واعظى احمد

مقدمه در طى چند سال گذشته، بحث از جامعه مدنى به طور پراكنده در سطح مطبوعات كشور مطرح شده است و تاكيد رياست محترم جمهور بر اين مقوله، در زمان مبارزه انتخاباتى و بعد از آن، بر گرمى بازار آن افزود. تلقيهاى مختلف از واژه «جامعه مدنى‌» واكنشهاى متفاوتى را در سطح مطبوعات و محافل علمى به همراه داشت. آنچه توجه نگارنده را بيشتر به خود معطوف داشته است، بررسى نسبت ميان جامعه دينى و جامعه مدنى است.
نگارنده بر آن است كه جامعه مدنى، به معناى رايج و مصطلح، با جامعه دينى مورد نظر متون دينى ما كاملا ناسازگار است. نوع نگاه اسلام به انسان و جامعه و روابط اجتماعى و ارزشهاى انسانى و اخلاقى، در اساس با پيش‌فرضهاى انسان‌شناختى و ارزشهاى بنيادين جامعه مدنى غربى ناسازگار و متباين است و جمع ميان آن دو، پارادوكسيكال و ناممكن مى‌باشد. دفاع از جامعه مدنى دينى تنها در دو صورت ممكن است: نخست آن كه، تعريف خود از جامعه مدنى را به گونه‌اى كاملا متفاوت با معناى رايج و مصطلح آن ارائه دهيم، عناصر مثبت و سازنده آن را اخذ كرده و عناصر و مبانى ناسازگار با آموزه‌هاى دينى آن را كنار نهيم. دوم آن كه، قرائتى نو از دين و جامعه دينى عرضه كنيم تا در سايه آن بتوانيم از تنش موجود ميان اصول و مبانى جامعه مدنى با آموزه‌هاى دينى به مقدار وسيعى بكاهيم.
در نوشتار حاضر ابتدا به تعريف جامعه مدنى و بيان مبانى فلسفى و ارزشى آن پرداخته و با مقايسه آن با اصول و مبانى و ارزشهاى حاكم بر جامعه دينى، پارادوكسيكال بودن تز «جامعه مدنى دينى‌» را آشكار مى‌سازيم و سپس به بررسى دو ايده سازگارى خواهيم پرداخت. به اعتقاد نگارنده، راه‌حل دوم به كلى عقيم و ناصواب است و راه حل اول تا حدى خروج از محل بحث است; زيرا فتوا به بطلان جامعه مدنى و ناسازگار بودن آن با جامعه دينى مى‌دهد و در ترسيم خطوط جامعه دينى صرفا از بعضى دستاوردهاى مثبت جامعه مدنى استمداد مى‌جويد، حال آن كه هويت و تماميت آن را كنار زده است. پس در اين تركيب جديد (مدنى دينى) آنچه به عنوان جامعه مدنى شناخته مى‌شود در ماهيت و ذات خويش به كلى متفاوت از معناى اصطلاحى و رايج آن است. 1. تعريف جامعه مدنى درباره جامعه مدنى و مفهوم آن سه تلقى عمده وجود دارد:
الف) جامعه مدنى مرادف با مدنيت است. يعنى در طول تاريخ هر زمان و هرجا كه جامعه‌اى داراى روابط اقتصادى و سياسى خاص خويش ظهور و بروز پيدا كند، جامعه مدنى تشكيل شده است. ماركس و انگلس در «ايدئولوژى آلمانى‌» به اين معنى از جامعه مدنى نظر دارند. از نظر آنها جامعه مدنى، خاستگاه و صحنه حقيقى تمام تاريخ است. بدين معنى كه توضيح رويدادهاى سياسى، تغييرات قانونى و توسعه فرهنگى را بايد در نشو و نماى ساختار جامعه مدنى جستجو كرد. (1)
تعريف زير از جامعه مدنى براساس اين تلقى شكل گرفته است:
«فرايافت جامعه مدنى، سلوكهاى نظرى تغير يابنده‌اى را نشان مى‌دهد كه در قبال روابط اقتصاد، جامعه و دولت وجود دارد.» (2)
اين معنى از جامعه مدنى مورد توجه ما نمى‌باشد. زيرا هيچ توصيه‌اى را در بر ندارد. اين كه هر جامعه‌اى مدنيت‌خاص خويش را دارد و تاريخ، بستر شكوفايى جوامع مدنى متنوع بوده است هيچ پيام و توصيه‌اى را به دنبال ندارد; مگر آن كه «جامعه مدنى‌» را اشاره به مدنيت‌خاصى بگيريم، نظير آنچه متفكر اسكاتلندى آدام فرگوسن (1767) مرتكب مى‌شود و در كتاب «تاريخ‌جامعه متمدن‌» حكومتهاى غربى را به خاطر اعتنا به مالكيت‌خصوصى و آزاديهاى فردى مبتنى بر آن، متمدن مى‌نامد و حكومتهاى شرقى را به علت ماندن در مالكيت مشاع و اعمال سلطنت مطلق حكام، «جامعه بربر» توصيف مى‌كند. بنابراين «جامعه مدنى‌» را مى‌توان عنوانى براى مدنيت و تمدن معاصر غرب كه ريشه در رنسانس و حوادث و تحولات پس از آن دارد، در نظر گرفت و در اين صورت، دعوت به جامعه مدنى، دعوت به مدرنيسم و الگوبردارى از نحوه معيشت و مدنيت معاصر غربى تلقى خواهد شد.
