الجابرى محمدعابد

##ترجمه محمد مهدى خلجى ## اشارت «عقل يعنى انديشه به مثابه ابزارى براى آفرينش نظرى; ابزارى كه ساخته فرهنگ معينى است كه ويژگى، (Particularity) خاص خود را دارد. و عقل عربى يعنى انديشه‌اى كه بالذات ساخته فرهنگ عربى است; فرهنگى كه تاريخ تمدن عرب را با خود حمل مى‌كند و واقعيت آنان را باز مى‌تاباند و از آرمانهاى آنها براى آينده حكايت مى‌كند و در عين حال موانع پيشرفت و عوامل عقب‌ماندگى كنونى آنها را نيز با خود حمل مى‌كند و باز مى‌تاباند و حكايت مى‌كند.» «اين تعريف با همه عيبهايى كه دارد ما را گامى مهم به پيش مى‌برد; گامى كه ما را از گستره تحليل‌ايدئولوژيك به گستره پژوهش معرفت‌شناختى گذر مى‌دهد. » «يگانه هدف ما تحليل‌«علمى‌» «عقل‌»ى است كه از راه آفرينش فرهنگى ويژه شكل گرفته و به ميانجى همين فرهنگ، فرهنگ عربى اسلامى پديد آمده است.» «مراد ما از «عقل عربى‌» عقل متكون و ساخته شده، [la raison constituee] است; يعنى همه مبانى و قواعدى كه فرهنگ عربى چونان بنيادى براى اكتساب معرفت پيش مى‌كشد يا به ديگر سخن به مثابه نظامى معرفتى تحميل مى‌كند.»
همه كوشش محمد عابد الجابرى، شناخت و سنجش عقل عربى بدان معنا كه از سخن خود او باز آورديم است; شناخت آن به مثابه ساختارى معرفتى و شناخت‌ساز و كارهاى آن و بنيادها و فراورده‌هاى آن و عيارسنجى همه آنها. اين كوشش، دلمايه و دغدغه اساسى او در سه كتاب (تريلوژى) «نقد عقل عربى‌» است.
سال 1984 سال انتشار همزمان دو كتابى بود كه پژوهشگران انديشه معاصر عرب آن را نماد فرا رسيدن دوران نوعى بلوغ و خودآگاهى در انديشه عربى گرفتند: «نقد عقل عربى‌» محمد عابد الجابرى و «به سوى نقد عقل اسلامى‌» محمد اركون. «نقد عقل عربى‌» جابرى چنان رواج و مقبوليتى يافت كه چشم ناقدان را به سوى خود خيره ساخت و كلك عيارسنج آنها را به كار انداخت. اين فيلسوف ژرف‌انديش و پراطلاع مغربى بارها و بارها مورد نقدهاى نيك و نيرومند، و سست و ناتوان ديگر انديشمندان عرب قرار گرفته است. هريك از اين انديشمندان از چشم‌انداز ويژه خود به كار او نگريسته و فراورده فكرى او را ارزيابى كرده‌اند; محمد اركون، برهان غليون و از همه گسترده‌تر و بنيادى‌تر جورج طرابيشى، ناقد بصير سورى، در كتاب استوار و ارجمندش «نظريه عقل‌». «نقد عقل عربى‌» عنوان عام سه كتاب «تكوين عقل عربى‌»، «ساختار عقل عربى‌»، و «عقل سياسى عربى‌» است. اين نوشتار كه پيش چشم شماست، پاره‌اى از آن است; بادا كه شور و كنجكاوى خواننده ايرانى را براى شناخت‌سراسر اثر برانگيزد.
جابرى به سال 1936 در مغرب زاده شد. او دكتراى دولتى خود را به سال 1970 از دانشكده ادبيات رباط دريافت كرد و از سال 1967 تاكنون در همان دانشكده، استاد فلسفه و انديشه عربى اسلامى است.

1

اگر روا باشد كه تمدن اسلامى را به نام يكى از فراورده‌هايش بناميم، بايد بگوييم كه تمدن اسلامى «تمدن فقه‌» است; درست‌به همان معنايى كه مى‌توان به تمدن يونانى «تمدن فلسفه‌» گفت و تمدن اروپايى معاصر را به «تمدن علم و تكنولوژى‌» توصيف كرد. به واقع هنگامى كه به فراورده‌هاى فكرى تمدن اسلامى، چه از جهت كم و چه از جهت كيف، مى‌نگريم مى‌بينيم كه فقه بى‌هيچ رقيب و منازعى در مقام نخست نشسته است. مطولات و مختصرات و شروح و شروح شروح و نوشته‌هايى كه درباره فقه نگاشته شده به شمار نمى‌آيد و آنچه از اين كتابها با همه انواع گوناگون آن استنساخ شده بررسيدنى و برشمردنى نيست. حتى مى‌توان باور يافت كه تا چند عهد پيش، از خليج [فارس] گرفته تا اقيانوس [اطلس] و بل در ژرفاى آسيا و آفريقا، خانه هيچ مسلمانى از كتابى درباره فقه تهى نبوده است. به سخن ديگر،هيچ مسلمانى يافت نمى‌شده كه خواندن به عربى بداند و ارتباط مستقيم با كتابهاى فقهى نداشته باشد. بنابراين از اين لحاظ، در جامعه عربى اسلامى، فقه «عادلانه‌ترين چيزى بود كه ميان مردمان تقسيم شده بود.» و بر همين روى بايد تاثير نيرومندى بر آن باز نهاده باشد; نه تنها تاثير بر رفتار عملى فرد و اجتماع كه اساسا هدف آن است كه، همچنين، بر «سلوك‌» عقلى، يعنى بر شيوه انديشيدن و آفرينش فكرى.
اين از نظر پراكندگى و گستردگى، يعنى از نظر كميت; اما از نظر «اصالت‌» يا كيفيت، بى‌گمان بايد گفت كه فقه اسلامى يك فراورده عربى اسلامى ناب است. فقه از اين لحاظ، در كنار علوم لغت، دستاورد و ارمغان ويژه فرهنگ عربى اسلامى است. و كوشش پاره‌اى از خاورشناسان براى ايجاد پيوند و ارتباط مستقيم يا غير مستقيم ميان حقوق رومى و فقه اسلامى، كوششى بيهوده است. كسانى كه بر كاوش از چنين رابطه‌اى اصرار مى‌ورزند، نتوانسته‌اند بيش از اين بگويند كه «حقوق رومى در شرق تطبيق و اجرا شد و اين خود موجب گرديد كه اين تعامل حقوقى جزء آداب و رسوم و سنتهاى اين كشورها شود و اين تعامل و اين سنتها به گونه‌اى پنهان و ناخودآگاه در حقوق اسلامى راه يافت‌». (1) روشن است كه اين دعوى شرمسارانه سست‌تر از آن است كه فرضيه‌اى براى عمل باشد. حتى اين دعوى، فروتنانه‌تر از آرا و نظريه‌هايى است كه بنياد حقوق رومى را حقوق مصرى و كلدانى باستان مى‌دانند. (2) افزون بر اين، سنتيلدنا، خاورشناس ايتاليايى، كه نخستين كسى است كه اين نظريه را پرداخت و به تاثير حقوق رومى بر فقه اسلامى باور يافت و در اين موضوع مرجع معتبر گرديد، در برابر خللهاى رفع ناشدنى اين فرضيه، كه به واقع چيزى جز فرض شتابزده‌اى نبود، ناچار شد كه واپس نشيند. او در آخرين نوشته‌هاى خود قاطعانه گفته است: «بيهوده مى‌كوشيم اصولى واحد را بيابيم كه فقه و شريعت‌شرقى (اسلامى) و حقوق غربى (رومى) در آن با يكديگر شريك باشند. شريعت اسلامى را با مرزهاى تعيين شده و مبادى و اصول ثابتى كه دارد نمى‌توان به قوانين و شرايع ما نسبت‌يا ارجاع داد. زيرا اين شريعت‌سراسر دينى است و از بن با انديشه‌هاى ما بيگانه است‌». (3)
اگر از اهميت كمى و كيفى فقه در فرهنگ عربى اسلامى سخن مى‌گوييم، به خاطر شركت جستن در فرايند خودستايى حاكم بر گفتمان عربى معاصر، در واكنش به هماوردجويى‌هاى غرب، نيست. بلكه مراد، بيان اين حقيقت است كه هنوز فقه اسلامى بهترين و نزديك‌ترين فراورده عقل عربى براى بيان ويژگى آن است و تاريخ تكامل فقه به نيكى اين حقيقت را تبيين و آشكار مى‌كند:
