موسوى گرگانى سيد محسن


يكى از ادله و مداركى كه فقها و مجتهدان در تمام ابواب فقه آن را به كار مى‌گيرند و گويا بدون آن در بسيارى از مسائل دچار سردرگمى خواهند شد، ابقاى الت‌سابقه است كه در اصطلاح، آن را استصحاب مى‌گويند. و به سبب همين اهميت است كه متاخرين از اصوليين توجه خاصى به استصحاب داشته و كتابهايى در باره آن تاليف نموده‌اند.
البته در اين جا تصميم نداريم بحثى را در باره استصحاب مطرح كنيم، بلكه تنها چيزى كه در اين مقاله مى‌خواهيم مورد تجزيه و تحليل قرار دهيم، سند و مدارك استصحاب است. زيرا بسيارى از كلمات از آن حكايت دارد كه مدرك استصحاب، رواياتى است كه از حيث‌سند، متواتر يا مستفيضند و از حيث دلالت، ترديدبردار نيستند; و اين معنى تقريبا در كلمات متاخرين مورد قبول واقع شده است.
از طرف ديگر، قدماى ما در حالى كه حجيت استصحاب را پذيرفته‌اند، نامى از رواياتى كه بر آن معنى دلالت كند به ميان نياورده‌اند بلكه متعرض امور ديگرى شده‌اند و چنين خيال كرده اند كه دلالت آن امور بر حجيت استصحاب ترديدبردار نيست. و اين امور، همان چيزهايى است كه به گمان متاخرين، كمترين ارزشى براى اعتبار استصحاب ندارد; و بدرستى كه اين قضيه منعكسه، موجب تعجب و شگفتى است. چه، اين حق براى هركسى محفوظ است كه بگويد: اگر روايت معتبرى در اين باره وجود داشت كه متضمن حجيت و اعتبار استصحاب در ابواب فقه بود، پس چرا امثال علامه حلى و محقق و صاحب معالم و مانند اينان كه شغلشان ممارست در روايات و فتوا دادن بر اساس آنها بوده است، كمترين اشاره‌اى به آن نكرده‌اند. و اگر امورى كه آنان، براى حجيت استصحاب ذكر كرده‌اند تمام بود، همه متاخرين به نقد و رد آن نمى‌پرداختند. پس چگونه مى‌توان آن همه مسائل فقهى را بر چيزى بنا نهاد كه به چنين سرنوشتى مبتلاست؟
ما براى اين كه اين پرسش را روشن‌تر بيان كنيم، چاره‌اى نداريم جز آن كه در تمام آنچه را كه ممكن است دليل و مدرك استصحاب واقع شود، مورد بحث و بررسى قرار دهيم، تا اگر يكى از آن همه امورى كه ذكر كرده‌اند تمام شود، ترديد در حجيت استصحاب روا نباشد، و الا راه ديگرى پيموده شود: 1. اجماع نخستين و مهم‌ترين دليلى كه در كلمات پيشينيان براى حجيت استصحاب ديده مى‌شود، اجماع فقهاست. مثلا علامه حلى نوشته است:
استصحاب حجت است، زيرا اجماع فقها بر اين است كه هرگاه حكمى، ثابت‌شود و سپس مورد شك واقع گردد، واجب است كه حكم به بقاى آن شود. و اين، اگر براساس حجيت استصحاب نبود، ترجيح بلامرجح بود كه محال است.
پاسخ اين استدلال در زمان ما براى طلابى كه به سطح كتابهاى اصولى اشتغال دارند روشن است، تا چه رسد به علما و دانشمندان. زيرا همه مى‌دانند كه اگر اجماع حجت‌باشد، اجماع تعبدى حجت است نه اجماعى كه به دليل يا ادله ديگر وابسته است و يا احتمال وابستگى آن غير قابل انكار است. و اين جا اولا اجماعى وجود ندارد، و ثانيا بر فرض اين كه اجماعى باشد، مستند به امورى‌ست كه در كلمات قائلان به حجيت استصحاب به عنوان مدارك حجيت آن، مطرح شده است. بنابراين، بايد اين دليل را ضعيف‌ترين دليلى به حساب آورد كه در اين باب به كار گرفته شده است.
2. سيره عقلا اين دليل كه بيشتر در كلمات متاخرين عنوان و نقد شده است، دليل عامى است كه در موارد ظواهر و خبر واحد و استصحاب تطبيق شده است، گرچه در دو مورد اول، متلقى به قبول شده و در مورد سوم نوعا رد گرديده و احيانا پذيرفته شده است.
كسانى كه خواسته‌اند از اين راه استصحاب را حجت كنند، گفته‌اند: بناى عقلا بر اين است كه اگر موضوع يا وصفى در گذشته، ثابت و معلوم باشد و بعد از آن در بقاى آن شك كنند، به چنين شكى اعتنا نمى‌كنند، بلكه به بقاى آن چيز حكم كرده و آثارش را بر آن مترتب مى‌كنند، و ناگفته پيداست كه اين همان استصحابى است كه فقها با آن كار مى‌كنند; و چون شارع مقدس، اين بناى عقلا را رد نكرده، معلوم مى‌شود كه آن را پذيرفته است، پس استصحاب، حجت و معتبر شرعى است.
اين استدلال هم قابل قبول نيست. زيرا اولا، هيچ دليلى نداريم كه اثبات‌كننده اين معنى باشد كه عقلا در مقام شك در بقاى حالت‌سابقه، بدون دليل و علتى، به بقاى آن حكم مى‌كنند. بلكه اگر در مواردى به حسب ظاهر، طبق حالت‌سابقه رفتار مى‌كنند، احتمالا جهتى دارد كه براى ما روشن نيست. مثلا ممكن است عمل آنان به جهت احتياط، يا اميد به بقاى حالت‌سابقه، يا اطمينان به بقاى آن و عدم پيدايش حالت ديگرى، و يا غفلت از احتمال زوال آن، و مانند اينها باشد; و ناگفته پيداست كه رفتار طبق الت‌سابقه براساس هريك از اين امور كه باشد، عمل كردن به استصحاب نخواهد بود. گرچه ممكن است عمل ايشان تعبدا و بدون توقف بر يكى از اين گونه امور باشد، لكن مجرد احتمال اين معنى، نمى‌تواند بناى عقلا بر عمل به حالت‌سابقه را به گونه استصحابى اثبات كند، بلكه نهايت چيزى كه از آن فهميده مى‌شود، احتمال آن است كه قطعا كافى نيست.
ثانيا، اگر فرض را بر اين بگذاريم كه عقلا چنين سيره‌اى دارند، باز هم استدلال به سيره تمام نخواهد بود زيرا بديهى‌ست كه اگر بناى عقلا باشد در غير امور شرعى است، و در امور شرعى، اگر چنين معنايى باشد، متاثر از فتاواى علماست كه بناى عقلا نخواهد بود، و دست‌كم اين احتمال، موجب مى‌شود كه در امور شرعى و دينى، آن بنا ثابت نشود; و ناگفته پيداست كه سكوت شارع در برابر كارى كه در غير مسائل شرعى واقع مى‌شود، لكن وقوع آن در مسائل شرعى نارواست، دليل پذيرفتن آن كار از طرف شارع نخواهد بود.