ب) تعريف دوم از جامعه مدنى، تعريفى سلبى است; يعنى جامعه مدنى در مقابل وضع طبيعى، ( natura lstate) و جامعه بدوى قرار مى‌گيرد و در آن، مناسبات و ويژگيهاى جوامعى كه در وضع طبيعى به سر مى‌برند، مشاهده نمى‌شود. (3)
توماس هابز (1679-1588) و جان لاك (1704-1632) و ژان ژاك روسو (1778-1712) هريك وضع طبيعى را از نگاه خاص خويش مورد تحليل قرار داده‌اند و براى جبران نواقص آن به تبيين جامعه مدنى و مبانى و ساختار آن همت گماشته‌اند; و البته به نتايج كاملا يكسان نرسيده‌اند. به عنوان مثال مى‌توان به نظريه دولت در نزد اين سه متفكر سياسى اشاره داشت. دولت مطابق جامعه مدنى در نظر هابز، يك دولت مطلقه است كه از اقتدار فراوانى برخوردار است و در فلسفه سياسى لاك، دولتى ليبرال است و از نظر روسو، دولتى است كه براساس قرارداد اجتماعى و در محدوده آن شكل مى‌گيرد. (4)
بررسى تفضيلى مراد اين متفكران از وضع طبيعى، مجال ديگرى را طلب مى‌كند، اما به طور اجمالى مى‌توان ادعا كرد كه كليه جوامع فرضى يا واقعى كه براساس توافق جمعى، برابرى در حقوق، و مساوات اجتماعى شكل نگرفته‌اند در وضع طبيعى به سر مى‌برند. بنابراين جوامع فئودالى قرون وسطاى غرب نمونه بارزى از وضع طبيعى هستند; زيرا در آن جوامع، مردم در حاكميت‌سياسى و توزيع قدرت سياسى سهمى نداشتند و از حقوق مساوى برخوردار نبودند. اشراف و ملاكان بزرگ داراى امتيازات اجتماعى ويژه بودند و بسيارى از اصناف و اقشار جامعه تنها در محدوده خاصى قادر به انجام فعاليت اقتصادى بودند. قوانين چنين جوامعى براساس سنت و منافع طبقات حاكم و اشراف رقم مى‌خورد و مردم نه در توزيع قدرت سياسى سهمى داشتند و نه در تنظيم ساختار نظم اجتماعى. رويكرد به سمت جامعه مدنى و برهم زدن وضع طبيعى، در واقع تلاش براى برهم زدن اين مناسبات، و پى‌ريزى جامعه‌اى است كه در آن انسانها از حيث دخالت در امور جامعه، داراى حقوق برابر باشند و شبكه روابط اجتماعى در عرصه سياست و اقتصاد و فرهنگ و حقوق را براساس منافع فردى و صنفى خويش رقم بزنند; بدون آن كه سنت و مذهب و امتيازات ويژه برخى افراد و طبقات در آن نقشى داشته باشد. در اين تحليل، مدنى بودن وصفى براى كل جامعه با تمام شئون و روابط آن است، نظير تقسيم جوامع به سنتى و مدرن. بنابراين در جامعه مدنى، دولت و اقتصاد و حقوق و ساير جنبه‌هاى اجتماعى، همگى موصوف به «مدنيت‌» مى‌شوند; همچنان كه در جوامع سنتى، دولت و اقتصاد و روابط حقوقى، همگى داراى وصف سنتى هستند. اين تلقى از جامعه مدنى محصول دوران مدرن است و قبل از آن سابقه نداشته است كه كليه امور اجتماعى براساس اراده اكثريت و منافع فردى و صنفى و گروهى افراد رقم بخورد.