از يك سو فقه يگانه گستره‌اى است كه تخصص‌هاى گوناگون پيش از عصر تدوين و عصر تدوين و پس از آن، در آنجا با يكديگر تلاقى و ديدار مى‌كنند. و همان‌گونه كه خاورشناس سترگ، هميلتون گيب، باور دارد «در طول سه سده نخستين (هجرى)، فعاليت فقهى، همه نيروها و توانهاى فكرى امت اسلامى را به شكل بى‌نظيرى فراگرفته و به خود اختصاص داده بود; زيرا نه تنها متكلمان و محدثان و اداريان در اين ميدان سهم داشتند، كه حتى لغت‌شناسان و تاريخنگاران و اديبان نيز با نوشته‌هاى حقوقى و پرداختن به مسائل حقوقى و فقهى، در اين مجموعه سهمى گران داشتند و آنچنان كه شرع در زندگى و انديشه ما در ادوار نخستين تمدن اسلامى رخنه و نفوذ يافته بود، كمتر در زندگى و انديشه ملتى اين تاثير ژرف را نهاده و راه يافته است.» (4)
از سوى ديگر، به استثناى شيعه كه فقه خاصى دارند و از ائمه خود آن را به ميراث گرفته‌اند، اختلافهاى مذهبى درون فقه، همواره تابع اختلافهاى كلامى، ايدئولوژيك و سياسى نبوده است; بل به عكس، معتزله و اشاعره و ماتريديه و «سلفيون‌» در درون مذاهب فقهى منتشر بودند به‌گونه‌اى كه مذهب فقهى را برتر و فراتر از همه مذاهب ديگر قرار مى‌داد. به اين ترتيب، در برابر كثرت مذاهب و فرق كلامى و سياسى، مى‌بينيم كه فقه، خود مستقلا شخصيتهاى علمى را دوباره توزيع و طبقه‌بندى مى‌كند، به گونه‌اى كه اينها در سطح مذهب فقهى، خود را در جايى يكسره متفاوت با جايگاه خود در سطح كلامى و سياسى و فلسفى مى‌يابند و تفاوتهايى كه در سطح كلامى و سياسى داشتند در اينجا رنگ مى‌بازد. اين امر، بى‌گمان، فرهنگ عربى اسلامى را، از گذر مجراها و مسلك‌هايى، ساختارى مى‌بخشد كه از همه جهت اجزاء آن را به هم پيوسته و درهم تنيده مى‌سازد و اين مجراها و مسلك‌ها چيزى جز فقه و علوم فقهى نيستند.
پديده ديگرى هست كه نيرومندى و استقلال فقه را در فرهنگ عربى اسلامى تاكيد مى‌كند و ناگزير بايد در اينجا از آن ياد كرد. مساله اين است كه «مرده ريگ و ميراث كهنى‌» كه اسلام در سطح عقيده با آن رويارو شد هيچ اثرى بر گستره و سطح شريعت ننهاد. تاريخ هيچ چالش و كشمكشى را ميان «تشريع قديم‌» و «تشريع اسلامى‌» ثبت نكرده است، همچنان كه از تاثير «حقوق قديم‌» بر حقوق اسلامى نيز سخنى نگفته است. فقه و حقوق اسلامى، كه در خاستگاه و تكامل خود اسلامى بود، در همه كشورهايى كه به دست اسلام فتح شد به جاى حقوق و تشريعهاى پيشين نشست; بى‌آن كه به عكس وضعيتى كه در مورد عقيده به وجود آمد با «قديم پيش از اسلام و پيش از حقوق جديد اسلامى‌»، چه درباره مسائل احوال شخصيه و چه جز آن، در تعارض و چالش درافتد. در مورد و در گستره فقه، اسلام يكسره بر ما قبل خود رقم بطلان كشيد: «جب الاسلام ماقبله‌». البته پيش از اسلام آداب و رسوم بسيارى وجود داشت كه پاره‌اى از آنها در اسلام جذب و پذيرفته شد و پاره‌اى ديگر مسكوت ماند، ولى آنچه در اين باره براى ما مهم است، نه جنبه اجرايى و تطبيقى فقه در اسلام، بلكه در درجه نخست‌ساختار نظرى آن و به سخن ديگر انديشيدن فقهى است. در اين مجال، مجال آراء و نظريه‌ها، فرهنگها و شريعتهاى پيشين هيچ تاثيرى بر انديشه فقهى اسلامى ننهاده‌اند.
راست آن است كه بايد ميان فقه عملى و فقه نظرى تمايز نهاد: در زمان پيامبر و صحابه و حتى اواخر عهد اموى، فقه «امرى واقعى بود نه نظرى; يعنى مردم در حوادثى كه رخ مى‌داد به جستجوى حكم آن برمى‌خاستند و حكم آن را مى‌پرسيدند يا داورى مى‌جستند و با حكمى طبق اقتضاى شريعت مشكل خويش را حل مى‌كردند و حوادث، هيچ فرضيه‌اى دربر نداشتند» ولى پس از اين دوران و با آغاز عصر تدوين، «فقه بيش از آنچه آبستن رويدادها و واقعه‌ها باشد، نظريه و فرضيه به بار مى‌آورد.» (5) فقه بيشتر مانند ورزشى ذهنى شده بود كه حوادث، صورت مساله‌هايى پديد مى‌آوردند و در فقه از راه‌حلها كاوش مى‌شد... در اين فرضيه‌سازى و صورت مساله‌سازى، فقيهان تنها به «امر ممكن واقعى‌» بسنده نمى‌كردند، بلكه حتى تا آخرين حد ممكن از «امور ممكن ذهنى‌» نيز سخن مى‌گفتند و براى آنها فرضيه مى‌ساختند; آنچنان كه فقه در فرهنگ اسلامى تقريبا همان نقشى را به عهده گرفت كه رياضيات در فرهنگ يونانى و فرهنگ مدرن اروپايى. به همين خاطر است كه براى پژوهش معرفت‌شناختى در فرهنگ عربى اسلامى و در نتيجه خود عقل عربى، فقه اهميت مى‌يابد. به واقع، فقه اگر همه علوم عربى اسلامى مانند علوم قرآنى و علوم حديث و علوم لغت و نحو و كلام را به كار مى‌گيرد، علم حساب را نيز در سطح بسيار گسترده‌اى، به كيفيتى خاص، در مواريث [باب الارث] به كار مى‌برد و از آن بهره مى‌جويد. علم مواريث ( الفرائض) در فرهنگ عربى از هر علم ديگر به رياضيات نزديك‌تر است. حتى مى‌توان درباره رابطه رياضيات عربى و فقه اسلامى فراتر از اين رفت و پيشرفت رياضيات را از زاويه نياز عملى بدان نگريست. به اين ترتيب اگر نياز فيزيك در دوران مدرن موجب نوشوندگى و رهايش و پيشرفت رياضيات به دست دكارت و نيوتن و... شد، نياز فقه نظرى و بويژه علم الفرائض نيز رياضيات عربى را به تكامل و نوشوندگى و چه بسا به «اختراع‌» علم جبر و مقابله واداشت و برانگيخت. ما تا باور يقينى به اين‌كه «جبر عربى‌» در وجود خود وامدار فقه و فقيهان است راهى نداريم. اگر نتوانيم، به جزم، محمد بن موسى خوارزمى را كه در دوران مامون مى‌زيست و به فقه مى‌پرداخت، بنيانگذار جبر و مقابله در اسلام بدانيم، چيزى كه هرگز آن را بعيد نمى‌دانيم، با اين همه او خود در مقدمه كتابش «الجبر والمقابله‌» تاكيد مى‌كند كه هدف او از تاليف اين كتاب «نياز مردم بدان در مواريث و وصايا و مقاسمات و احكام و تجاراتشان و... است.» از اين رو مى‌بينيم كه بخش دوم كتابش را به عنوان «كتاب الوصايا» به مسائل فقهى اختصاص داده و اين بخش را پس از بخش نخست، كه به شرح مسائل نظرى عمومى و جذرها و معادله‌ها و... مى‌پردازد، آورده است. (6)
چه بسا يكى از چيزهايى كه در اين زمينه روشنگر باشد تعريف صاحب كتاب «مفاتيح العلوم‌» از جبر و مقابله باشد: «جبر و مقابله يكى از صناعات حساب، و تدبير نيكويى است‌براى استخراج مسائل عويصه در وصايا و مواريث و معاملات و مطارحات‌» (7) ; چيزى كه توجه دادن به آن شايسته است اين است كه ابن‌خلدون علم الفرائض را جزء «علوم عدديه‌» مى‌داند و آن را يكى از فروع حساب و جبر و مقابله و معاملات [معادلات؟] مى‌انگارد و چنين تعريف مى‌كند كه «علم فرايض تقسيم [ارث] صناعتى حسابى در درست كردن سهام ميراث است... بنابراين اين صناعت پاره‌اى از فقه، احكام وراثت،... و پاره‌اى از حساب را در بر مى‌گيرد.» (8) چون ابن‌خلدون براى هماهنگى با اصلى كه در تصنيف و طبقه‌بندى همه علوم به علوم نقلى و علوم عقلى بدان تكيه كرده بود، علم فرايض را در علوم عدديه گنجانده بود، بنابراين ضميمه كردن علم جبر و مقابله به فقه، نه عكس آن، چه بسا درست‌تر باشد; بويژه اگر از اين نظر بدان نگاه كنيم كه ابزار فقيه و علم كمك‌كننده فقه است.