و اگر فرض را بر اين بنهيم كه بناى عقلا بر عمل به استصحاب در مسائل شرعى نيز ثابت است كه هرگز چنين نيست، باز هم نمى‌توان از اين بنا، استفاده حجيت استصحاب كرد. زيرا آياتى داريم كه ما را به طور مطلق از عمل كردن به غير علم باز مى‌دارد; و اين امر قطعا براى بازداشتن از عمل به استصحاب كافى است، مگر اين كه دليل خاصى داشته باشيم كه اين عمل را استثناء كند. وگرنه با وجود آن آيات چگونه مى‌توان گفت: اگر استصحاب، مورد قبول شارع نبود، آنرا رد مى‌كرد؟! زيرا پاسخ آن اين است كه رد كرده است، و اين آيات به طور واضح و روشن دلالت‌بر آن رد دارند، و دست‌كم رد آيات، مبتلا به دور مى‌شود، و ناگفته پيداست كه خود همين ابتلا، سيره را از كار مى‌اندازد.
بنابراين، جاى ترديد نيست كه مى‌توان حجيت استصحاب را با سيره اثبات كرد، و لذا بيش از اين سخن گفتن در اين باره، اتلاف وقت است.
3. عقل منظور از دليل عقلى بر حجيت استصحاب اين است كه ثبوت چيزى در گذشته با شك در بقاى آن نسبت‌به زمان بعد، موجب ظن به بقاى آن است. و عقل حكم مى‌كند كه به چنين ظنى عمل شود، پس استصحاب به حكم عقل، حجت و معتبر است.
پيداست كه اين دليل كه بسيار مورد توجه قدما بوده است، نيز مدعاى فقها را ثابت نمى‌كند. زيرا اولا در تمام موارد استصحاب، ظن به بقا وجود ندارد. ثانيا بر فرض كه وجود داشته باشد دليلى بر حجيتش وجود ندارد، و ما براى حجيت هر ظنى نياز به برهان داريم. زيرا مجرد شك در حجيت چيزى، مساوى با عدم حجيت آن است; و بديهى است كه ما در اين جا چيزى نداريم تا با اتكا به آن از شك مزبور نجات پيدا كنيم، ولو اين كه بپذيريم كه ظن به بقا داريم. چه، اجتماع ظن به بقا با شك در حجيت آن، امر غريبى نيست.
گمان من بر اين است كه تمسك‌كنندگان به اين دليل كسانى هستند كه به حجيت ظن مطلق معتقدند. مى‌خواهند استصحاب را از باب ظن شخصى، اعتبار كنند. وگرنه بديهى است كه عقل كمترين نقشى در حكم به حجيت ظن در غير باب انسداد ندارد، و تنها در اين صورت است كه ظن شخصى مجتهد، حجيت است چه منشاش ثبوت حالت‌سابقه باشد و چه شهرت و مانند آن دو. لكن در هر حال بايد براى مجتهد مستنبط، ظن به حكم يا موضوع آن حاصل شود.
4. اخبار بايد توجه داشت كه ادله ديگرى نيز در كلمات پيشينيان ديده مى‌شود، لكن آنها چيزهايى نيستند كه ارزش طرح و نقد، و صرف وقت را داشته باشند، و لذا متاخرين از اصوليين، با آن كه در پرگويى بى‌نظيرند و به دنبال بهانه مى‌گردند تا حرف بزنند، آنها را به حال خود رها كرده و نامى از آنها به ميان نياورده‌اند و ناگفته پيداست كه اگر توهم تماميت در آنها راه داشت، از آنها چشم‌پوشى نمى‌كردند، و دست‌كم براى نقد و رد، به ذكر آنها مى‌پرداختند. به هر حال چون عدم دلالت آنها بر حجيت استصحاب براى ما روشن است، و از طرفى هم كسى در ميان نيست كه مدعى تماميت آنها باشد، وجهى براى مطرح كردن آنها نمى‌بينيم. حتى همين سه دليل را نيز قصد نداشتيم مطرح كنيم. زيرا همان طور كه قبلا گذشت، اكنون براى همه روشن شده است كه اينها چيزهايى نيستند كه يك فقيه بتواند براساس آنها ابزارى براى استنباط حكم الهى يا تعيين وظيفه شرعى بسازد، لكن ذكر آنها حد اقل به عنوان مقدمه ذكر مهم‌ترين دليل حجيت استصحاب، كار ناصوابى نخواهد بود.
بنابراين، اكنون به مساله اصلى كه موضوع حقيقى اين مقاله است مى‌پردازيم و آن اين كه آيا روايت صحيحى داريم كه به طور روشن بر حجيت و اعتبار استصحاب دلالت كند يا خير؟
به گفته شيخ انصارى، علما از پدر شيخ بهاءالدين عاملى به بعد و به مرور زمان، حدود ده روايت پيدا كرده‌اند كه برخى به طور كلى بر حجيت استصحاب دلالت دارد و بعضى در مورد خاصى وارد شده است كه تعميم آن به مقدمه‌اى نيازمند است. و ما اكنون، آن روايات را مطرح كرده و با دقت، سند و دلالت آنها را مورد بررسى قرار مى‌دهيم، تا ميزان دلالت آنها روشن شود.
1) حديث اول زراره: منظور از حديث اول زراره، روايتى است كه شيخ طوسى(ره) در تهذيب نقل كرده است و آن، حديث‌يازده باب اول از ابواب طهارت است: و بهذا الاسناد عن الحسين بن سعيد عن حماد عن حريز عن زرارة قال قلت له: الرجل ينام وهو على وضوء اتوجب الخفقة و الخفقتان عليه الوضوء؟ فقال: يا زرارة: قد تنام العين و لاينام القلب و الاذن فاذا نامت العين و الاذن والقلب فقد وجب الوضوء، و قلت فان حرك الى جنبه (على جنبه) (فى جنبه) شيئ ولم يعلم به قال: لا، حتى يستيقن انه قد نام حتى يجيئ من ذلك امر بين و الا فانه على يقين من وضوئه و لاينقض اليقين ابدا بالشك ولكن ينقضه بيقين آخر (ولا تنقض اليقين ابدا بالشك و انما تنقضه بيقين آخر).
اكنون بايد اولا درباره سند اين حديث، بحث كرد و ثانيا درباره دلالتش بر اعتبار استصحاب. اما بحث اول: پيداست كه اولا اين روايت، مضمره است و مضمره از جهت فنى حجيت ندارد. زيرا هر روايتى در صورتى حجت است كه با اجتماع تمام شرايط در آن، منتهى به امام معصوم شود يعنى اصل روايت از معصوم باشد، و اين معنى وقتى احراز مى‌شود كه در خود روايت، نام معصوم ذكر شود و يا اگر اشاره به نام مباركش مى‌شود، اشاره‌اى واضح و روشن باشد. اما روايت مضمره، حديثى است كه مستند به ضمير است، و مرجع آن هم معلوم نيست كه چه كسى است، و با اين حساب، گفتن ندارد كه چنين حديثى حجت نيست، و ظاهرا اين معنى مورد قبول همه دانشمندان ماست، منتها در اين مورد و نظيرش سخنى دارند كه جز ساده‌انديشى و خوش‌بينى منشاى ندارد. زيرا آنها مى‌گويند: گرچه اين روايت، مضمره است و مضمره، حجت نيست، لكن چون اضمارگر آن، شخصيتى مثل زراره است نمى‌توان گفت: مضمره‌اش معتبر نيست. چرا كه امكان ندارد زراره چيزى از غير امام معصوم نقل كند، پس بايد ضميرى كه در كلام او واقع شده و روايت‌به آن مستند گرديده است‌به امام باقر(ع) يا امام صادق(ع) رجوع كند. وانگهى بعضى از علما مثل سيد طباطبايى در «فوائد» و فاضل نراقى آن را به طور مسند نقل كرده‌اند، و بعيد است كه مثل سيد بدون اين كه به اصلى دست‌يابد كه روايت در آن اصل به امام باقر(ع) اسناد داده شده باشد، روايت را به طور مسند به آن امام همام نقل كند.
