعد لغوى صرف, يعنى به لحاظ مدلول هاى تصديقى و نه به لحاظ مدلول هاى تصورى, كارهاى زيادى شده, ولى خالى از نا هماهنگى نيست.تحليل به اطلاع بر لغت و تأثير و تأثّرهاى اجتماعى نياز دارد; مانند تأثير تمدن و فرهنگ حاكم بر جامعه بر رابطه لغت, لفظ و معنا. در جامعه اى كه نظام عبد و مالكى برقرار است, معانى هم از گونه خاصى برخوردارند; براى نمونه جمله (آب بياور) در آن جا معناى خاصى مى دهد. البته علاوه بر عنصر فرهنگ, مجموعه عوامل ديگرى نيز ميان رابطه لفظ و معنا تأثيرگذار است. در تحليل فلسفى هم بايد وجود يك رابطه فلسفى بين لفظ و معنا را پذيرفت تا به يك تحليل فلسفى رسيد. فلسفه اسلامى يا فلسفه قديم به دليل اين كه به علوم اعتبارى نمى پرداختند, به اين مباحث اشاره اى نكرده اند. چون در اين مباحث رابطه اعتبارى مطرح بوده است, در نتيجه, وارد اين بحث ها نشده اند.
به هر حال, آن چه الآن در اصول جديد مطرح است, اين است كه سعى شده تا حدّ زيادى تحليل همراه استظهار بيايد; هرچند هنوز انسجام ندارد; مثلاً فرض كنيد در واجب تخييرى غير از اين استظهار كه ما واجب تخييرى را در عرف هم داريم, بحث تحليل اصولى آن هم مى آيد; براى مثال عده اى گفته اند كه با تحليل واجب تخييرى پى مى بريم كه آن نوعى واجب مشروط است. مثلاً شارع مقدس مى گويد: (شصت مسكين را اطعام كن, اگر بنده آزاد نكردى) يا (بنده آزاد كن, اگر شصت مسكين را اطعام نكردى). يا اين كه در تحليل ديگرى در باب واجب تخييرى گفته اند كه اراده بر آن ضعيف است, برخلاف واجب تعيينى كه اراده بر آن قوى است. به عبارت ديگر, نسبت به واجب تعيينى, اراده تمام است و ابواب عدم آن بسته شده است; اما در واجب تخييرى. اين گونه نيست. اينها مواردى از تحليل است.
پس از اين مباحث, بايد ببينيم كه چه مؤلّفه اى بايد در تحليل داشته باشيم. براى مثال مرحوم خويى واجب تخييرى را به تخيير عقلى تحليل مى كند و مى گويد كه واجب تخييرى مانند تخيير عقلى است. يعنى هنگامى كه گفته مى شود: (اكرم عالماً), همان طور كه بين زيد عالم يا عمرو عالم تخيير وجود دارد, تخيير شرع هم همين گونه است. بنابراين وقتى مى خواهيم حكمى را تحليل كنيم, چون حكم, واجد يك مبادى حكم و يك مراحل متأخّر از حكم است, لذا در تحليل بايد دقيقاً بر روى اين مباحث دست گذاشت; مثلاً بنابر اين كه حكم, همان جعل و اعتبار باشد, از سه مبادى برخوردار است: يكى مقام مصالح و مفاسد كه مربوط به حقيقت اشياست, لكن حقيقت اشيا به لحاظ صلاحيت حكم و نه فى نفسه. مرحله دوم, مقام حب و بغض است كه آن چه مصلحت است, اختيار مى شود. مراحل بعدى هم به ترتيب عبارتند از مقام اراده و كراهت, مرحله جعل, مرحله فعليت كه مرحله ابلاغ است, مرحله تنجز و رسيدن حكم به مكلف و آن گاه مرحله امتثال.