2

اگر آنچه آورديم، به صور گوناگون، اهميت فقه را در فرهنگ عربى اسلامى نشان دهد آنچه براى موضوع ما اهميت‌بيشترى دارد، روش و شيوه آفرينش نظرى در فقه يعنى «علم اصول فقه‌» است. راست آن است كه اصالت فقه اسلامى و در نتيجه «ويژگى‌» عقل آفريننده و توليدكننده آن، عقل عربى، به اين علم روش‌شناختى كه در فرهنگهاى پيش و پس از خود بى‌مانند است‌باز مى‌گردد. و همان‌گونه كه استاد محمد حميدالله مى‌انديشد «علم اصول فقه نخستين كوشش در جهان براى پديد آوردن علمى براى قانون است; علمى كه متمايز از قوانين تفصيلى مربوط به اين يا آن رفتار است و مى‌توان در پژوهش قانون هر شهر و هر دوران آن را به كار گرفت.» هماره و در همه جوامع، قوانين و عرفهايى وجود دارد. شريعت‌حمورابى، الواح دوازده‌گانه يونان، قوانين كيوس، قوانين ژيستينيان روم و قوانين چين و هند و...; اينها همه بوده‌اند ولى هيچ‌يك مانند فقه اسلامى بر علم اصول بنياد نهاده نشده بودند; علمى كه «نخست‌بار مسلمانان آن را ابتكار كردند و نه در يونان و روم در غرب، و نه در بابل و چين و هند و ايران و مصر در شرق، و نه در هيچ جاى ديگر همانندى براى آن نمى‌توان يافت‌». (9)
براى آن كه اهميت اين علم را براى موضوع مورد بحثمان نقد عقل عربى نشان دهيم تنها اشاره به ويژگى روش‌شناختى‌معرفت‌شناختى آن كافى است; زيرا علم اصول «قواعدى است كه با آن احكام شرعى از ادله استنباط مى‌شود». (10) و نسبت آن به فقه مانند نسبت منطق به فلسفه است. (11) اگر به اين نكته، نكته‌اى را كه پيشتر آورديم بيفزاييم يعنى اين كه فقه در فرهنگ عربى اسلامى، در كميت و كيفيت، همان جايگاهى را دارد كه فلسفه در فرهنگ يونانى، مى‌توان گفت كه اگر وظيفه فقه را قانون‌گذارى براى جامعه بدانيم، وظيفه اصول فقه قانون‌گذارى براى عقل است; نه تنها براى عقل فقهى كه حتى براى عقل عربى، آنچنان كه درون فرهنگ عربى شكل گرفته و عمل كرده و فعاليت نموده است. اين به معناى آن نيست كه ما مى‌خواهيم شيوه و روش فقيهان را بر ديگر روشها برترى و غلبه دهيم; نه، هرگز. ولى مى‌خواهيم از هم اكنون بر اين نكته تاكيد كنيم، و پس از اين تبيين خواهيم كرد، كه شيوه كار عقل عربى چه در فقه يا نحو يا كلام... شيوه‌اى واحد است و بر پايه همان سازوكارهايى مى‌ايستد كه شيوه فقيهان بدان تكيه دارد و اين نه تنها بدين خاطر است كه «علم اصول فقه قواعدى وام شده از علوم ديگر است... زيرا اصوليان آنچه را به كار و هدفشان مى‌آمده و به بحث آنها مربوط بوده از علوم گوناگون گرد آورده‌اند و تاليف كرده‌اند و آن را علم گردانده‌اند»، (12) بلكه بدين سبب نيز هست كه علم اصول فقه پس از آن كه شيوه پخته و قانونمندى شد مايه وام و الهام «علوم گوناگونى‌» كه ريشه آن بودند قرار گرفت.
بى‌آن كه بخواهيم از اهميت مساهمت و مشاركت اصوليانى كه پس از شافعى ظهور كردند در بارورسازى و نظام‌مندسازى اين علم بكاهيم، بايد بگوييم كه با اين همه، قواعدى كه صاحب «رساله‌» وضع كرد بنياد و ساختار كلى اين علم روش‌شناختى به شمار مى‌رود. اهميت «قواعد»ى كه شافعى وضع كرد در تكوين عقل عربى اسلامى كمتر از اهميت «قواعد روش‌» دكارت در تكوين انديشه فرانسوى و به طور كلى عقلانيت مدرن اروپايى نيست. بنابراين بايد از اين «قواعد»ى كه بنيانگذار آن چيزى بود كه مى‌توان آن را «عقلانيت عربى اسلامى‌» ناميد آگاهى يافت و آن را شناخت و نخست نيز از شرح و روشنگرى زمينه‌هاى فكرى‌اى كه آن را پديد آورد و آن را قواعد مقنن راى و قانونگذار عقل گرداند بايد آغاز كرد.
اگر به انديشه عربى اسلامى در آغاز شكل‌گيرى آن و پاگرفتن مسائل و گرايشهاى آن، همراه با آغاز عصر تدوين، بنگريم درخواهيم يافت كه در همه گستره‌ها تقريبا به دو گرايش عمهد تقسيم مى‌شود: گرايشى كه به آنچه به ميراث برده، به موروث اسلامى، تمسك مى‌كند و آن را يگانه بنياد و اصل داورى و حكم درباره چيزها مى‌انگارد و گرايشى كه به «راى‌» تمسك مى‌كند و آن را اصل مورد اعتماد مى‌داند; چه در حكم بر امور نوپديد و چه در فهم خود موروث و ميراث اسلامى. به اين ترتيب در تفسير دو گرايش هست: در يكى، تفسير به «اثر» يعنى به آنچه از پيامبر و صحابه نقل شده تكيه مى‌كند و در ديگرى، تفسير به «راى‌» تكيه مى‌كند و اين كار را با اجتهاد در فهم قرآن در پرتو احكام عقل با پايبندى به قواعد لغت و سبكهاى بيان عربى و در نظر گرفتن زمينه‌ها و اسباب نزول قرآن انجام مى‌دهد. در حديث نيز مانند تفسير دو گرايش هست: گرايشى كه هر حديث روايت‌شده از پيامبر را مى‌پذيرد و تاب ترديد در درستى آن را ندارد; چه بسا به اين خاطر كه نمى‌تواند تصور كند كه كسى ممكن است گستاخى ورزد و به رسول خدا دروغ ببندد. و گرايشى به عكس آن كه بر مبناى منطق «راى‌»، يعنى شك و پژوهش، هزار و يك شرط براى پذيرش حديث قرار مى‌دهد. همين دو گرايش را در قلمرو لغت و نحو نيز مى‌توان يافت: گروهى بر روايت و سماع تكيه مى‌كند و مركز آنها كوفه و بغداد است و گروه ديگرى بر راى و قياس، و مركز آنها بصره. البته نبايد به اين تقسيم جغرافيايى اهميت زيادى داد. اهل راى در فقه نيز مركزشان كوفه بود و در عين حال، بصره از اهل حديث كه مركزشان مدينه بود تهى نبود. اين از يك سو، از سوى ديگر نبايد حقيقت اين چالش، در درون اين علم يا آن علم، براى ما پنهان بماند و ما را به گمانهاى ناروا بيندازد: همواره مساله به چالش «قديم‌» و «جديد» يا «ثابت‌» و «متحول‌» ارتباط نداشته است، بلكه چالشى ميان ديدگاههايى بود كه قديم و جديد و ثابت و متحول (14) در هريك از آنها در همديگر تداخل مى‌كردند; به گونه‌اى كه مى‌بينيم همان شخصيت علمى‌اى كه در گستره‌اى به «راى‌» تكيه مى‌كند در گستره‌اى ديگر تخته‌بند «نقل‌» و «اثر» است. مثلا ابوحنيفه كه پيشواى مذهب راى در شريعت است، در عقيده [كلام] از اهل سنت ( مخالف معتزله) است; ولى نظام كه بيش از ديگر پيشوايان معتزله در گستره عقيده به عقل عمل مى‌كند در مجال فقه و شريعت، ضد راى و قياس و اجماع است.