ناگفته پيداست كه با اين سخنان، نمى‌توان از آن قاعده مسلم عدول كرد. زيرا مگر زراره تعهد كرده است كه هرچه در كتابش مى‌نويسد و هر كلامى را كه نقل مى‌كند از امام صادق(ع) يا امام باقر(ع) باشد، تا اگر در موردى از غير آن دو بزرگوار فتوايى را نقل كرد، و آن را مشخص ننمود خيانت‌باشد؟ و آيا زراره، شاگرد حكم بن عتيبه نبوده است؟ و آيا اين امكان وجود ندارد كه از آن استادش يا كس ديگرى فتوايى را در كتابش آورده باشد؟ و آيا اين معنى كه گزيده كلام بزرگان را جمع مى‌كنند نمى‌تواند نسبت‌به زراره صادق باشد؟ و آيا چنين كارى كه در ميان علما مرسوم است مخالف شان زراره است؟ وانگهى اگر اضمار زراره چون ثقه و عالم بوده است، ضرر به حجيت نمى‌زند، اضمار ساير ثقات نيز بايد همين سرنوشت را دارا باشد در حالى كه چنين چيزى را نمى‌پذيرند. پس در زراره هم نبايد پذيرفته شود، زيرا اگر به زندگى زراره مراجعه شود و در اين باره بخوبى دقت نظر به عمل آيد، روشن مى‌گردد كه زراره آن طور كه اينان مى‌گويند نبوده است، و اگر آن روايات متواتر، از عدالت و وثوق او نكاهد، بدون ترديد او را از اين مقام تخيلى پايين مى‌آورد و در حدى قرارش مى‌دهد كه مضمره‌اش را مضمره به حساب آوريم، بويژه اين كه او در آغاز، عامى بوده است و در مكتب آنان درس خوانده و پرورش يافته است، و آيا اين همه شواهد و قراين كه به طور اجمال نشان داده شد، براى اين كافى نيست كه به مضمره زراره با ديد فنى نظر كنيم، گرچه به هر حال بايد اين كار را كرد.
و اما نقل طباطبايى و نراقى و مانند آنان از كسانى كه فنشان اجتهاد است نه روايت، بديهى است كه قابل اعتنا نيست; بلكه روشن است كه آنان با اجتهاد خود، روايت را به امام باقر(ع) نسبت داده‌اند. زيرا اگر روايتى كه شيخ، اصل و مادر آن است، مستند بود، به طور اضمار نقلش نمى‌كرد. و اگر اصلى مى‌بود كه در آن اصل، روايت‌به طور مستند آمده بود، قبل از علامه طباطبايى به دست كسانى مى‌افتاد كه همه عمر خود را صرف جمع اصول و مآخذ مى‌كردند، و حداقل اين امور احتمال اجتهاد آنان را تقويت مى‌كند بويژه با توجه به همان ساده‌انديشيهايى كه ديگران نيز از آن بى‌بهره نيستند، و براساس آن روايت را بدون شك، مستند به امام(ع) مى‌دانند، و طباطبايى هم يكى از همينهاست، منتها او امام(ع) را تعيين كرده است و براى اين كارش هم دليل داشته است، زيرا از خود ائمه رسيده است كه اسناد روايتى كه از يك امام صادر شده است‌به امام ديگر، مجاز است، بويژه در مثل اين مورد كه صدور روايت از امام باقر(ع) نيز محتمل است. پس طباطبايى كار مفيد نقلى نكرده است، بلكه همان كارى را كرده است كه اين آقايان با قاطعيت‌بيشترى آن را انجام داده و مى‌دهند. بنابراين، روايت‌ياد شده مضمره است، و دست‌كم در مسند بودنش ترديد است. هيچ فرقى بين اضمار زراره و غير زراره وجود ندارد، و تنها ساده‌انديشى و تقليد است كه مى‌تواند موجب فرقى در اين ميان گردد.
ثانيا، تمام اين سخنان درباره زرارة بن اعين است كه در بيش از صد مورد به همين عنوان در سند روايات آمده است، يعنى اگر زراره‌اى كه در سند اين روايت آمده است زرارة بن اعين باشد اشكالش مضمر بودن است، ولكن ممكن است اين زراره، زرارة بن لطيفه يا زرارة بن اوفى باشد، كه اولى، به نقل شيخ، از اصحاب امام صادق(ع) است و دومى، از امام سجاد(ع) حديث نقل كرده است و لذا ممكن است اين روايت را هم از آن امام يا كس ديگرى نقل كرده باشد و در هر صورت، حال اين دو مجهول است. بر اين اساس، اشكال ديگرى در اين مضمره پيدا مى‌شود; زيرا روايتى كه بعضى از افراد سندش بين ثقه و مجهول، مشترك باشند از درجه اعتبار ساقط است، و اين روايت، به اين مشكل مبتلاست. زيرا ممكن است اين زراره، ابن اعين باشد كه ثقه است و ممكن است‌يكى از آن دو نفر ديگر باشد كه حالش روشن نيست، پس چگونه مى‌توان به اين حديث اعتماد كرد؟ و اگر اين گونه اشتراك، ضرر نمى‌زند، كه قطعا مى‌زند، بايد در جاهاى ديگر هم مضر نباشد، در حالى كه مضر است.
به گمان ما بسيار مضحك است كه در پاسخ اين اشكال گفته شود: ابن لطيفه، كتاب و اصلى نداشته است، و يا به عنوان زرارة بن لطيفه، كسى در اسناد نيامده است، پس نمى‌شود گفت كه اين روايت را او نقل كرده است. زيرا مگر همه راويان، كتاب و اصل داشته‌اند و يا مگر عدم ذكرش با تمام خصوصيات، مى‌تواند دليل بر اين باشد كه هيچ روايتى نقل نكرده است، كه در سندش بعضى از خصوصيات او ذكر نشده باشد؟ وانگهى اين سخن درباره ابن اوفى، صادق نيست. زيرا او با همين عنوان كه ويژه اوست در سند بعضى از روايات آمده است. بنابراين، نمى‌توان مطمئن شد كه اين حديث، از زرارة بن اعين است، گرچه مظنون، همين است لكن ظن به حسب فرض مفيد نيست. و اين، جايى نيست كه كسى بگويد من اطمينان دارم كه اين زراره، همان زرارة بن اعين است، و اگر چنين ادعاى غير منتظره‌اى هم به وقوع پيوندد براى ديگرى مفيد نخواهد بود، و مهم اثبات اين امر است.