ج) اصطلاح جامعه مدنى را هگل (متوفاى 1837) در يادداشتهاى سال 1818 خود به معناى خاصى به كار برد. هگل جامعه كلان را به سه حوزه خصوصى (خانواده)، جامعه مدنى و دولت تقسيم كرد و بر آن بود كه جامعه مدنى نشانگر مرحله‌اى از تحولات ديالكتيكى خانواده به دولت است. جامعه مدنى كه همان حيطه عمومى است، حايل ميان حيطه خصوصى و حيطه دولت، به عنوان لايه فوقانى جامعه، است. حيطه عمومى يا جامعه مدنى شامل كليه تشكلها و نهادها و شوراها و احزاب و اتحاديه‌هايى است كه به دور از اقتدار دولت و به غرض دفاع از حقوق صنفى و گروهى افراد و طبقات مختلف اجتماعى شكل مى‌گيرد. برخى از اين نهادها و گروهها، سياسى و متوجه مقوله قدرت و دولتند و برخى ديگر، غير سياسى و مراقب حقوق اقشار و اصناف هستند. غير دولتى بودن جامعه مدنى لزوما به معناى معارضه و چالش با دولت نيست، بلكه نهادهاى حوزه عمومى در بسيارى از موارد با دولت تعامل و همكارى دارند. برخلاف تعريف دوم كه جامعه مدنى معرف كل جامعه با همه شئونش بود، اين تعريف صرفا به بخش و حوزه‌اى از جامعه كه همان حوزه عمومى باشد نظر دارد. (5)
جامعه مدنى در اين اصطلاح، ميدان رقابت و منازعه اقشار و طبقات براى حمايت هرچه بيشتر از منافع صنفى و گروهى خويش است. قدرت سياسى براساس پيروزى در اين ميدان رقابت توزيع مى‌شود و قوانين حقوقى در عرصه‌هاى مختلف مستقيما متاثر از فعاليت و مبارزه نهادها و گروههاى مختلف است. اين اصطلاح، اشاره به بخشى از جامعه مدنى به معناى دوم دارد كه در دوران مدرنيته در مغرب‌زمين به فعليت و شكوفايى رسيده است. بنابراين نسبت ميان معناى سوم با معناى دوم «جامعه مدنى‌»، نسبت جزء و كل است و به اين جهت اگر در ادامه بحث، معناى دوم جامعه مدنى را مورد بررسى و توجه قرار دهيم، محتوا و درونمايه جامعه مدنى به اصطلاح سوم نيز به طور طبيعى ملحوظ خواهد بود.