بنابراين نه در فقه و نه در نحو و نه در علم كلام، چالش يكسره چالش ميان «قديم‌» و «جديد» نبوده، بلكه چالشى ميان ديدگاههايى بوده كه در همان اصول و مقدمات، در تفسير آنها يا پرداختن به آنها بر قديم و جديد هر دو تكيه نمى‌كردند. به سخن ديگر، اين اختلاف ديدگاهها كه با آغاز عصر تدوين در علوم عربى اسلامى پديد آمد در حقيقت و گوهر خود از «بحران مبانى‌» حكايت مى‌كند و از آن پرده برمى‌دارد. علوم عربى اسلامى پس از تاسيس عملى از راه «تدوين و تبويب علم‌»، نياز ضرورى به تاسيس دوباره منطقى و معرفت‌شناختى داشتند. تنها «تبويب‌» و طبقه‌بندى و فصل‌بندى كافى نبود، بلكه مشكلاتى در حال طرح بود كه نه تنها بازنگرى مى‌طلبيد كه فراتر از آن، نيازمند استوار ساختن و بنا كردن آنها بر اصول و مقدمات روشن و متين بود.
به‌رغم آن كه اين «بحران مبانى‌»اى كه پيشتر گفتيم در همه علوم عربى اسلامى و تقريبا در يك زمان ظهور كرد ولى شدت و حدت آن در همه آنها به يك‌سان و يك‌ميزان نبود. در علم كلام هنوز چالش با همه سنگينى خود، سمت‌يافته به سوى مقاومت در برابر هجومهايى بود كه از بيرون قلمرو اسلامى مى‌آمدند، بويژه تهاجم مانويه. از اين رو نسبتا رسيدن به نتيجه قطعى در مورد «مبانى‌» به مرحله بعدتر افتاد; به دورانى كه فرايند تصفيه زنادقه به انجام رسيده بود و چالش به درون قلمرو اسلامى كشيده شده بود. اين ابوالحسن اشعرى بود كه در سرنوشتش نوشته شده بود كه فرايند تاسيس مبانى در علم كلام را بياغازد. چالش درون نحو نيز مستقيما به دين برنمى‌خورد، نه به عقيده دينى و نه به شريعت دينى; ولى اين بود كه با امكانات و احتمالاتى كه براى فهم و تاويل متون دينى (تاويل در گستره درون زبانى عربى، جاهلى‌اسلامى، نه بيرون آن) فراپيش مى‌نهاد، هم عقيده و هم شريعت را غنا و ژرفا مى‌بخشيد و از اين رو هيچ چيز وجود نداشت كه با قاطعيت لازم انگيزه شتاب در «تحميل نظام‌» در اين بخشى شود كه اهل كوفه و اهل بصره با اصولى كه براى خود وضع كرده بودند آن را ميان خود تقسيم نموده بودند. اما در گستره شريعت كار يكسره متفاوت بود; نه از نظر شدت اين چالش، بلكه از نظر اهميت نتايجى كه ممكن بود از اين چالش زاده شود; البته در صورتى كه خلاف و اختلاف ميان اهل راى و اهل حديث دوام مى‌يافت و ميان آن دو جدايى مى‌افتاد. زير فشار نياز به پاسخگويى به مسائل نوپديد و مسائلى كه فرضهاى نظرى را تغذيه و توجيه مى‌كردند حديث جعل مى‌شد و با جعل، متورم و برآماسيده مى‌گشت. اگر اين تعبير روا باشد، مى‌توان گفت كه با تصور فرضهاى نظرى دور از دسترس، و گاه عدول از پيام و درونمايه نصوص و سيره سلف، و از راه «استحسان‌» عقلى محض، «راى‌» نيز متورم مى‌شد. بنابراين بايد بحث‌بر قواعدى تاسيس مى‌شد كه همگان آن را رعايت كنند تا به وضع حديث‌حاجت نيفتد و راى هم در مرزهاى روشن و معينى بايستد. اين وظيفه مهمى بود كه محمد بن ادريس شافعى مطلبى (105-204) آن را به عهده گرفت و به انجام رساند.
اما اين كه اين چالش درباره «اصول‌» در گستره فقه، ابعاد اجتماعى و سياسى دارد، مساله ما در اينجا نيست; آنچه مى‌خواهيم بگوييم اين است كه انديشه عربى بويژه در گستره شريعت و فقه به نقطه‌اى از تكامل رسيد كه تصميم‌گيرى درباره مساله «اصول‌»، به هر روى، براى آن ضرورى گرديد. شافعى خود از نزديك شاهد اين ماجرا و چالش بوده است. او در ميان اهل حديث در مدينه اقامت كرده و از آنان حديث اخذ كرده و به عراق رفته و نزد استادان فقه درس آموخته و با آنان تماس داشته و مناظره كرده است. او به ميدان مى‌آيد تا اصول را تعيين و تحديد كند و براى راى، قانون بگذارد. او خردمند بود; از آن خردها كه مى‌خواهد همه چيز را نظام‌مند كند. چه شافعى اين ميل به نظام‌سازى را از طب و نجوم، كه در آن دستى داشت، گرفته باشد و چه اين به چيزى ديگر بازگردد، به هر روى، ترديدى نيست كه پديدآورنده علم اصول فقه وامهاى بسيارى به علماى لغت و نحو كه آموزگاران او بودند و او در جوانى و پيرى با آنها برخورد و مباحثه داشته است دارد. آنان در قانونمند كردن نحو و لغت‌بر مبناى «اصول‌» روشن و معين و مرزبندى شده كه نظام و چارچوب زبانى را سفت و سخت مى‌بندد و به هيچ چيز جديد مجال ورود نمى‌دهد، مگر آن كه در درون آن نظام، اصل و ريشه‌اى براى آن يافت‌شود بسيار كوشيده‌اند، بويژه خليل و سيبويه.