ثالثا، بايد به اين نكته توجه داشت كه شيخ، اين حديث را از شيخ ايده‌الله، از احمد بن محمد بن الحسن، از پدرش، از محمد بن حسن صفار، از احمد بن محمد بن عيسى و حسين بن حسن بن ابان، از حسين بن سعيد، از حماد، از حريز، از زرارة نقل كرده است، ولى نه شيخ و نه نجاشى و نه احدى از قدما، احمد بن محمد بن الحسن را توثيق نكرده‌اند، با اين كه درباره توثيق پدرش به مبالغه سخن گفته‌اند. پس اين شخص، توثيق نشده است. گرچه مثل علامه و شهيد ثانى او را توثيق كرده‌اند، لكن سكوت قدما درباره او و ذكر نكردنش در كتابهاى رجالى شاهد بسيار خوبى‌ست‌براى اين كه توثيق بعضى از متاخرين، به جهت‌حدس و اجتهاد بوده است و لذا محقق تفرشى گفته است: شهيد ثانى او را توثيق كرده است ولى من نمى‌دانم ماخذ او چيست؟ و علامه مجلسى گفته است: علت اين كه عده‌اى روايات او را تصحيح كرده‌اند اين است كه وى از مشايخ اجازه بوده است. و صاحب ذخيره آورده است: احمد بن محمد بن حسن بن الوليد و احمد بن محمد بن يحيى عطار، در كتابهاى رجالى توثيق نشده‌اند، و ظاهر اين است كه آن دو، شيخ اجازه بوده‌اند، نه صاحب كتاب; و غرض از ذكر آنها در سند حديث، اتصال آن و اعتماد بر اصلى است كه حديث از آن گرفته شده است. پس جهالت آن دو و ثقه نبودنشان، ضرر نمى‌زند، و اين كه اصحاب روايات، آن دو را تصحيح كرده اند بر همين معنى مبتنى است نه بر توثيق.
ناگفته پيداست كه همه اين كلمات روشن‌گر اين معنى است كه آن شخص در منبع موثقى توثيق نشده است، و اگر بعد از سالهاى سال كسى او را مورد توثيق قرار داده، نظر شخصى خود را اعمال كرده است كه تنها به درد خودش مى‌خورد. و نياز به بحث و استدلال ندارد كه شيخ اجازه بودن و مانند آن، كمترين نقشى در تصحيح روايت كسى ندارد، و اجتهاد كسى هم براى ديگران مفيد كمترين فايده‌اى نيست.
و رابعا، يكى از رجال اين حديث، شخصى است‌به نام حماد بدون هيچ گونه مشخصات ديگرى; و چنين نامى كه در اسناد برخى از روايات آمده، مشترك است ميان ثقه و ضعيف و مجهول. زيرا حدود صد نفر كه غالبا از اصحاب امام صادق(ع) هستند، به اين نام ناميده شده‌اند و تعداد بعضى از اينها كه ممكن است توثيق شده باشند از شماره انگشتان يك دست تجاوز نمى‌كند. پس چگونه مى‌توان به چنين روايتى اعتماد كرد و با آن استصحابى را اعتبار نمود كه مبناى استنباط احكام شرع يا تعيين وظيفه گردد؟ آيا اگر يك يا چند مورد پيدا كرديم كه حسين بن سعيد از حماد بن عيسى نقل حديث كرده است، مى‌توانيم بگوييم هرگاه حسين بن سعيد از حماد نقل خبر كند، اين حماد همان حماد بن عيسى است؟ و آيا چنين قضاوت غير محققانه‌اى جز بر اساس گمانى است كه ما داريم؟ گمانى كه در جاهاى ديگر به آن اعتنا نمى‌كنيم! ترديدى نيست كه در چنين موارد و با چنين شواهدى نمى‌توان علم و وثوق به اين پيدا كرد كه اين حماد، حمادى‌ست كه توثيق شده است، و اگر چنين وثوق شخصى و علم عرفى هم براى كسى پيدا شود، براى ديگران فايده‌اى ندارد.
از اين شواهد و ادله واضح الدلالة بخوبى روشن مى‌شود كه مضمره اول زراره از نظر فنى، نه تنها صحيح نيست، بلكه كمترين اعتبارى ندارد، زيرا وجود يكى از امور ياد شده براى سقوط يك روايت از درجه حجيت و اعتبار، كافى است تا چه رسد به اجتماع آنها. پس بدون دغدغه و ترديد بايد اين مضمره را از مدارك استصحاب كنار گذاشت، ولو اين كه در متن واقع روايتى باشد كه از امام صادر شده باشد.
و اما دلالت آن بر حجيت استصحاب; مشهور بين متاخرين اين است كه جاى تاملى در اين معنى نيست كه آن روايت‌به طور واضح، بر حجيت استصحاب دلالت دارد، زيرا وقتى زراره از امام(ع) پرسيد: «فان حرك فى جنبه شيئ وهو لايعلم؟ امام(ع) در پاسخش فرمود: لا، حتى يستيقن انه قد نام حتى يجيئ من ذلك امر بين والا فانه على يقين من وضوئه ولا ينقض اليقين بالشك ابدا ولكنه ينقضه بيقين آخر» و نياز به بيان ندارد كه امام(ع) به زراره مى‌گويد چون آن شخص يقين به وضو داشته است‌بايد به شك در بقاى آن اعتنا نكند و مادامى كه يقين به نقضش پيدا نكند بايد حكم به بقايش نمايد، و اين همان استصحابى است كه مورد بحث ماست. منتها روايت‌ياد شده در مورد استصحاب وضو وارد شده است و بديهى است كه مورد، نمى‌تواند مخصص باشد. پس نمى‌توان گفت كه منظور، حرمت نقض يقين به شك، در جميع موارد است.
بايد توجه داشت كه استفاده عموم، از جمله‌اى كه در اين روايت واقع شده است‌به اين آسانى نيست و لذا تلاشهاى زيادى انجام گرفته است تا اين معنى امكان‌پذير شود، ولى حقيقت امر اين است كه هيچ يك از آنها موفقيت‌آميز نبوده است، و ما چون در تحقيق بسيار مفصلى تمام آنها را بتفصيل نقل و نقد كرده‌ايم، در اين مقاله به ذكر و رد آنها نمى‌پردازيم، و تنها به بررسى اساسى‌ترين سخنى كه در اين باره گفته شده است مى‌پردازيم و آن اين كه جمله «فانه على يقين من وضوئه‌» جواب شرط نيست‌بلكه در مقام تعليل قرار گرفته است و جواب، محذوف است، و هرگز نمى‌توان فت‌خود آن جمله، جواب است. زيرا مفاد خبرى آن مترتب بر شرط نيست و مفاد انشاى آن اولا معهود نيست و ثانيا مفيد نمى‌باشد.