2. مبانى نظرى جامعه مدنى جامعه مدنى معاصر غربى كه پس از رنسانس و در دوران مدرنيته شكل گرفته بر نگاه فلسفى خاصى نسبت‌به انسان و حقوق و ارزشهاى او استوار است. اين نگاه جديد كه ريشه در اومانيسم و انسان محورى دارد، بازتاب وسيعى در مقوله سياست و اقتصاد و حقوق داشته است. دستاورد جامعه مدنى در عرصه اقتصاد، رشد و رواج بازار آزاد اقتصادى و رقابت و كشمكش حول محور جلب سود و رفاه بيشتر بوده و در عرصه سياست، دولت مدرن را به دنبال داشته است; دولتى كه حيطه اقتدار محدود دارد و در قلمرو سعادت فردى و خير افراد دخالتى ندارد و صرفا در خدمت رفاه و امنيت افراد و دفاع از حريم مالكيت‌خصوصى و آزاديهاى فردى است. مقولاتى نظير فضيلت و خير در دولت مدرن راهى ندارند. تشخيص خير و فضيلت‌به عهده هر فرد و انتخاب خود اوست و دولت در اين باب كاملا بى‌طرف است و هيچ انديشه و تدبيرى ندارد، بلكه صرفابايد شرايط و چارچوبى قانونى فراهم آورد تا هركس خير خود را آن گونه كه مى‌پسندد رقم بزند (6) . در جامعه مدنى، قدرت سياسى براساس رقابت احزاب سياسى و به دست آوردن اكثريت آراء، توزيع مى‌گردد و احزاب مختلف براساس منافع مشترك اقشار و اصناف و طبقات شكل مى‌گيرند و هر حزب سياسى خود را متعهد به حفظ منافع هواداران و اعضاى خويش مى‌داند. اراده جمعى و راى اكثريت نه تنها معيار توزيع قدرت سياسى است، بلكه در قانون‌گذارى نيز تاثير قطعى دارد. افراد در حقوق برابرند و از آزادى مالكيت و بيان و عقيده برخوردارند. آزاديهاى فردى بالاترين ارزشهاست و عواملى نظير سنت، مذهب و اخلاق نمى‌توانند محدودكننده آزاديهايى باشند كه در چارچوب قانون براى همه افراد قرار داده شده است; قوانينى كه براساس راى اكثريت و منافع گروههاى اجتماعى مختلف تنظيم شده و مشروعيت‌يافته است. به اين ترتيب در جامعه مدنى امورى نظير احترام به حقوق و آزاديهاى فردى، بردبارى و تسامح و تساهل، حاكميت قانون، توافق جمعى و اعتنا به راى اكثريت و عقل‌گرايى (اعتناى صرف به خرد و ذهن انسان و برترى دادن به او نسبت‌به سنت و مذهب در همه عرصه‌هاى سياست، اقتصاد، حقوق، فرهنگ)، شاخصهاى محورى مى‌باشند.
واقعيت اين است كه جامعه مدنى غربى برآيند و نتيجه يك نظريه سياسى و اقتصادى خاص نيست، بلكه حاصل تكامل تاريخى نظريه‌پردازيهاى متنوعى است كه على‌رغم اختلاف نگرشها، در چند اصل ريشه‌اى و نظرى كه بنيان فلسفى مدرنيته را تشكيل مى‌دهند، اشتراك نظر دارند. مراد و مقصود از پايه‌ها و مبانى نظرى جامعه مدنى اشاره به اين اصول و مبانى مشترك است; به اعتقاد نگارنده، سه اصل فردگرايى، (individualism) ،سكولاريزم، و عقلانيت ابزارى، (rationalism) از مهم‌ترين اين مبانى هستند.
الف) فردگرايى فردگرايى براى جامعه مدنى معاصر غرب علاوه بر نقش متافيزيكى و هستى‌شناختى، نقش اخلاقى و ارزشى نيز دارد; يعنى به مثابه مبنايى فلسفى براى اخلاق و سياست و فرهنگ و اقتصاد قرار مى‌گيرد. تعهدات آشناى مدنيت معاصر نسبت‌به آزاديهاى فردى، مدارا و تساهل اخلاقى و فرهنگى و سياسى، از اعتقاد به فرديت ناشى مى‌گردد. فرد از جامعه واقعى‌تر است و بر آن مقدم مى‌باشد. اين تقدم را، هم مى‌توان هستى‌شناختى تفسير كرد و هم ارزشى و اخلاقى. در تفسير هستى‌شناختى اين تقدم چنين استدلال مى‌شود كه فرد به لحاظ وجودى، قبل از تشكيل جامعه و پيدايش وضع مدنى وجود داشته است (در وضع طبيعى به سر مى‌برده است). بنابراين قبل از ورود به جامعه داراى حقوقى مى‌باشد كه بايد رعايت‌شود. پس فرد واقعى‌تر و بنيادى‌تر و مقدم بر جامعه بشرى است. در تفسير ارزشى اين تقدم چنين گفته مى‌شود كه ارزش اخلاقى فرد مقدم‌تر و والاتر از جامعه و هر گروه جمعى ديگر است و به همين جهت است كه ارزشها و اخلاق به فرديت گره مى‌خورد و فردگرايى سنگ زيرين اخلاق و حقيقت، (truth) تلقى مى‌شود. (7)
از نظر نبايد دور داشت كه فردگرايى گونه‌هاى متعددى داشته است. در تلقى ليبرالهاى كلاسيك، فرد معمولا به عنوان وجود منفرد، محاط به خود، (self enclosed) و حبس شده در ذهنيت و فرديت‌خويش نگريسته مى‌شد; محدوده‌هاى بدن همان محدوده‌هاى فرد بود. اين نظريه كه با نظريه فردگرايى ملكى، (possessive individualism) پيوند دارد، مى‌گويد فرد مالك بدن و كليه تواناييهاى خويش است و به هيچ رو بدهكار جامعه نيست و توليدات شخص، تنها از آن خود اوست.