شافعى در جوانى همروزگار خليل بوده است; واضع علم عروض، يعنى قانون شعر عربى، و جامع لغت‌براساسى سيستماتيك كه ويژگيهاى بنيادين آن را در فصل پيش شرح كرديم. همچنين معاصر شاگرد خليل، سيبويه، بوده است; صاحب «الكتاب‌» كه قواعد زبان عربى را گرد آورده و اصول آنها را در دستگاه و نظام محكمى كه هنوز صلابت و سختى خود را حفظ كرده و سرسختانه در برابر دگرگونى مقاومت مى‌كند ريشه‌مند و استوار ساخته است. چه شافعى طرح خود را از كار خليل الهام گرفته باشد و چه از كار سيبويه، آنچه نمى‌توان از آن به غفلت‌يا تغافل گذشت تاثير روش لغويان و نحويان در شكل و مضمون «رساله‌» است. اگر بدانيم كه شافعى رساله خود را بدين نام نمى‌خوانده، بلكه آن را «الكتاب‌» (15) مى‌خوانده، رابطه ميان طرح شافعى و طرح سيبويه، صاحب «الكتاب‌»، را درخواهيم يافت; اين كتاب نحو است و آن يك، كتاب فقه. خليل الفاظ و اوزان «سحر البيان‌» را قانونمند ساخت، سيبويه اعراب و تصريف آن را، و اينك شافعى در رساله خود شرح «كيف البيان‌» را مى‌آغازد: بيان عربى از يك سو در سطح مبنا قانونمند شده ( نحو) و از سوى ديگر در سطح معنا (معاجم لغت). چرا در سطح رابطه مبنا با معنا و در نص اساسى دينى قانونمند نشود، تا اين راهى باشد براى جلوگيرى و مرزبندى «آشوب‌»ى كه در قلمرو فقه خيمه زده; آشوب «تورم‌» در حديث و راى به يكسان؟
بنابراين جستجوى چارچوب مرجع و مبنا براى كار شافعى از منطق يونانى يا طب و نجوم جستجويى بى‌فرجام و بيهوده است. خود رساله، از همان صفحه‌هاى نخستين، به چارچوب مرجع خود ارجاع و حوالت مى‌دهد. مساله از بن به عمل درون دايره «بيان عربى‌» تعلق دارد نه بيرون آن. از اين رو گام نخست، اين پرسش است: «كيف البيان‌»؟
شافعى پاسخ مى‌دهد:
«بيان، اسمى است جامع معانى‌اى كه اصول آن يكجا گردآمده ولى فروع آن پراكنده‌اند. كمترين چيزى كه درباره اين معانى گردآمده شاخه‌شاخه [ المعانى المجتمعة المتشعبة] مى‌توان گفت اين است كه: اين معناها بيانى هستند براى كسانى كه مخاطب آن قرار گرفته‌اند; كسانى كه قرآن به زبان آنها نازل شده است. نزد او سطح اين معناها به هم نزديك است، اگرچه برخى تاكيد بيان شديدترى نسبت‌به برخى ديگر دارند; و نزد كسانى كه لسان عرب را نمى‌دانند، سطح اين معناها با يكديگر اختلاف دارد.» (ص‌21)
بنابراين مراد از بيان، سخن قرآنى است كه به زبان عرب و طبق اسلوبهاى آن در تعبير و افصاح، نازل شده است و هدف، قانونمند ساختن آن است. يعنى مرزبندى و تعيين رابطه مبنا با معنا براساس اين كه بيان، اصول و فروع است و رابطه اصول با فروع با شناخت زبان عربى، درست فهميده مى‌شود و به چنگ مى‌آيد و در آميختن و تيره ساختن اين رابطه و تشعب آن تنها براى كسى رخ مى‌دهد كه «لسان عرب را نمى‌شناسد». قلمرو كار تنها در گستره شريعت است نه عقيده [يعنى در گستره فقه است نه كلام]، اگرچه تعريفها و تحديدهاى برآمده از خود سخن قرآنى تاثير خود را در هر دوى اين گستره‌ها باز مى‌نهد.
پس از اين، شافعى به شمارش و تعريف وجوه بيان در سخن قرآنى مى‌پردازد و آنها را در پنج وجه محصور مى‌كند: نخست، آنچه خداوند به شيوه نص بر خلق خود آشكار ساخت، به گونه‌اى كه نيازى به تاويل و توضيح ندارد; چراكه به خودى خود روشن است. دوم، آنچه خداوند به شيوه نص بر خلق خود آشكار ساخت، ولى به گونه‌اى تكمله يا توضيح نياز دارد و سنت نبوى عهده‌دار آن است. سوم، آنچه خداوند در كتاب خود وجوب آن را اعلام كرد و بر زبان پيامبر خود، بيان كيفيت آن را جارى ساخت. چهارم، آنچه قرآن درباره آن خاموش ماند، ولى پيامبر آن را آشكار ساخت. اين وجه در قوت، همسنگ وجوه پيشين است; زيرا خداوند طاعت رسول را در كتاب خود واجب كرده است. پنجم، آنچه خداوند اجتهاد و كوشش در طلب آن را براى خلق خود واجب كرده و راه آنان بدان، معرفت‌به لغت عرب و اسلوبهاى تعبير آن و بناى راى بر قياس است: قياس آن چيزى است كه درباره آن نه نصى هست و نه خبرى، بر پايه «مثال سابق‌»ى كه نص يا خبر يا اجماعى درباره آن وجود دارد. قانون كلى‌اى كه راى را قانونمند مى‌كند و حركت آن را مرزبندى مى‌نمايد، از همين جاست. شافعى مى‌گويد: «كسى نمى‌تواند بگويد چيزى حلال يا حرام است، مگر از جهت علم; و جهت علم [مبناى علم، چهار چيز است:] خبر در كتاب يا سنت، اجماع يا قياس. » (ص‌39) بدين ترتيب شافعى اصول فقه را در چهار اصل تعيين مى‌كند و ميان اصول اهل حديث و اصول اهل راى جمع مى‌كند; تلفيقى كه براساس داورى درباره دو مساله روش‌شناختى صورت گرفته: حدود و شروط راى (قياس) از يك سو، و رابطه لفظ با معنا در بيان قرآنى از سوى ديگر.
اما راى ناگزير بايد قياس باشد نه چيزى ديگر: «و قياس آن چيزى است كه با دلايل و بنا به موافقت‌خبر كتاب و سنت طلب شود.» موافقت موافقت فرع با اصل يا به اشتراك آن دو در يك معناست و يا به وجود وجه شبهى ميان آنها(ص‌40); و به هر روى «قياس نمى‌كند مگر كسى كه ابزار لازم قياس يعنى علم به احكام خداوند، واجب و ادب و ناسخ و منسوخ و عام و خاص و ارشاد آن و...، را در اختيار دارد. و كسى حق قياس كردن ندارد مگر آن كه عالم به سنتهاى پيشين و اقاويل سلف و اجماع و اختلاف ناس و لسان عرب باشد.» (ص‌509-510) استحسان كه اصحاب راى به سبب حاجت‌يا ضرورت، بدان عمل مى‌كنند، جايز نيست. زيرا «اگر تعطيل قياس جايز بود براى اهل عقولى كه اهل علم (يعنى اهل حديث و...) نيستند نيز جايز بود تا در جايى كه خبرى در دست ندارند به استحسان خود عمل كنند، و سخنى كه نه از خبر و نه از قياس مايه نگيرد روا نباشد.» (ص‌505) و نيز «كسى بنا به استحسان خود سخن نگويد، چراكه سخن برپايه استحسان چيزى است كه بنابر مثال سابق پديد نيامده است‌» (ص‌25) و چون ناگزير «مثال سابق‌»ى كه با خبر، ثابت‌شده باشد بايد موجود باشد، بنابراين عمل به «مصالح مرسله‌» يا «استصلاح‌» كه امام مالك، زعيم مذهب اهل حديث، بدان عمل مى‌كند نيز روا نباشد. (16) به اين ترتيب شافعى استحسانى را كه ابوحنيفه مبناى راى قرار مى‌داد از ابوحنيفه مى‌گيرد و مصالح مرسله‌اى را كه مالك به هنگام نداشتن حديث جانشين حديث مى‌كرد از مالك; و در نتيجه شافعى براى ارجاع همه چيز به كتاب و سنت‌به ميانجى قياس، قانون مى‌گذارد و برنامه مى‌ريزد.
اما رابطه لفظ با معنا در بيان عربى; شافعى اين رابطه را چنين تعريف كرده و شناسانده است: «خداوند در كتاب خود عرب را به زبان خودش بنا به فهم او از معانى آن مخاطب قرار داد و آنچه او از معانى آن مى‌دانست از جمله اين بود: گستردگى زبان عربى و اين كه اين طبع زبان عربى است كه عام ظاهرى را بگويد و مراد او عام ظاهر باشد و با اول آن از آخر آن بى‌نياز شود يا عام ظاهرى بگويد و مراد او عام باشد و خاص هم داخل آن شود و با اين بر بخشى از آنچه درباره آن خطاب كرده استدلال مى‌شود، يا عام ظاهرى بگويد و مراد او خاص باشد و ظاهرى بگويد كه در سياق آن معلوم شود ظاهر مراد او نبوده است; شناخت همه اينها در آغاز يا ميان يا پايان كلام آشكار مى‌شود. عرب سخنى را مى‌آغازد كه اول لفظ آن آخر لفظ او را تبيين مى‌كند و سخنى را مى‌آغازد كه آخر لفظ آن از مراد اول آن پرده برمى‌دارد و گاه از چيزى سخن گفته مى‌شود كه معناى آن را در مى‌يابى بى‌آن كه لفظ روشنگرى كند، همچنان كه با اشاره. اين سخن نزد او بهترين گونه سخن است. زيرا تنها اهل علم آن، معناى آن را درمى‌يابند و اهل جهالت از درك آن فرو مى‌مانند. يك چيز به اسماء كثيره تسميه مى‌شود و اسم واحد بر معانى كثيره اطلاق مى‌گردد.» (ص‌51-52)
بدين سان، اجتهاد اساسا اجتهاد در فهم نص [ متن] دينى در گستره درون زبانى است. بنابراين بايد در درون نص و به ميانجى آن، راه‌حلها را جستجو كرد. قياس نيز يكسره همان راى نيست، بلكه آن چيزى است كه «با دلايل و بنا به موافقت‌خبرى از كتاب و سنت طلب شود». بنابراين اگر بخواهيم قياسى انجام دهيم بايد خبر (يعنى نص)ى از كتاب يا سنت‌باشد كه به مثابه اصل و دليل گرفته شود و بايد موافقتى، يا به معنا يا به شباهت، ميان فرع يعنى امر جديدى كه مى‌خواهيم درباره‌اش حكمى صادر كنيم و اصل وجود داشته باشد. اجتهاد و قياس سازوكارهاى فكرى‌اى هستند كه يك طرف را به طرفى ديگر ربط مى‌دهند و كار آنها ساختن جهانى فكرى براساس مبانى خاص نيست. (18) گستره زنده و پوياى اين سازوكارهاى ذهنى، نص [ متن] است. به همين خاطر درونمايه انديشيدن، در «بهره‌گيرى‌» [ استثمار و استنتاج] از نص منحصر مى‌شود. و به قول اصوليان: «استنتاج احكام از الفاظ‌». همچنين بدين روى است كه بحث اصولى فقهى از مقدمات لغوى و بحث در الفاظ و انواع آنها و دلالتها و اقسام آنها آغاز مى‌شود; اين بحثها براى استقرا و استنباط تنها بر نص قرآنى تكيه مى‌كنند و تنها آن را ميدان بحث و گستره پژوهش مى‌گيرند.