با چشم‌پوشى از همه اين سخنان باز ممكن است كسى بگويد: حديث‌ياد شده بر حجيت استصحاب بطور عموم دلالت دارد; زيرا حرمت نقض يقين به شك، طبق روايات ديگر، بر موارد ديگر هم منطبق شده است. پس بايد در اين جا مفيد عموم باشد، بويژه اين كه يقين و شك از صفات ذات اضافه هستند و لاجرم نياز به موضوع دارند و همان طور كه ساير صفات ذات اضافه موضوع مى‌خواهند، و اين دو علاوه بر موضوع، متعلق هم مى‌خواهند، و چنانچه آن دو بدون متعلق ذكر شوند، كلام، تمام نخواهد شد. پس ذكر متعلق آن دو براى تماميت كلام است و ذكر وضو براى آن است كه سؤال در اين باره بوده است، نه اين كه خصوصيت ويژه‌اى براى آن بوده باشد، بنابراين، حديث‌ياد شده اختصاص به وضو ندارد.
پاسخ همه اين سخنان روشن است; اجمال سخن، اين كه اولا، ظاهر كلام اين است كه جمله «فانه على يقين من وضوئه و لاينقض القين بالشك ابدا» جواب شرط است، و نياز به گفتن ندارد كه با سبقت «على يقين من وضوئه‌» هرگز نمى‌توان «اليقين‌» را بر عموم حمل كرد، بلكه الف و لام آن، براى عهد ذكرى است. پس بايد اختصاص به باب وضو داشته باشد. زيرا اصلا مساله تعليل، مطرح نيست تا آن سخنانى كه باز هم ذكر خواهد شد مطرح گردد.
و اما اين كه گفته شد آن جمله علت است و ظاهر تعليل، عموم است، اولا وجهى براى آن وجود ندارد كه اگر كسى به علل شرايع آگاهى داشته باشد چنين سخنى نمى‌گويد; و ثانيا بر فرض قبول آن قضيه، عموم فى‌الجمله كافى است، و هرگز مساله چنين نيست كه لازمه عليت‌يك جمله، ارتكازى بودن مفاد آن نزد عقلا، و توسعه مفهوم آن به اندازه ارض و سما باشد. بلكه عموم نسبى آن ولو تعبدا براى مقام تعليل، كفايت مى‌كند. پس اولا وجهى براى علت‌بودن آن جمله وجود ندارد، زيرا مفاد خبرى آن همراه جمله بعدى قابل ترتب بر شرط ياد شده هست، و مفاد انشايى آن علاوه بر اين كه در مثل «المؤمنون عند شروطهم‌» و مانند آن معهود است، مفيد هم هست. ثانيا، بر فرض اين كه لت‌باشد، وجهى براى استفاده عموم از آن وجود ندارد، براى اين كه هيچ دليلى بر اين امر دلالت ندارد كه بايد علت، عموميت داشته باشد و اگر چنين چيزى هم ادعا شود، عموميت فى الجمله كافى است و قطعا به بيش از آن نياز نداريم و شاهدش بعضى از همين رواياتى است كه خواهد آمد. و اما روايات ديگر را براى ظهور عمومى اين جمله شاهد گرفتن و يا ذكر اين معنى كه چون وضو مورد سؤال بوده است در جواب آمده است، پس خصوصيتى ندارد و مانند اينها، چيزهايى نيست كه روى آنها تكيه شود و موجب يا مانع ظهور عرفى گردد. بنابراين، نمى‌توان براى حجيت استصحاب به طور كلى به اين گونه روايات، اعتماد كرد، بويژه مثل اين روايت كه اگر قرار بود براى حجيت استصحاب در تمام موارد شك در بقا باشد، بايد مقدم بر اين مورد، مورد شك در تحقق و عدم تحقق نوم را متعرض شود. زيرا شك در بقا و عدم بقاى طهارت، مسبب از شك در تحقق و عدم تحقق نوم است و هويداست كه با جريان استصحاب در ناحيه سبب، نوبت‌به جريان آن در ناحيه مسبب نمى‌رسد. پس، از تعرض آن در طرف مسبب و عدم تعرض در ناحيه سبب فهميده مى‌شود كه حجيت مطلق استصحاب، مورد نظر امام(ع) نيست. وگرنه آن را در مورد شك در تحقق و عدم تحقق نوم تطبيق مى‌گردد; زيرا اين شك است كه اساس شك در طهارت مى‌باشد.
2) مضمره دوم زراره: در كتاب تهذيب، روايت ديگرى نقل شده است كه نزد علماى اصول به صحيحه يا مضمره ثانيه زراره معروف است. اين روايت‌به اين صورت نقل شده است: «عنه عن حماد عن حريز عن زرارة قال: قلت (قلت له) اصاب ثوبى دم رعاف او غيره او شيئ من منى فعلمت اثره الى ان اصيب له من الماء فاصبت و حضرت الصلاة و نسيت ان بثوبى شيئا و صليت ثم انى ذكرت بعد ذلك. قال تعيد الصلاة و تغسله. قلت فانى لم‌اكن رايت موضعه و علمت انه قد اصابه فطلبته فلم اقدر عليه فلما صليت وجدته؟ قال تغسله و تعيد. قلت فان ظننت انه قد اصابه و لم‌اتيقن ذلك فنظرت فلم ار شيئا ثم صليت فرايت فيه؟ قال تغسله ولا تعيد الصلاة. قلت لم ذلك؟ قال لانك كنت على يقين من طهارتك ثم شككت فليس ينبغى لك ان تنقض اليقين بالشك ابدا. قلت فانى قد علمت انه قد اصابه ولم ادر اين هو فاغسله؟ قال تغسل من ثوبك، الناحية التى ترى انه قد اصابها حتى تكون على يقين من طهارتك. قلت فهل على ان شككت فى انه اصابه شيئ ان انظر فيه؟ قال لا، ولكنك انما تريد ان تذهب الشك الذى وقع فى نفسك. قلت ان رايته فى ثوبى و انا فى الصلاة؟ قال تنقض الصلاة و تعيد اذا شككت فى موضع منه ثم رايته و ان لم‌تشك ثم رايته رطبا قطعت الصلاة و غسلته ثم بنيت على الصلاة لانك لاتدرى لعله شيئ اوقع عليك، فليس ينبغى ان تنقض اليقين بالشك‌».
ناگفته پيداست كه درباره اين روايت نيز بايد در دو مقام، بحث و تحقيق كرد: يكى درباره سندش و ديگرى درباره دلالتش.
گفته شده است كه اين حديث‌به دو سند نقل شده است: يكى سند شيخ كه به اسنادش از حسين بن سعيد، از حماد، از زراره نقل شده است، و ديگرى سند صدوق است كه آن را در كتاب علل، از پدرش، از على بن ابراهيم، از پدرش، از حماد، از حريز، از زرارة، از امام باقر(ع) نقل كرده است. و سند زراره گرچه مضمره است لكن با توجه به سند صدوق روشن مى‌شود كه اين روايت، مسنده است. زيرا ظاهرا يك روايت است كه زراره آن را به طور مسنده نقل كرده است و در مقام نوشتن و تقطيع احاديث‌به صورت مضمره درآمده است، و بر فرض كه دو حديث‌باشند نقل صدوق شاهد اين است كه ضمير در نقل شيخ به امام باقر(ع) رجوع مى‌كند، و بر فرض اين كه نتوان به چنين شهادتى اعتماد كرد، اضمار زراره، كمترين خدشه‌اى به اعتبار نقل او وارد نمى‌كند. و بر فرض چشم‌پوشى از مضمره زراره، مسنده صدوق براى ما كافى است. زيرا رجال سند وى همه قابل اعتماد و ثقه‌اند و قهرا هيچ نيازى به نقل شيخ نداريم. بنابراين، روايت‌ياد شده از نظر سند تمام است.