از اين رو, در تحليل هاى اصولى در مورد واجب تخييرى, تخيير را يا به مراتب مصلحت و مفسده نسبت مى دهيم, يا حب و بغض و يا اراده و كراهت. حال چون بحث در باب ظهورات است, از ظهورات نمى خواهم خارج شوم. به هر حال, نمى توان انكار كرد كه فقه ما در بسيارى از موارد بر ظهورات مبتنى است. ما معتقديم كه مى توان اين بحث هاى گسسته را به هم مرتبط كرد و مباحث لغوى اصول را مشخص نمود. تعدادى از مباحث آن, لغوى صرف است و اصلاً مشخصه حجيتى ندارند; مانند مجاز و وضع و حقيقت وضع و رابطه لفظ و معنا. تعدادى از مباحث, مشخصه حجيتى دارند; مثل وجوب.
پيش از اين گفتيم كه هميشه بايد دو مرحله را در نظر گرفت: مباحث استظهار و مباحث تحليل. تحليل نيز اقسامى دارد: يك جا تحليل لغوى است, يك جا تحليل اجتماعى يا اصولى و يا تحليل قانونى. ما در مسئله تخيير, تحليل قانونى داريم, نه تحليلى كه به ملاكات يا ضعف و قوّت اراده برمى گردد كه در واقع, تحليل به ملاكات يا ضعف و قوت اراده, يك تحليل اصولى نيست; بلكه به مبادى جعل برمى گردد. از اين رو, اينها را تفكيك مى كنيم. تحليلى كه در اصول هست و ارتباط با اصول پيدا مى كند, تحليل قانونى و اصولى است; يعنى اعتبارات قانونى است كه ضوابط خودش را دارد و البته در اين مقال نمى گنجد.
پس اين كه گفتيد چون اين مباحث در جاهاى ديگر نبود, لذا در اصول بحث كرده ايم, اين سخن درست نيست; بلكه اگر هم اين مباحث در جاهاى ديگر بوده, اما چون اصولى به لحاظ مباحث حجيت بدان احتياج دارد, اين مباحث را در اصول مطرح مى كند. بنابراين بحث هاى تحليلى لغوى, يعنى فقه اللغه را در ديگر دروس حوزوى بگنجانيم, و آنها را ديگر در اصول مطرح نكنيم, اما به هر حال براى مثال, بحث ظهور (اِفعَل) در وجوب را بايد در اصول بياوريم و از آن بى نياز نيستيم. مباحثى مانند وضع, معناى لغوى, مشترك, ترادف, مجاز و غير اينها را هم تا آن جا مى توان در فقه اللغه ذكر كرد كه مشخصه اصولى نداشته باشد و صرفاً مشخصه لغوى داشته باشد اما با مشخصه حجيت بايد در اصول در مورد آنها بحث شود.
l با توجه به اين كه علم اصول را اعتبارى و قابل قبض و بسط مى دانيد, آيا احساس مى كنيد كه لازم است طلاب با مباحث زبانى رايج در فلسفه غرب آشنا شوند؟
l قطعاً. علت آن هم روشن شد; چون اين مباحث ادامه دارد و تحليل هاى ديگر, قدرت تحليل ما را توسعه مى دهد. البته يك نكته را نبايد از نظر دور داشت و آن اين كه دچار آفاتى نشويم كه پيشتر, از ترجمه هاى زبان يونانى به ما رسيده است; براى نمونه به اين مورد توجه كنيد: از خصايص لغت عرب اين است كه قضايا در آن به صورت ثُنايى است, مثل زيد عالم; اما در زبان فارسى به صورت ثلاثى است, مثل زيد دانا است. قضايايى مثل قضاياى معدوله و محصله كه در منطق مطرح است, در زبان و تفكر عربى اصلاً معدوله نبوده است; يعنى وقتى مى گفتند: زيد ليس بقائم, اين محصله سالبه است, نه معدوله موجبه. اما در فارسى معدوله وجود دارد; مثل زيد نادان است. اصل تدوين منطق در زبان يونانى بوده كه (استين) داشتند. در فارسى هم جاى بحث دارد كه فرق بين معدوله موجبه با محصله سالبه چيست؟ مثل زيد نادان است, كه معدوله موجبه است, و زيد دانا نيست كه محصله سالبه است. اما اصل در ادبيات عرب, اين همانى است و (است) را تصور نمى كنند, به خلاف زبان انگليسى و فارسى كه يك (است) مى آورند. در ترجمه لغت يونان به عربى چون آنها (is) يا (استين) داشتند, به تعبير حاشيه ملا عبدالله: (و استعير لها هو; هو را استعاره كردند). در اين مرتبه هم, زمانى كه هرمنوتيك غرب را مى خوانيم,نبايد مسائل را با هم خلط كنيم. اين بار بايد چشم خود را باز كنيم تا براى هر چه غربى ها گفتند, در اين سو, چيزى را براى آن, استعاره نگيريم.