شايد بتوان گفت آنچه آورديم همه قواعدى است كه شافعى سامان داده، بجز مثالهاى بسيار و متنوعى كه از قرآن مى‌آورد تا اين قواعد را روشن كند، به گونه‌اى كه هيچ جايى براى پيچيدگى و ابهام نماند; بويژه اگر كسى در حفظ و فهم قرآن دستى داشته باشد. با اين همه، اهميت قواعد شافعى در تعداد و حتى در وضوح يا پيچيدگى آن نيست; بلكه اهميت‌حقيقى آن در رهيافت معرفت‌شناختى‌اى است كه او پى‌ريزى كرده و تا سده‌هاى طولانى بر عقل عربى حاكم بوده و هنوز تا امروزه روز نيز آثار عميق آن برجاى مانده است. شافعى عقل عربى را به صورت افقى به ربط جزء به جزء، فرع به اصل ( قياس)، و به صورت عمودى به ربط يك لفظ به معناهاى گوناگون و يك معنا به الفاظ گوناگون سمت و سو و سوق داد و درست مانند پژوهشهاى لغوى و كلامى، اين كار را در پژوهشهاى فقهى به انجام رساند. به اين ترتيب عقل عربى چيزى را يافت كه كنجكاوى‌اش را در اين هر دو محور ارضا كند. اين عقل، عقل فقهى بوده و هنوز هم هست. يعنى عقلى كه نبوغ آن تنها در جستجوى اصلى براى هر فرع و در نتيجه براى هر جديدى، قديمى كه با آن قياس شود خلاصه مى‌شود; جستجويى اساسا بر پايه نصوص; تا آنجا كه نص، قدرت اساسى مرجعيت [ چارچوب مبنا] براى عقل عربى و كنش‌منديهاى او گرديده است. و روشن است كه چنين عقلى جز از راه آفريده‌اى ديگر و توليدى ديگر [چيزى كه پيشتر آفريده شده] نمى‌تواند بيافريند. آيا براى اثبات اين پديده نيازمند آوردن نمونه‌هايى از «قديم‌» و «جديد» در انديشه عربى هستيم؟
به هر روى همچنان كه آورديم، اگر وظيفه فقه تشريع و قانون‌گذارى براى جامعه باشد، وظيفه «اصول فقه‌» تشريع و قانونمند كردن عقل است. چه باور داشته باشيم كه فقه اسلامى براى واقعيت عملى قانون مى‌گذارد و چه باور داشته باشيم كه با فرضهاى نظرى بعيد الوقوع، واقعيت اجتماعى را رها كرده و به ميانجى عرف و عادت خود قانون‌گذارى مى‌كند; آنچه مناقشه‌ناپذير است اين است كه شافعى بزرگترين قانونگذار عقل عربى است. پيش از او بويژه با ابوحنيفه «راى‌» آزاد بود. همچنان كه ديديم، شافعى با قاعده و قيدى كه مى‌نهاد خانه را تا آنجا كه ممكن بود بر انصار راى و انصار اثر تنگ كرد و آن را مقيد و ضابطه‌مند گرداند و حتى كفه ترازو را به سود هواداران اثر سنگين‌تر كرد. چراكه اعمال راى متوقف بر اثر است. براى آن كه گستره آزادى راى را نزد ابوحنيفه دريابيم، دو يا سه نمونه از نمونه‌هاى بسيار متنوعى را كه از او روايت مى‌كنند مى‌آوريم; نمونه‌هايى كه اعتماد و تكيه بى‌قيد و بند او را بر راى و حتى عقل نشان مى‌دهد.
روايت‌شده كه مردى از ابوحنيفه مساله‌اى پرسيد و او پاسخ داد. آن مرد به اعتراض گفت: از پيامبر چنان روايت‌شده. ابوحنيفه گفت ما را از اين چيزها خلاص كن. با اين سخن، او به اين نكته اشاره مى‌كند كه حق آن چيزى است كه عقل او بدان راه نموده، نه روايت پيامبر يا گفته منسوب به او. و نيز روايت‌شده كه كسى اين روايت را پيش او خواند «فروشنده و خريدار تا جدا نشده‌اند مى‌توانند معامله را برهم زنند». يعنى تا در آن مكانى هستند كه عقد بيع در آنجا انجام گرفته مى‌توانند كالا را پس دهند و بها را پس بگيرند. ابوحنيفه به اعتراض و احتجاج گفت: «حتى اگر در كشتى باشند؟ حتى اگر در زندان باشند؟ حتى اگر در سفر باشند؟» يعنى گاه شرايطى پيش مى‌آيد كه بايع و مشترى نمى‌توانند از همديگر جدا شوند و براين اساس فتوا داد: «اگر بيع با همه شرايطش انجام شد ديگر حق خيار [بر هم زدن معامله] در كار نيست.» يعنى اگر شروط قانونى بيع كامل شد، چه بايع و مشترى از يكديگر جدا شوند و چه در آن مكان بمانند نمى‌توانند از بيع خود برگردند. در باب حيله‌هاى فقهى، ابوحنيفه براى بن‌بستهايى كه شخص در آنجا به خاطر احكام شرعى در شرايطى خاص به گير و گرفتارى مى‌افتد، چاره‌ها و راه‌حلهايى انديشيده است. از اين دست‌حيله‌ها در حكايتى يافت مى‌شود كه در آن مردى سوگند خورد در روز با همسر خود درآميزد و آن هنگام نيز ماه رمضان بود. خود را در بن‌بستى دوسويه زندانى يافت: از يك سو سوگند، و از سوى ديگر بطلان روزه با آميزش در رمضان كه به معناى افطار عمدى است. ابوحنيفه فتوا داد با همسرش سفر كنند تا شرعا افطار بر آنها حلال شود و در نتيجه بتوانند در روز بياميزند.
نزد ابوحنيفه، و به طور كلى اهل «راى‌»، قانونگذار، عقل است; ابوحنيفه در شريعت، مانند معتزله در عقيده [كلام] است. ولى نزد شافعى براى عقل، قانون نهاده مى‌شود و عقل، خود قانونمند مى‌گردد. اگر بدانيم كه همه مذاهب فقهى (به استثناى منكران قياس، شيعه و ظاهريه،) با اختلافهاى نسبى، قواعد شافعى را پذيرفته و مبنا گرفته‌اند، درخواهيم يافت كه قواعد شافعى در پژوهش سازه‌ها و سمت‌دهنده‌هاى عقل عربى چه اهميت و ارزشى دارند. بى‌گمان اين اهميت در چشم پژوهشگر افزايش بيكرانى خواهد يافت، اگر او در محاسبه خود تداخل گسترده و عميق شاخه‌هاى گوناگون فرهنگ عربى اسلامى را وارد سازد; و اين نكته را در نظر بگيرد كه نحويان و متكلمان پس از سازگار كردن اين قواعد با زمينه‌هاى بحث‌خود، آن را مبنا و روش گرفته‌اند. وحدت موضوع ( نص) در علوم عربى اسلامى، آنچنان كه پس از اين بتفصيل خواهم گفت، وحدت روش ( قياس) را الزام و ايجاب نمود. اكنون تنها بسنده مى‌كنيم به بيان پيامد و تاثير قواعد شافعى بر شيوه پرداختن عقل عربى به مهم‌ترين مساله در تاريخ خود: مساله خلافت.