اما اين روايت نيز قابل اعتماد نيست و سند آن، چنان نيست كه بسيارى از علما پنداشته‌اند. زيرا اقلا، سند شيخ در تهذب و استبصار، به طريقى است كه به حسين بن سعيد دارد، و در روايت اول گذشت كه در آن طريق، احمد بن محمد بن حسن وجود دارد كه قدما او را توثيق نكرده‌اند، و بسيار محتمل است كه اين اسناد شيخ نيز از همان باب باشد. زيرا راهى براى تشخيص اين كه آن را به طريق ديگر نقل كرده است نداريم.
ثانيا، اين روايت طبق اين نقل، مضمره است و گذشت كه فرقى بين مضمره زراره و غيرش وجود ندارد. ثالثا، در ميان رجال اين سند نيز حماد و زراره، بدون ذكر مشخصات، وجود دارند و قبلا به طور مفصل گذشت كه حماد بين افراد بسيار زيادى كه مجهولند و چند نفرى كه ثقه‌اند مشترك است و هيچ راهى براى تعيين و تشخيص اين كه اين حماد، حماد ثقه است وجود ندارد و همين طور نسبت‌به زراره.
و اما سند صدوق; اولا، در اين سند ابراهيم بن هاشم است و اين مرد را علماى رجال مثل شيخ و كشى و نجاشى و برقى، توثيق نكرده‌اند و اين به خوبى نشان مى‌دهد كه توثيقى درباره او وجود نداشته است، زيرا اينان كه طبقات الرجال و فهرست و رجال‌نويسى كرده‌اند و تمام هدفشان نشان دادن ثقات بوده است و در اين زمينه هرچه بوده جمع كرده‌اند، اگر چيزى پيدا مى‌كردند كه متضمن توثيق ابراهيم بن هاشم بود، آن را در ضمن ترجمه او نقل مى‌كردند. در حالى كه نه تنها چنين كارى نكرده‌اند بلكه نجاشى در اين كه او شاگرد يونس و از اصحاب امام رضا(ع) باشد، يا حداقل در يكى از اين دو امر، ترديد كرده است. شيخ نيز، آن طور كه در فهرست آمده، در نشر حديث در قم به وسيله او ترديد نموده است; همان طور كه نجاشى نيز در اين ترديد با شيخ همراهى كرده است. زيرا اين دو، قول به نشر حديث‌به وسيله او را به ديگران نسبت داده‌اند و اين، نشانه آن است كه خود، در اين معنى مردد بوده‌اند. پس چگونه مى‌توان گفت: ابراهيم بن هاشم ثقه است و روايت وى صحيح؟
بعضى بر اين عقيده‌اند كه چون پسرش، على، او را توثيق كرده و به وثاقتش گواهى داده است، پس او ثقه است; وانگهى سيد ابن طاووس ادعاى اجماع بر وثاقتش كرده است و او اولين كسى است كه حديث كوفيين را در قم منتشر كرده است; و برخى از متاخرين، روايات او را تصحيح كرده‌اند. پس ترديدى وجود ندارد كه نامبرده ثقه است.
پاسخ اين گونه شبهات روشن است; زيرا هيچ دليلى وجود ندارد كه اين معنى را اثبات كند كه على بن ابراهيم، پدرش را توثيق كرده باشد، گرچه او در آغاز تفسيرش گفته است: ما در اين كتاب رواياتى را نقل مى‌كنيم كه مشايخ ما و ثقات ما آنها را نقل كرده‌اند، ولى چون در آن كتاب، از كسانى نقل كرده است كه بدون شك ضعيفند نمى‌توان گفت: آن عبارت، به منزله توثيق رجال احاديث تفسيرش است، بويژه اين كه در آن عبارت آورده است: ما اين احاديث را از مشايخمان و ثقاتمان نقل مى‌كنيم. و پيداست كه توثيق بودن اين عبارت متوقف بر اين است كه عطف ثقات بر مشايخ عطف تفسيرى باشد و اين علاوه بر اين كه خلاف ظاهر است، آن قرينه واضحه مانع چنين عطفى است. پس هيچ گونه شاهدى بر توثيق على بن ابراهيم نسبت‌به پدرش نداريم.
و اما سيد بن طاووس او را توثيق نكرده است، بلكه ادعاى اجماع بر توثيقش نموده است كه ادعايى باطل و ناصواب است، زيرا چگونه كسى كه احدى توثيقش نكرده است، همه بر وثاقت آن اتفاق دارند؟ آيا مضحك‌تر از اين، كلامى پيدا مى‌شود؟
و اما نشر حديث كوفيين به وسيله او; اولا، شايعه‌اى بيش نيست و لذا شيخ، در فهرست، و نجاشى در آن ترديد كرده‌اند. ثانيا، بر فرض كه او چنين كارى را كرده باشد، چه ربطى به وثاقت او دارد؟ زيرا ما از كجا به دست آورديم كه قميين وسواسى، تعبدا احاديث او را پذيرفته‌اند؟ بر فرض هم كه چنين باشد، و احاديث او را تصحيح كرده باشند، دليل اين نخواهد بود كه او را توثيق كرده‌اند. زيرا تصحيح حديث كسى، اعم از توثيق اوست و لذا علامه حلى با اين كه حديث ابراهيم بن هاشم را تصحيح كرده است، او را در رجالش توثيق نكرده است. ثالثا مفاد آن جمله اين است كه ابراهيم بن هاشم حديث اهل كوفه را در قم منتشر كرده است، و همان طور كه اشاره شد لازمه انتشار سخنى به وسيله كسى، آن نيست كه ديگران آن را بپذيرند; و از آن مهم‌تر اين كه بدرستى روشن نيست كه منظور از حديث اهل كوفه چيست؟ و مراد از اهل كوفه كيست؟ و آيا مى‌توان گفت: منظور از حديث، همين اخبار و روايات است و منظور از اهل كوفه، ثقات از حاملين احاديث اهل بيت(ع) هستند؟ هرچند احتمال اراده اين معنى مى‌رود، لكن نه كلام، ظاهر در آن است و نه قراين روشنى بر آن دلالت دارد. پس چنين ادعايى بدون دليل است و اگر كسى به چنين معنايى اطمينان پيدا كند، به درد خودش مى‌خورد.
آنچه در اين جا مى‌ماند، اين است كه بعضى از اعلام محققين، بعد از اين كه امور ياد شده را به پيروى از ديگران يادآور شده است، دليل ديگرى بر وثاقت ابراهيم بن هاشم ذكر كرده است كه به گمان ما مهم‌ترين چيزى است كه مى‌توان به عنوان دليل بر وثاقت او ذكر كرد و آن اين كه جعفر بن محمد بن قولويه در آغاز كتابش، كامل الزيارات، نوشته است: «و قد علمنا بانا لا نحيط بجميع ما روى عنهم فى هذا المعنى و لا فى غيره، لكن ما وقع لنا من جهة الثقات من اصحابنا رحمهم الله برحمته و لا اخرجت فيه حديثا روى عن الشذاذ من الرجال يؤثر ذلك عنهم عن المذكورين غير المعروفين بالرواية المشهورين بالحديث و العلم.» و اين سخن روشنى است كه از توثيق اين مرد بزرگ نسبت‌به رجال احاديث آن كتاب، حكايت مى‌كند; و چون ابراهيم بن هاشم يكى از آنان است، طبيعى است كه او هم مورد توثيق ابن قولويه قرار گرفته باشد، همان طور كه همه رجال احاديث آن كتاب با اين عبارت توثيق شده‌اند.