از ديدگاه هابز و هيوم و بنتام هدفها و مقاصد انسان توسط عقل تعيين نمى‌گردد، بلكه اين اميال و غرايزند كه تعيين‌كننده هستند و عقل را مى‌توان فقط خدمتكار، يا به قول هيوم، «برده‌» شهوات و خواهشها قلمداد كرد و هركس در درون خويش بر اثر اين علايق و تمايلات، هدايت و رانده مى‌شود. عقل نمى‌تواند به ما بگويد هدفى بيش از هدف ديگر عقلانى است. كار عقل اين است كه چگونگى ارضاى خواهشها، سازش دادن آنها با يكديگر و با خواهش براى همان چيز از سوى ديگران را معين كند. (8)
براساس فردگرايى، بهترين داور براى قضاوت در باب شهوات و تمايلات هر فرد خود اوست و وظيفه ساير نهادها اين است كه از قضاوت درباره اين امور پرهيز كنند. هيچ مسئوليت نهادى يا جمعى در اين باب وجود ندارد و افراد، خود مسئول خودشان هستند و تنها «خير»، خير فرد است. خالص ترين و مصرانه‌ترين شكل فردگرايى، «فردگرايى محدود نشده‌»، (unconstrained individualism) است كه بر طبق آن هيچ اخلاق و نظريه ارزشى‌اى وجود ندارد كه بتواند فرد را محدود و تحت فشار قرار دهد. زيرا به لحاظ منطقى «فرد» منبع همه ارزشهاست. اين نظريه هيچ مجالى براى «خير عمومى‌» باقى نمى‌گذارد. (9)
بازتاب فردگرايى در مقوله اخلاق، اعتقاد به استقلال اخلاقى فرد است. يكى از شرايط اين استقلال آن است كه فرد، ملزم به پذيرش فرمانهاى اخلاقى نهادهاى دينى يا دنيوى نبوده و در اين جهت از او انتظارى نمى‌رود. تحليل فردگرايان از ماهيت و سرشت انسان و محصور كردن حقيقت انسان در اميال و غرايز و معرفى انسان به عنوان موجودى كه صرفا به دنبال تامين منافع و ارضاى شهوات و اميال خويش است، تايج‌سياسى گسترده‌اى به دنبال دارد. براساس اين تحليل، «اخلاق سياسى‌» ديگر جايى در مقوله سياست ندارد. انسانها موجوداتى هستند كه هريك به دنبال «حق‌» خويش هستند، نه فضايل و خيرات. وظيفه دولت و قدرت سياسى تلاش براى تامين هرچه بهتر حقوقى است كه ريشه در طبيعت و اميال و غرايز بشر دارند (حقوق طبيعى). وظيفه سياست و اخلاق، كنترل مردم در ارضاى اميال است. البته اين كنترل تنها در مواردى است كه ارضاى تمايلات فرد، حقوق برابر ديگران در ارضاى تمايلاتشان را مخدوش مى‌كند و در غير اين صورت هيچ مجوزى براى اعمال محدوديت وجود ندارد. يعنى اميال و حقوق طبيعى برخاسته از آنها فى حد ذاته خارج از حوزه اخلاق و هر نيروى قاهر ديگر مى‌باشند. زيرا واقعياتى غير قابل تغيير و نهاده شده در طبع بشر هستند. پس اين وظيفه اخلاق و سياست و مذهب است كه خود را با آنها سازگار كنند و نمى‌توانند وظيفه‌اى برخلاف آنها بر انسان تحميل كنند. نتيجه منطقى فردگرايى در حوزه اقتصاد، ترويج اقتصاد بازار آزاد و دفاع از رقابت آزادانه اقتصادى افراد و پرهيز از اعمال محدوديت اقتصادى است.