3

در فرهنگ عربى اسلامى و سرگذشت آن، مسائل بسيارى هست كه توجه را برمى‌انگيزد، و به ديگر سخن، شكافهاى بسيارى در فهم ما از واقعيت اين فرهنگ و انگاره ما از رشد و تكامل و رابطه شاخه‌هاى آن با يكديگر وجود دارد. يكى از اين مسائل يا شكافهاى ناسازه، مساله‌اى است كه آن را چنين صورت‌بندى مى‌كنيم: در حالى كه مشكل، [Problem] خلافت، نخستين مساله‌اى بود كه براى انديشه عربى اسلامى طرح شد، ولى همچنين آخرين مساله‌اى بود كه اين انديشه كوشيد نظريه‌اى براى آن بپردازد; با اين كه مى‌دانيم مناقشه در اين قضيه خيلى زود آغاز شد و مبنا و آغازگاهى كه علم كلام در حل اين مساله داشت، از بيشتر انواع علوم عربى اسلامى تجريدى‌تر و نظرى‌تر بود.
در اين باره عوامل سياسى و در راس آنها عامل قدرت و ماهيت استبدادى آن در اسلام و به طور كلى در قرون وسطى، نقش داشته‌اند; با اين همه، سياست هر نوع سخن گفتن درباره سياست را منع نمى‌كند، بل آن نوعى را مانع مى‌شود كه با آن معارض مى‌افتد. بنابراين عوامل سياسى، يا استبداد...، مانع نظريه‌پردازى براى مساله خلافت نبوده‌اند; دست‌كم براى نظريه‌پردازى به شكلى كه واقعيت را توجيه كند و نوعى مشروعيت عقلى يا دينى بدان بدهد. اين كار انجام گرفت ولى پس از گذشت‌بيش از دو سده از پيدايش اين مشكل; مشكل خلافت. بنابراين چرا نظريه‌پردازى براى خلافت، به‌رغم آن كه مبنا و آغازگاه بحث نظرى در عقيده [ كلام] است، به تاخير افتاد؟
اين پرسش را مى‌توان از راه بررسى تكامل دستگاه معرفتى در انديشه عربى اسلامى پاسخ داد. نظريه‌پردازى براى خلافت و «قانون‌گذارى و تشريع‌» براى حكومت، نيازمند وجود «قواعد»ى براى انديشيدن است كه بتواند واقعيت را توجيه كند و با مشروعيت دادن به آن، آن را قانونمند سازد. اين قواعد براى عقل عربى، به گونه‌اى دقيق جز با شافعى به دست نيامده بود. به همين خاطر چندان تصادفى نيست كه انديشه سنى براى نظريه‌پردازى درباره خلافت مدت زمانى طولانى «اين پا و آن پا» مى‌كرد و تعلل مى‌ورزيد تا آن كه «قواعد روش‌»ى كه شافعى وضع كرد مستقر شد و سخن گفتن از مساله خلافت‌براى هر مؤلف، چه متكلم و چه فقيه، «واجب عينى‌» گرديد. براى آشكار شدن اهميت نقش «قواعد» شافعى در صورت‌بندى نظريه سنى درباره خلافت و در نتيجه، تاسيس اين نظريه، از لحاظ معرفت‌شناختى، بايد، اگر چه با شتاب و بى‌شكيب، مقايسه‌اى ميان «كلام‌» سنى درباره خلافت، پيش از شافعى و همان «كلام‌»، پس از او انجام دهيم.
اين كه از آغاز پيدايش اين مشكل، اهل سنت در اين باره رايى داشته‌اند هيچ سخنى نيست. آيا مشكل خلافت، يگانه بنياد انقسام مسلمانان به فرقه‌هاى گوناگون: شيعه، خوارج، مرجئه... نيست؟ با اين همه، آدمى بايد از حقيقت دورمانده باشد كه راى واحدى را به كسانى كه نه از شيعه بودند و نه از خوارج و به همين دليل در چارچوب آنچه «اهل سنت و جماعت‌» خوانده مى‌شود مى‌گنجند نسبت دهد. بسيارى از آنها با حكومت اموى دشمن بودند مانند مؤيدان. و چه اين معارضت و خصومت را به سكوت نشان داده باشند و چه از راه اتخاذ مواضع آشكار عملى، يك چيز همه آنها را از ديگران متمايز مى‌كند و آن مشروعيت‌بخشيدن آنها به خلافت‌خلفاى چهارگانه راشدين است; در حالى كه شيعه در خلافت ابوبكر وعمر و عثمان طعن مى‌زند و باور دارد كه پيامبر خلافت پس از خود را، به وصايت، به على بن ابى‌طالب داده است و البته زيديه شيعه را كه امامت هريك از ابوبكر و عمر را مى‌پذيرد، بايد استثنا كرد; گرچه آنها هم به برترى على و سزاوارتر بودن او به خلافت اعتقاد دارند. خوارج نيز كه معروف است مشروعيت‌خلفاى چهارگانه را پذيرفتند تا آن كه به سبب «تحكيم‌» و حكميت‌بر على خروج كردند. حتى چنين مى‌نمايد كه خوارج نخستين كسانى هستند كه در مساله خلافت موضعى صريح دارند، با آن كه موضع آنها در هيچ روزگارى به سطح نظرى ارتقا نيافت.
آنچه براستى توجه را جلب مى‌كند اين است كه نظريه‌پردازى براى خلافت، چه از جانب شيعه و چه از سوى سنيان، جز پس از گذشت‌بيش از قرنى بر پيدايش مشكل حكومت در اسلام پديد نيامد. نظريه‌پردازى براى اين مشكل جز نزديك نيمه سده دوم هجرى، يعنى با آغاز عصر تدوين، آغاز نشد و نخستين گروهى كه دست‌به اين كار زد، شيعه بود. (19)
شيعه پيش از اهل سنت «كلام‌» درباره امامت را آغاز كرد، آنچنان كه موضع سنيان را موضع دفاع قرار داد. و چون دولت اسلام در آن هنگام نيمه سده دوم دولت اهل سنت‌بود نه دولت‌شيعه، و شيعه در آن روزگار با جعفر صادق از مبارزه مسلحانه دست كشيده و به آتش بس تاكتيكى روى آورده بود، طعن در «سياست گذشته‌» را پلى براى طعن در سياست «اكنون‌» ساخته بود و اين، اهل سنت را وامى‌داشت كه براى دفاع از دولت «كنونى‌» مطاعن شيعه درباره «سياست گذشته‌» را رد كند و به اين ترتيب با آنها در سياست‌ورزى در گذشته براى اكنون مشاركت نمايد. يكى از ناسازه‌هاى شگفت‌انگيز اين است كه شيعه، كه نظريه خود را در امامت‌بر پايه «نص‌» يعنى «وصيت‌» بنا كرده، در اثبات اين كه لافت‌بايد به دليل اهميت و خطير بودن آن به نص تعيين شود و «معقول نيست‌» كه پيامبر كار را پس از خود رها كند و به آشوب بسپرد و به كسى وصايت ننمايد، به «راى‌» تكيه مى‌كند. ولى اهل سنت كه هنوز به «اصول‌» روش‌شناختى و نظرى براى «كلام‌» در اين مساله [سخن گفتن در اين باره] دست نيافته بود در رويارويى با نظريه شيعه، مسلك اهل حديث را مى‌پيمود. بدين ترتيب براى اين كه اثبات كنند خلافت‌به «اختيار» است نه به نص، به تاريخ پناه بردند; و تاريخ نزد آنها «سيره سلف صالح‌» است كه در غياب نص به جاى آن مى‌نشيند. شيعه براى اثبات وجوب «نص‌» به «راى‌» پناه برد و اهل سنت‌براى اثبات وجوب «اختيار»، يعنى پى‌نوشتها: 1. براى شناخت آراء خاورشناسان در اين باره و نقد آنها و بحث درباره حقوق رومى با قوانين مصرى و كلدانى، نگاه كنيد به كتاب دكتر محمد معروف الدواليبى: الوجيز فى الحقوق الرومانية و تاريخها، مطبعة جامعة دمشق، 1959، ص‌54 به بعد. 2. همان، ص‌42. 3. نگاه كنيد به مقاله او در كتاب تراث الاسلام (زيرنظر توماس ارنولد)، دارالطليعه، بيروت، 1972، ص‌431. 