به گمان ما اين استدلال نيز تمام نيست، زيرا اولا، عبارت «...لكن ما وقع لنا من جهت الثقات‌»، مجمل است و در اين معنى كه تمام روايات اين كتاب از ثقات نقل شده است، ظاهر نيست. ثانيا، بر فرض اين كه منظورش آن معنى باشد، نمى‌توان گفت كه قصد ابن قولويه توثيق تمام كسانى است كه در سند روايات كتابش ذكر شده‌اند. زيرا عده‌اى از آنها در تمام كتابهاى رجالى تضعيف شده‌اند و عده‌اى از آنها در برخى از كتابهاى قديم و مهم رجالى تضعيف گرديده‌اند و عده زيادى از آنان مجهول‌الحالند. يعنى يا اصلا در كتابهاى رجالى مورد تعرض قرار نگرفته‌اند و يا ذكر شده‌اند، لكن توثيق نشده‌اند. مثلا محمد بن سنان يكى از آنهايى است كه نجاشى و شيخ طوسى و شيخ مفيد تضعيفش كرده‌اند و فضل بن شاذان، كذابش دانسته است; و سلمة بن خطاب از كسانى است كه نجاشى و ابن غضائرى و علامه، تضعيفش كرده‌اند و شيخ، توثيقش نكرده است; و عبدالرحمان بن كثير كه در اسناد اين كتاب آمده است، اگر هاشمى باشد، صريحا تضعيف شده و اگر قرشى كوفى باشد، مجهول الحال است; و مثل يث‌بن ابى سليم و نعيم بن الوليد و يوسف كناسى و عامر بن خداعه، و عده زيادى در اسناد اين كتاب آمده‌اند، در حالى كه جدا مجهول الحال مى‌باشند.
در باب صد ودوى آن كتاب، روايتى را درباره زيارت قبر امام رضا(ع) به اين طريق نقل كرده است: حدثنى حكيم بن داود بن حكيم عن سلمة بن الخطاب عن عبدالله بن احمد عن بكر بن صالح عن عمرو بن هشام عن رجل من اصحابنا عنه قال: «اذا اتيت الرضا على بن موسى فقل اللهم صل على على بن موسى الرضا»
مرحوم علامه امينى كه در تمام حاشيه‌هايش بر آن كتاب سعى دارد تا همه رجال آن را به نوعى توثيق كند، در ذيل اين حديث نوشته است: «هذا السند مع ما فى رجاله من الجهل و الضعف قد رواه محمد بن الحسن الوليدو...».
در باب صد و هفت آن كتاب آمده است: «حدثنى على بن الحسين بن موسى بن بابويه عن محمد بن يحيى العطار عن بعض اهل الرى قال دخلت على ابى الحسن العسكرى(ع) فقال اين كنت فقلت زرت الحسين بن على(ع) فقال اما انك لو زرت قبر عبدالعظيم عندكم لكنت كمن زار الحسين(ع)».
آيا با اين شواهد زنده و روشن و شواهدى ديگر از اين قبيل، مى‌توان گفت: ابن قولويه تمام كسانى را كه در اسناد كتابش آمده‌اند توثيق كرده است؟ قطعا چنين نسبتى دچار محذوراتى است. پس بايد گفت: يا منظورش توثيق مشايخش بوده است و يا نظر به اكثر رجال اسناد دارد، و يا اين را براساس اجتهاد و استنباط خودش گفته است كه در اين صورت براى ديگران فايده‌اى ندارد.
بنابراين، اولا در سند صدوق، ابراهيم بن هاشم است، و با توضيحى كه گذشت روشن شد كه وى توثيق نشده است، و ظاهرا نمى‌توان به روايت كردن بعضى از ثقات، از او اعتماد كرد و آن را شاهد ثقه بودن وى دانست. ثانيا، در اين سند نيز حماد و زراره بدون مشخصات ذكر شده‌اند، و گذشت كه خود همين امر براى بى‌اعتبار كردن يك روايت كافى است. زيرا در صورتى كه در سند روايت نامى مشترك بين ثقه و غير ثقه ذكر شده باشد و شواهد اطمينان‌آورى وجود نداشته باشد كه تعيين‌كننده اين معنى باشد كه منظور از آن، شخص ثقه است، نمى‌توان به آن روايت اعتماد كرد; و در اينجا چنين حالتى حاكم است مگر اين كه بيش از اندازه، خوش‌باور و ساده‌انديش باشيم.
و اما دلالت اين مضمره بر حجيت استصحاب; ناگفته پيداست كه شبيه دلالت روايت اول است. زيرا در اين روايت آمده است: «لانك كنت على يقين من طهارتك فشككت فليس ينبغى لك ان تنقض القين بالشك ابدا» و اين اولين جمله از اين روايت است، كه نظير جمله روايت اول است. منتهى در اينجا، بدون شك جمله ياد شده در موضع تعليل قرار گرفته است، ولى همان طور كه در شرح آن روايت گذشت اين معنى نمى‌تواند ظهور «اليقين‌» را در «فليس ينبغى ان تنقض اليقين بالشك‌» در يقين به طهارت كه در جمله قبل ذكر شده است، از بين ببرد. زيرا بدون ترديد «ال‌» موجود در اليقين ال عهديه است و قهرا به منزله اسم اشاره به «يقين من طهارتك‌» اشاره دارد; و هيچ وجهى براى عدول از اين معنى وجود ندارد، و عموميت عليت و مانند آن، در روايت اول پاسخ داده شد، و دست كم احتمال بسيار زياد آن، ظهور در عموم را از ميان مى‌برد.
جمله ديگرى در پايان اين روايت ذكر شده است كه آن هم ظاهرا بر حجيت استصحاب دلالت مى‌كند و آن از اين جا آغاز مى‌شود: «قلت ان رايته فى ثوبى و انا فى الصلاة؟ قال تنقض الصلاة و تعيد اذا شككت فى موضع منه ثم رايته. و ان لم تشك ثم رايته رطبا، قطعت الصلاة و غسلته ثم بنيت على الصلاة لانك لاتدرى لعله شيئ اوقع عليك فليس ينبغى لك ان تنقض اليقين بالشك‌»، همان طور كه ناگفته پيداست اين «فليس ينبغى لك الخ‌» به طور روشن بر حجيت استصحاب دلالت مى‌كند.