ب) سكولاريزم سكولاريزم نفى حكومت دينى و اعتقاد به بشرى بودن كامل امور سياسى و اجتماعى است. براساس اين بينش، دين از شئون دنيوى انسان جداست و اداره اين شئون، اعم از سياسى و اقتصاد، به انسان تعلق دارد و انسان بايد در سايه عقل و علم خويش بدون استمداد از آموزه‌هاى دينى مناسبات اقتصادى و سياسى جامعه را سامان دهد. نتيجه چنين گرايشى پايه‌ريزى جامعه مدنى براساس تدبيرها و تقنين‌هاى بشرى است.
سكولاريزم آرمانها و غايات و ارزشهاى سياسى و اجتماعى بشر را كاملا مادى و دنيوى تفسير مى‌كند. بنابراين در راه شناخت اين اهداف و ارزشها و نيز راههاى وصول به آنها هيچ نيازى به استمداد از دين وجود ندارد. از نگاه سكولار، نه تنها نيازى به دخالت دين در عرصه‌هاى مختلف جامعه مدنى وجود ندارد، بلكه اساسا اين دخالت ناممكن است. زيرا روابط و مناسبات اقتصادى و اجتماعى جوامع بشرى در بستر زمان، در تحول و تغيير دائمى است; و از طرفى دين وجهه ثابت و تغييرناپذير دارد، چگونه مى‌توان بين دين ثابت و نيازهاى متغير، نسبتى برقرار كرد؟ يك لباس با هر اندامى سازگار و مناسب نمى‌افتد.
ج) عقلانيت عقل و خرد مورد نظر در اينجا خصوص قوه درك‌كننده كليات و مباحث نظرى و فلسفى نيست، بلكه داراى مفهومى عام است كه شامل ذهن به عنوان ابزار شناخت و كليه دستاوردهاى آن اعم از علمى، فلسفى، حقوقى و هنرى مى‌شود. باور به عقلانيت و خردگرايى نه تنها به معنى قبول كاركرد ذهن بشر در تمامى اين عرصه‌ها، بلكه به معناى برترى خرد انسانى بر كليه منابع معرفتى ديگر است. خردگرايى نه تنها راه را بر سنت‌گرايى، بلكه بر مذهب‌گرايى نيز مى‌بندد. نقش دين و مذهب را در حيات روحى و معنوى انسان مى‌توان پذيرفت، اما نمى‌توان به آن به عنوان منبعى معرفت‌بخش نگريست; بويژه در عرصه‌هاى مربوط به حيات اجتماعى و سياسى (دنيوى) بشر. بنابراين، جهان‌بينى عقلانى مجالى براى جهان‌بينى سنتى، عرفانى و مذهبى باقى نمى‌گذارد.
در اين عقلانيت جديد چنين تصور مى‌شد كه در سايه اقتدار و استيلاى تكنولوژيك بر طبيعت، آرمانهاى مادى و طبيعى بشر محقق خواهد شد و جنگ انسان با انسان خاتمه خواهد پذيرفت و صلح و امنيت و رفاه حاكم خواهد گرديد. عقل بايد ابزارى براى رسيدن به اين آرمانهاى مدرنيته باشد; همان طور كه عقل فردى هر شخص ابزارى براى ارضاى تمايلات اوست و هيچ فردى نمى‌تواند فراتر از تمايلاتش بايستد و عقل ابزارى خويش را فراتر از سود و نفع فردى به كار زند، در ديد كلان نيز عقل جمعى بشر به عنوان ابزارى براى تامين اهداف و آرمانهاى مدرنيته به كار بسته شد و در جامعه مدنى نوين، نظام فكرى و عقلانيت فلسفى متناسب با عقلانيت و حسابگرى مدرن و مديريت عقلانى زندگى اجتماعى و سياسى در جهت آرمانهاى مادى و سودانگارانه مدرنيته شكل گرفت.