4. هملتون جيب، دراسات فى حضارة الاسلام، ترجمه احسان عباس و ديگران، دارالعلم للملايين، ص‌263. 5. مصطفى الزرقاء: «المدخل الفقهى العام‌» ص‌126-125 مطبعة جامعة دمشق 1957. 6. محمد بن موسى الخوارزمى، «كتاب الجبر والمقابلة‌» تحقيق على مصطفى مشرفه و محمد موسى احمد. دارالكتاب العربى. القاهرة 1968. 7. ابوعبدالله محمد الخوارزمى الكاتب، «مفاتيح العلوم‌» ص‌116 طبعة القاهرة 1342ه. 8. ابن خلدون «المقدمه‌» ج‌3 ص‌1096، طبعة على عبدالواحد وافى، القاهرة، 1960. 9. محمد حميدالله در مقدمه‌اى كه براى كتاب «المعتمد فى اصول الفقه لابن الحسين البصرى المعتزلى‌» نوشته است الجزء الثانى ص‌7. مقدمه به فرانسه نوشته شده و در آخر كتاب به چاپ رسيده است. 10. الخضرى «اصول الفقه‌» ص‌12 مطبعة الاستقامة القاهرة 1938. 11. براى نقد اين تطبيق و مقايسه، نگاه كنيد به «شرح مسلم الثبوت‌» على هامش كتاب المستصفى فى اصول الفقه للغزالى ص‌10 دار صادر بيروت افست‌شده از روى طبعة بولاق، القاهرة 1322ه. 12. الخضرى، همان، ص‌15. 13. فخر رازى، شافعى و خليل و ارسطو را مقايسه مى‌كند و مى‌گويد: «بدان كه نسبت‌شافعى به علم اصول مانند نسبت ارسطاطاليس به علم منطق و نسبت‌خليل بن احمد به علم عروض است. چراكه مردم پيش از ارسطاطاليس تنها بنا بر طبع سليم خود استدلال و اعتراض مى‌كردند و هيچ قانونى درباره كيفيت ترتيب حدود و براهين در دست نداشتند لاجرم سخنان آنان آشفته و ناآرام مى‌بود; زيرا طبع به تنهايى، اگر با قانون كلى غنى نشود كم و دير است كه كامياب گردد. چون ارسطاطاليس اين را دريافت... علم منطق را استخراج كرد... و همچنين شاعران پيش از خليل بن احمد اشعارى به نظم درمى‌آوردند و تكيه آنها بر مجرد طبع بود; آنگاه خليل علم عروض را استخراج كرد و اين قانونى كلى در معرفت مصالح و مفاسد شعر بود. همچنين در اينجا، مردم پيش از امام شافعى (رضى الله عنه) در مسائل اصول فقه سخن مى‌گفتند و استدلال مى‌كردند و اعتراض مى‌كردند، ولى قانونى كلى كه در معرفت دلايل شريعت و كيفيت تعارض و تراجيح آنها مرجع باشد در ميان نبود; بنابراين شافعى (رحمه الله) اصول فقه را استنباط كرد و براى خلق، قانونى كلى خلق كرد تا مرجع آنها در معرفت مراتب ادله شرع باشد. پس ثابت‌شد كه مقام شافعى در علم شرع مانند مقام ارسطو در علم عقل است.» الرازى «مناقب الشافعى‌» ص‌100 به بعد. اين اشارت ناگزير است كه ابايوسف و محمد بن الحسن الشيبانى از مهم‌ترين استادان شافعى در اين موضوع بوده‌اند. 14. به همان معنا كه ادونيس در كتابى به همين عنوان به كار مى‌برد. اين كاربرد هيچ ربطى به «تحليل ساختار گرايانه‌»اى كه ادونيس در مقدمه كتابش بدان مژده داده بود ندارد. نزد او «ثابت‌» همان «قديم‌» و «متحول‌» همان «جديد» است و اين تطابق، دقيق نيست چه رسد به نتيجه‌گيريها و تاويلهايى كه از آن شده و مبناى درست ندارند و همچنين درست‌بر مبناى تعيين شده قرار نگرفته‌اند. 15. نگاه كنيد به مقدمه‌اى كه استاد شاكر مصطفى بر نسخه‌اى از رساله شافعى، كه خود آن را تصحيح كرده، نوشته است القاهرة، البابى الحلبى، 1940 ص‌12 در متن به اين نسخه حوالت مى‌دهيم. 16. «مصالح مرسله: هر مصلحتى كه در شرع درباره خود آن يا نوع آن نصى نيامده باشد.» غزالى مصالح مرسله بدين معنا را «استصلاح‌» ناميده است. 17. تحليل سازوكار قياس فقهى نحوى كلامى موضوع فصل بعدى است: الجزء الثانى. 18. همان داده هاى پيشين: حاشيه شماره 17 19. ابن‌نديم مى‌گويد: «نخستين كسى كه در مذهب امامت‌سخن گفت على بن اسماعيل بن ميثم طيار ( تمار؟) بود و ميثم از مهم‌ترين اصحاب على (رضى الله عنه) بود. على (بن اسماعيل) كتابهايى دارد از جمله «كتاب الامامة‌» و «كتاب الاستحقاق‌». همچنين ابن‌نديم ياد مى‌كند كه هشام بن حكم، «از اصحاب ابو عبدالله جعفر بن محمد (رضى الله عنه) ( جعفر صادق) و از متكلمان شيعه، درباره امامت‌سخن گفت و مذهبى و نظرى پرداخت و در صناعت كلام ماهر بود.» به ياد داشته باشيم كه هشام بن حكم حوالى سال 135ه. وفات يافت. او شاگرد على بن اسماعيل ياد شده بود (متوفى 179ه.). 20. شاكر مصطفى، «التاريخ العربى والمورخون‌» ج‌1 ص‌240 دارالعلم للملايين، بيروت، 1978. 21. «كتاب الامامه والسياسة‌» كه «تاريخ الخلفاء» هم ناميده مى‌شود، ص‌1 به بعد. مكتبة الحلبى جزءان فى مجلد واحد. القاهره 1963. 22. همان، ص‌207. 23. مسعودى، «مروج الذهب‌» ج‌2 دارالاندلس، بيروت (د.ت) ص‌369 [من ترجمه اين پاره از كتاب را از ترجمه ابوالقاسم پاينده آورده‌ام. نگا. مروج الذهب، مسعودى، ترجمه ابوالقاسم پاينده، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، چاپ پنجم ،1374، جلد دوم ص‌496.] 24. نسبت كتاب به ابن‌قتيبه مشكلى را مى‌آفريند كه حل آن دشوار است. چراكه سال تولد او 213ه. و سال وفاتش 276ه. است; آنچنان كه بسيارى از منابع ياد و تاكيد مى‌كنند; بويژه اگر ادعاى او مبنى بر اين كه بسيارى از معلومات خود را از كسانى گرفته كه در فتح اندلس در سال 92 حاضر بودند و اين كه بى‌واسطه از ابويعلى متوفاى سال 146ه. روايت كرده است. به هر روى ما بعيد مى‌دانيم گفته برخى پژوهشگران كه كتاب از آن مؤلفى در قرن چهارم هجرى است درست‌باشد. بل به عكس آن باور داريم و با استناد به واقعيتها و داده‌هايى كه آورديم معتقديم مؤلف كتاب «الامامة والسياسة‌» ممكن نيست كتاب خود را در عهد متوكل يا پس از آن، يعنى در عهد انقلاب سنى نگاشته باشد، بلكه ناگزير بايد پيش از آن به انجام رسيده باشد. 25. «الامامة والسياسة‌» صفحه 26 همان داده‌هاى پيشين. 26. ابوالحسن اشعرى «الابانة عن اصول الديانة‌» ص‌247 به بعد. تحقيق فوقيه حسين محمود، دارالانصار، القاهرة، 1977. اشعرى همين سخن را در كتاب ديگر خود كه عنوان «اللمع فى الرد على اهل الزيغ والبدع‌» بر پيشانى دارد تكرار كرده است. * اين نوشتار ترجمه «الفصل الخامس، التشريع للمشرع 1- تقنين «الراى‌» و «التشريع‌» للماضى‌» از كتاب زير است: الجابرى، محمد عابد. تكوين العقل العربى (نقد العقل العربى(1)). مركز دراسات الوحدة العربية. بيروت. الطبعة السادسة، 1994.