بايد توجه داشت كه اين استدلال هم ناتمام است; زيرا اولا، حرف «فا» در «فليس‌» و «ال‌» در «اليقين‌» كه مدخولش معنى و ضمنا مقدم شده است، دو شاهد و قرينه روشن است‌بر اين كه حكم به بقاى حالت‌سابقه، به صورتى اختصاص دارد كه متيقن سابق، طهارت باشد، همان طور كه جمله اول نيز بيش از اين دلالت نداشت. ثانيا، اگر اين كبرى عموميت داشته باشد، قابل انطباق بر جمله قبل از صغرايش نيز هست در حالى كه امام(ع) در آنجا فرمود: تنقض الصلاة و تعيد اذا شككت فى موضع منه ثم رايته‌» و ناگفته پيداست كه اينجا هم حالت‌سابقه، طهارت است ولى امام(ع) حكم به استصحاب آن نكرد; مگر اين كه گفته شود: منظور از اين جمله بيان حكم صورت علم اجمالى است‌به شهادت عبارت «فى موضع منه‌»، ولى اين سخن تمام نيست. زيرا امام(ع) حكم علم اجمالى را قبلا بيان كرده است و تكرارش چيزى جز لغوى روشن، نخواهد بود. وانگهى عبارت «اذا شككت فى موضع منه‌»، ظاهر در شك بدوى است، وگرنه بايد مى‌فرمود: اذا علمت اصابته و شككت فى موضع منه. همان طور كه جمله «و ان لم تشك‌» هم مطلق است و اگر مراد از جمله «اذا شككت‌» صورت علم اجمالى بود، مناسب اين بود كه در اينجا بفرمايد «وان لم تشك فى موضع منه‌»، و الا صورت شك ابتدايى مسكوت عنه مى‌ماند. بنابراين، دلالت اين جمله بر حجيت استصحاب نسبت‌به باب طهارت مجمل مى‌شود بويژه اين كه مرحوم شيخ انصارى مفاد جمله «وان لم تشك ثم رايته رطبا، قطعت الصلاة و غسلته ثم بنيت على الصلاة‌» ،را خلاف اجماع دانسته است.
3) روايت‌سوم زراره: شيخ در تهذيب و استبصار، روايت ديگرى را نقل كرده است كه در زبان اصوليين به صحيحه ثالثه زراره شهرت يافته است. اين روايت در تهذيب به اين صورت آمده است: «محمد بن يعقوب عن على بن ابراهيم عن ابيه و محمد بن اسماعيل عن الفضل بن شاذان جميعا عن حماد بن عيسى عن حريز عن زرارة عن احديهما عليهما السلام،، قال قلت له من لم‌يدر فى اربع هو او فى ثنتين و قد احرز الثنتين قال: ركع ركعتين و اربع سجدات و هو قائم بفاتحة الكتاب و يتشهد و لاشيئ عليه و اذا لم يدر فى ثلاث هو او فى اربع و قد احرز الثلاث قام فاضاف اليها اخرى و لا شيئ عليه و لاينقض اليقين بالشك ولا يدخل الشك فى اليقين و لا يخلط احدهما بالآخر و لكنه ينقض الشك باليقين و تيم على اليقين فيبنى عليه و لا يعتد بالشك فى حال من الحالات‌».
بسيارى از علما بر اين عقيده‌اند كه سند اين روايت مناقشه‌پذير نيست; لكن حق اين است كه سند اين روايت نيز خالى از اشكال نيست. زيرا اولا، على بن ابراهيم آن را از پدرش و محمد اسماعيل نقل مى‌كند، و گذشت كه پدر او توثيق نشده است و محمد اسماعيل بين افراد زيادى مشترك است كه بعضى ثقه‌اند و برخى مجهول. بلكه ظاهرا اين محمد بن اسماعيل، ابوالحسن محمد بن اسماعيل بندقر است كه احدى او را توثيق نكرده است. بنابراين، روايت‌سوم نيز اشكال سندى پيدا مى‌كند. و ثانيا، نقل كردن آن به وسيله زراره در حالى كه هيچ قرينه‌اى وجود ندارد كه تعيين كند اين زراره، زرارة بن اعين است، بزرگترين صدمه سندى براى آن است.
اكنون به بررسى دلالت اين روايت كه مهمترين بحث آن است مى‌پردازيم: علامه انصارى در رسائل آورده است كه صاحب وافيه به اين روايت تمسك كرده است و جماعتى هم از او پيروى كرده‌اند، و با جمله «لاينقض اليقين بالشك‌» حجيت استصحاب را ثابت كرده‌اند، ولى حق اين است كه نمى‌توان به اين روايت استدلال كرد. زيرا اگر منظور از جمله «قام فاضاف اليها اخرى’»، ركعت متصل به سه ركعت متيقن باشد، دستورى مخالف با مذهب حق شيعه خواهد بود، و علاوه بر اين، با فقره اولى هم مخالف خواهد بود كه بيانگر احتياط و آوردن ركعت منفصل است. و اگر مراد از آن جمله، قيام براى ركعت منفصل و نماز احتياطى باشد، بديهى است كه هيچ ربطى به استصحاب نخواهد داشت. زيرا بنا بر اين فرض، قطعا منظور از يقين، يقين به برائت است، و مراد اين است كه بايد بنا را بر اكثر نهاد و نماز را سلام داد، آنگاه براى نماز احتياط قيام نمود، تا با اين كار يقين به برائت‌حاصل شود.
اين، اشاره اجمالى به كلام مفصلى است كه مرحوم شيخ، عليه استدلال به اين روايت، براى حجيت استصحاب ذكر كرده است و حق اين است كه هرگز نمى‌توان با اين روايت، اعتبار استصحاب را در تمام ابواب فقه ثابت كرد، بلكه اصلا تمسك به آن، جايز نيست. زيرا بديهى است كه اگر يقين به سه ركعت دارد و بايد براساس استصحاب برخيزد و يك ركعت ديگر بجا آورد كه به شهادت «فا» در «فاضاف‌»، ظاهر هم همين است، مخالف صريح مذهب است و قطعا قابل قبول نيست و روايات صحيحى هم آن را نفى مى‌كند. پس هرگز نمى‌توان اين مضمون را پذيرفت; زيرا گرچه ظاهر فاء ياد شده بنا بر اقل و آوردن ركعت متصل است، لكن صدر روايت، گوياى اين است كه امام(ع) در مقام بيان احتياط است و قهرا نمى‌توان، ذيل آن را از باب بناى بر اقل به طور تقيه معنى كرد. علاوه بر اين كه حمل بر تقيه خلاف ظاهر ديگرى است و تطبيق كبراى كليه بر موردى كه براى بيان حكم واقعى نيست، خلاف ظاهر سومى است كه بدون قراين كافى نمى‌توان مرتكب آن شد. بنابراين ظاهرا چاره‌اى نيست جز اين كه گفته شود: منظور از اين قيام و آوردن ركعت ديگر، آوردن ركعتى احتياطى است; پس بايد منظور از يقين در «لاينقض اليقين بالشك‌» يقين به برائت‌باشد نه يقين به عدم انجام ركعت چهارم. زيرا اگر منظور از يقين، يقين به عدم انجام ركعت چهارم باشد، و استصحاب جارى شود، بايد ركعت ديگرى آورده شود و آن هم به طور متصل، و بديهى است كه اين معنى با دستور احتياطى نمى‌سازد. خلاصه اين كه استصحاب را جارى كردن، چيزى جز به معناى نديده گرفتن شك نيست، و در اين جا جز حكم كردن به نياوردن ركعت چهارم معنايى ندارد; در حالى كه مفاد روايات باب احتياط، اين است كه ب