بنابراين هر لغتى را بايد با ضوابط علمى خودش و مناسب با محيط خودش تحليل كنيم; به گونه اى كه مناسب با محيط و واقع عربى باشد; براى مثال بايد اين را در نظر گرفت كه الآن عرب ها (لا) را در معدوله به كار مى برند; مثل (زيد لا انسان). ما معتقديم با توجه به بحث هايى كه الآن در زبان مى شود, بحث هاى لغوى و حجيت ظواهر ما بايد انسجام بيشترى پيدا كند. يكى از اهداف طرح اين مباحث, جنبه سنجش و مقايسه ميان مباحث فلسفه تحليلى و مباحث الفاظ علم اصول است. شايد آن چه در قرن بيستم به عنوان فلسفه تحليل زبان ناميده مى شود, اهميتش از اين جهت باشد كه زبان را نه صرفاً به عنوان وسيله تفهيم و تفهّم, بلكه به عنوان يك پديده فلسفى مورد توجه قرار مى دهد. حتى برخى از فيلسوفان زبان غربى ادعا كرده است عالم به گونه اى تقسيم مى شود كه ما در مقولات زبانى آن را تقسيم مى كنيم. مقصود اين نيست كه زبان, هستى را ايجاد مى كند, بلكه مراد اين است كه اگر زبان نداشتيم, نمى دانستيم اين (در) است و آن (ديوار). به عبارت ديگر, زبان صرفاً نقش آلى ندارد. البته نگاه استقلالى فيلسوفان به زبان خاصى مانند انگليسى, آلمانى و غيره نيست, بلكه مقصودشان تحليل قوانين و قواعد حاكم بر زبان است. وظيفه فيلسوف, تحليل مفاهيم و الفاظ است از آن جهت كه زبان, تابع قواعد و قوانين كلى است.
حال سؤال اين است كه اين بحث هاى فلسفه تحليلى كه در غرب مطرح شده و نيز بحث هاى زبان شناسى در علم اصول چه جايگاهى دارد؟ يكى از عالمان اصول هم ادعا كرده است كه در اصول به اين دليل به مباحث تحليلى الفاظ پرداخته مى شود كه استفاده از دليل لفظى امكان پذير نيست, مگر اين كه ما قواعد و قوانين حاكم بر زبان را تجزيه و تحليل كنيم. نظر شما در اين زمينه چيست؟
اين مطلب, چيزى نيست كه غربى ها تازه گفته اند; بلكه از شرقى ها هم كسانى چون ابوالحسن بصرى بوده اند كه زبان را در رابطه با وجود انسان دانسته اند, به گونه اى كه يك نوع رابطه تكوينى بين آنها هست, نه رابطه اعتبارى. اين رابطه هم مثل هر رابطه فلسفى قابل تعريف است. بحثى را هم كه گفتيد اشيا به واسطه زبان از هم جدا شده يا نشده اند, اين هم سخن تازه اى نيست.