3. جامعه دينى و مبانى آن جامعه از دو عنصر اصلى تشكيل مى‌شود: الف)افراد و آحاد انسانى; ب)روابط و مناسبات متقابل اجتماعى كه بين افراد برقرار است. تفاوت جوامع با يكديگر براساس عنصر دوم است. در واقع، نحوه شكل‌گيرى روابط اجتماعى و عوامل دخيل در آن است كه جوامع را به اوصافى نظير سنتى، صنعتى، بدوى، مدنى، دينى، لائيك و غير آن موصوف مى‌كند. براساس اين ضابطه، جامعه دينى جامعه‌اى نيست كه افراد آن متدين مى‌باشند، بلكه جامعه‌اى است كه شبكه روابط اجتماعى آن، اعم از روابط اقتصادى، سياسى، حقوقى و اخلاقى، براساس دين و آموزه‌هاى آن تنظيم شده باشد. تجمع افراد ديندار، مادام كه شكلهاى روابط اجتماعى خود را بر طبق دين تنظيم نكرده و نسبت ميان مناسبات اجتماعى خود را با دين نسنجيده باشند، موجب پيدايش جامعه دينى نمى‌گردد. جامعه دينى جامعه اى است كه در آن داورى با دين باشد و افراد خودشان را هميشه با دين موزون كنند.(10) جامعه دينى دغدغه دين دارد اين دغدغه و نياز به موزون كردن خود با دين تنها محدود به امور فردى و عباديات و اخلاق فردى نمى‌شود، بلكه نسبت ميان دين و كليه امور و روابط اجتماعى بايد سنجيده شود و داورى دين در تمامى شبكه روابط اجتماعى مورد استماع قرار گيرد. معناى اين سخن آن نيست كه جامعه دينى همه چيزش را از دين اخذ و اقتباس مى‌كند و هيچ نيازى به منابع ديگر نظير عقل و دانش بشرى ندارد; بلكه مقصود آن است كه در مواردى كه دين نظر خاصى در عرصه‌اى از عرصه‌هاى روابط اجتماعى دارد، نبايد مورد غفلت قرار گيرد و آن رابطه بايد با آموزه دينى موزون شود.
مطالعه توصيفى اديان، پرده از اين واقعيت‌برمى‌دارد كه بسيارى از آنها، بويژه اديان غير وحيانى، فاقد ويژگيهاى لازم براى دينى كردن جامعه هستند. اين دسته از اديان صرفا به حيات فردى و انجام آداب و مناسك توجه دارند. در نقطه مقابل، التفات گسترده اسلام به حيات جمعى و اعتنا به سامان دادن حيات مادى و زندگى دنيوى در كنار حيات معنوى و فردى بشر، اسلام را به دين زندگى بدل كرده است; دينى كه نه تنها براى خود در مقولات اجتماعى بشر زمينه‌ها و رخنه‌هايى براى تاثير و مداخله مى‌يابد، بلكه انسانها را به سوى جامعه دينى اسلامى دعوت مى‌كند. جامعه‌اى كه بر محور خير و سعادت نهايى بشر سامان مى‌يابد و حقوق و آزاديهاى افراد در كنار فضايل و ارزشهاى اخلاقى محترم شمرده مى‌شود. روابط اجتماعى، فرهنگى، سياسى و اقتصادى بشر با الهام از آموزه‌هاى دينى و به مدد عقل و دانش بشرى تنظيم مى‌گردد.
همان طور كه جامعه مدنى بر پايه‌هاى نظرى و فلسفى خاصى استوار بود، ايده جامعه دينى و دخالت گسترده دين در عرصه اجتماع و سياست و اقتصاد نيز بر پايه‌هاى نظرى ويژه‌اى مبتنى است. علاوه بر اين نگاه نظرى و فلسفى خاص به انسان و جامعه، دينى كه مدعى بر پايى جامعه دينى و دخالت در مقولات اجتماعى است‌بايد از قابليتها و ويژگيهاى خاصى برخوردار باشد تا امكان ايفاى چنين نقشى براى او متصور باشد. در اينجا به طور بسيار اجمالى به پاره‌اى از اين مبانى نظرى و ويژگيها اشاره مى‌كنيم:
الف) انسان در طبيعت و اميال و غرايز خويش خلاصه نمى‌شود و حقيقت انسان روح تجرد و غير مادى اوست. بنابراين سعادت حقيقى انسان در گرو ارضاى نيازهاى روحانى او، در كنار ارضاى معقول و منطقى نيازهاى طبيعى و غريزى‌اش است.
ب) فردگرايى ارزشى و اخلاقى ناصواب است. انسان، مدار و محور اخلاق و ارزشها نيست. اصول و پايه‌هاى اخلاق و قضاياى ارزشى از ارزش مطلق و غير نسبى برخوردارند. انسان بايد اميال و غرايز خويش را با اخلاق هماهنگ كند، نه آن كه اخلاق بر مدار سرشت غريزى انسان گردش كند.