به عنوان مثال در قرآن, در سوره الرحمن آمده است: (خلق الانسان, علمه البيان), نعمت بيان را به صفت رحمانيت حق نسبت مى دهد. در آيه (علّم آدم الاسماء) نيز فعل تعليم را به رب نسبت مى دهد. پس قدرت بيان, از مظاهر صفت رحمانى است و رحمان در اصطلاح عده اى از عرفا بعد از اسم الله مى آيد. بنابراين قرآن دو بحث را مطرح مى كند: يكى قدرت بيان انسان كه خود بيان در ادبيات عرب به معناى جدا ساختن است. بيان, يعنى (جدا) و (بانَ) به معناى جدا شده است. لذا بنابر معارف قرآنى اگر بيان نبود, (در) از (ديوار) شناخته نمى شد, و اين از مظاهر رحمت رحمانى حق است. دوم اين كه در اسماء الله, اخفاى اسماء, الله است و اظهر اسماء هم ربّ است, لظهوره فى كل شىء. رحمان هم بعد از اسم الله است. خداوند متعال با ظرافت غريبى قدرت بيان و تشخيص انسان را به رحمان نسبت مى دهد و قدرت لغت را كه علم الاسماء دارد, به رب كه اظهر اسماء است, نسبت مى دهد.
اين كه فرموديد ما بايد در باب چيستى و حقيقت لغت بحث كنيم, نكته درخور تأملى است. مى دانيد كه عده اى از غربى ها, به ويژه بعد از آزمايش معروف پاولف بر روى سگ, ادعا مى كنند كه لغت همان انگيزه شرطى شده است. بعضى از اصوليان ما هم همين انگيزه شرطى شده را مطرح كردند; از باب مثال, آقا ضياء عراقى گفته است كه (وضع, چيزى بين تكوين و اعتبار است), شايد مراد ايشان اين است كه تلازم تكوينى و جعل لازم اعتبارى است. بسيارى به ايشان اشكال كردند كه اين مبنا اصلاً قابل تصور نيست. ما احتمال داديم كه شايد ايشان همين انگيزه شرطى شده را فهميده است. به نظر ما, نظريه شرطى شده, نظريه اى متوسط بين اعتبار و تكوين است.
به هر حال, اين مبنايى بوده كه غربى ها داشتند. البته مسئله انگيزه هاى شرطى شده, نظريه تازه اى نيست و اين ديدگاه اشتباهى است كه پيدا شده, و كسى مثل برتراند راسل فكر را هم انگيزه شرطى شده مى داند. بسيارى از غربى ها هم مسئله اخلاق را انگيزه شرطى شده مى دانند. اين حرف را متكلمان اشاعره هم دارند. غزالى منكر حسن و قبح است. ايشان مى گويد: اين كه ما برخى از احكام را متصف به حسن مى كنيم, به اين دليل است كه وقتى فعل واقع مى شود, چيزى ملائم با طبع هم با آن واقع شده است و اين همان انگيزه شرطى شده است.
به هر حال, به نظر من بحثى كه مطرح كرديد, ضرورى است و علم در اين جهت توسعه دارد. من نظريات موجود درباره رابطه لفظ و معنا را براساس شدت و ضعف به اين نحو تقسيم بندى مى كنم:
برخى مانند مرحوم نايينى معتقدند كه اين رابطه غيبى است و واضع آن خداست. برخى مانند ابوالحسن بصرى اين رابطه را ذاتى دانسته اند. حال اين رابطه ذاتى يا به معناى علت تامه است يا به معناى مقتضى. برخى آن را رابطه غريزى دانسته اند برخى هم اعتبارى. رابطه اعتبارى هم درجاتى دارد كه از اضعف درجات كه تخصيص اللفظ است شروع مى شود و تا اختصاص كه نظر مرحوم آخوند است ادامه پيدا مى كند. تخصيص, موجِد است و اختصاص حصول عُلقه است بين لفظ و معنا. نظر ديگر هم هوهويت اعتبارى است كه استاد ما مرحوم بجنوردى معتقد بود نظر من هم همين است. حال اگر غربى ها هم اقوال ديگرى داشته باشند آنها را هم مى توان تقسيم بندى كرد.
در اين جا يك بحث كبروى وجود دارد و آن, اين است كه چون بسيارى از مباحث در اين قسمت ها تحليل هاى خاص زبانى شده, ما بياييم اين را به عنوان فلسفه اصول فقه قرار دهيم. پيش از اين گفتيم كه چون اصول, علمى اعتبارى است, لازم نيست كه آن را تقسيم كنيم. چون علوم اعتبارى به دليل اين كه بيشتر به غايات مى پردازند و نه موضوعات, خودشان قابل توسعه و تضييق اند; لذا در مورد اين كه صاحب كفايه تميز علوم را به غايات دانسته است به نظر ما صحيح نبوده و تميز علوم به غايات نيست; بلكه در علوم اعتبارى چنين است كه غايات در تنظيم آن علوم نقش دارد, برخلاف علوم حقيقى كه خود موضوع, نقش دارد. به نظر ما در علوم اعتبارى چون غايات نقش دارند, ديگر لازم نيست آن را دو تا بدانيم و بين اصول و فلسفه علم اصول, تفكيك كنيم. لذا, به فلسفه علم اصول نيازى نيست و نكته اش هم اين است كه چون اصول, علمى اعتبارى است, لذا مى توانيم همين ها را در خود اين علم بياوريم. البته بايد جاى مناسبى براى آن پيدا كنيم تا حالت ناهماهنگ و ناموزون نداشته باشد. اما اشكال ديگر اين كه چون ما قرار شد بحث دوم را بحث ظهورات لفظى قرار دهيم و بحث اول را اعتبارات قانونى, اين بحث مطرح مى شود كه آيا اين در مقدمه باشد يا در خود بحث.
به نظر ما, در اين گونه مسائل شأن ما پيشنهاد دادن است و تدوين علوم اعتبارى, امرى عقلايى است. در تدوين علوم عقلايى, حالت عقل جمعى مطرح است; يعنى نوعى اخذ و ردّ و تفهيم و تفهّم, و نوعى عمل متقابل است. اين گونه نيست كه من براى خودم يك اصطلاح را وضع كنم; بلكه بايد در اصول پذيرفته شود و چند اصولى ديگر هم آن را بپذيرند.
به نظر ما, بهتر است كه بحث لغوى با مشخصه حجيت در اصول بيايد و بحث لغوى بدون مشخصه حجيت در مقدمات مطرح شود; يعنى سعى كرديم مقدارى آن را ضابطه مند كنيم. البته اين به معناى اصولى شدن نيست. اصولى شدن آن به اين است كه افراد ديگر هم آن را بررسى كنند و بگويند كه آيا اين فكر خوب است يا نه. ما الآن در اصول موجود, هر دو گونه بحث را داريم: هم مباحث بدون مشخصه حجتى و قانونى, و هم مباحث با مشخصه قانونى. اما به نظر ما در اصول, ضابطه, اين است كه بحث ها و تحليل هاى لغوى بدون مشخصه حجتى در مقدمات بيايد و مباحث با مشخصه حجتى مثل اوامر و وجوب و… در خود اصول بيايند. نقدونظر:با تقدير و تشكر از آقايان حجة الاسلام والمسلمين حميدرضا حسنى, حجة الاسلام والمسلمين دكتر محمدعلى عبداللهى و مهدى عليپور كه ما را در اين گفت وگو همراهى كردند.پى نوشت: 1. اهل سنّت, اجماع را از مصادر تشريع مى دانند; يعنى اگر در مسئله اى در اسلام حكم صريحى وجود نداشته باشد, علماى آن عصر متفقاً حكمى را صادر مى كنند كه حكم اللّه تلقى مى شود.