ج) فردگرايى هستى‌شناختى گرچه يك واقعيت است و فرد، زمانا و وجودا بر جامعه تقدم دارد، اما اين تقدم هرگز نمى‌تواند به لحاظ منطقى، نتايج‌سياسى‌اقتصادى و حقوقى‌اى را كه در جامعه مدنى غربى بر آن مترتب مى‌سازند، به دنبال داشته باشد. گرچه جامعه وجودى اعتبارى دارد و اصالت جامعه به معناى فلسفى آن كه برخى جامعه‌شناسان مدعى هستند ناصواب مى‌باشد، اما مقولاتى نظير «نفع اجتماعى‌»، «مصلحت جامعه‌» و «رشد اجتماعى‌» اعتبارى محض نبوده و در تصادم و تزاحم با منافع و مصالح فردى بايد بر آن مقدم شوند. در نظام حقوقى و سياسى و اقتصادى اسلام، جمع‌گرايى در كنار فردگرايى كانون توجه است.
د) سكولاريزم و زدودن دين از عرصه‌هاى اجتماعى و محدود كردن آن به حيات فردى، تحريف حقيقت و واقعيت دين است. همان گونه كه رفتارهاى فردى در كمال آدمى و پى‌ريزى سعادت دنيوى و اخروى او سهيم است، رفتارهاى متقابل اجتماعى و هويت اجتماعى بشر نيز در كمال و سعادت آدمى مؤثر است. دين كامل نمى‌تواند و نبايد نسبت‌به روابط اجتماعى و نقش سازنده و قوى آن در حيات انسانى و كمال او بى‌تفاوت باشد.
ه) عقل نبايد صرفا به عنوان ابزارى براى تامين اميال و منافع مادى بشر تلقى شود، بلكه مى‌تواند هادى و كنترل‌كننده اميال و غرايز فرد باشد. علاوه بر اين، خردگرايى به معناى آن كه خرد آدمى يگانه و برترين منبع شناخت آدمى است، ناصواب و غير قابل دفاع است، و معرفت دينى متكى بر وحى و شهود و دريافت عرفانى و الهامى نيز به نوبه خود و در قلمرو و محدوده خويش معرفت‌بخش مى‌باشند.
و) دين علاوه بر داشتن جنبه‌هاى متغير و انعطاف‌پذير، داراى جنبه‌هاى ثابت و ايدئولوژيك نيز مى‌باشد. مراد از ايدئولوژيك بودن دين آن است كه دين، نه مجموعه‌اى بى‌تعين و متغير و بى‌رنگ و سيال، بلكه مجموعه‌اى نظام‌مند و هماهنگ از اعتقادات و ارزشهاست; اعتقادات و ارزشهايى كه ثابت و تغييرناپذيرند و انسانها به سوى آنها و در جهت الگوپذيرى و موزون شدن با آنها دعوت شده‌اند. تنوع جوامع و پيدايش مناسبات اقتصادى و اجتماعى نو به نو مانع از آن نمى‌شود كه اسلام به عنوان يك مكتب و ايدئولوژى از انسانها بخواهد تا رفتارهاى فردى و اجتماعى و نظام ارزشى و اخلاقى و آرمانها و ايده‌آلهاى خود را با اين مجموعه هماهنگ از اعتقادات و ارزشها، كه مكتب و ايدئولوژى اسلام نام دارد، هماهنگ و سازگار كنند.
ز) در فقه فردى و اجتماعى اسلام عناصرى تعبيه شده است كه اين دين را محدود به ظرف اجتماعى خاص و ثابتى نمى‌كند و اين قابليت و انعطاف‌پذيرى را فراهم مى‌سازد كه محتواى پيام اين دين در هر عرصه و نسلى و در هر ظرف اجتماعى‌اى قابل طرح باشد. التفات به نقش زمان و مكان در اجتهاد، پويايى و استمرار اجتهاد، توجه به عنصر عرف و مصلحت اسلام و مسلمين، وجود حكم حكومتى، جايگاه شرط و امضاى عقود عقلايى، عناصرى هستند كه فقه اسلامى را نسبت‌به تحول و پيچيدگى جوامع بشرى منعطف مى‌سازند و آن را از منحصر شدن به جامعه متناسب با بافت اجتماعى جوامع صدر اسلام بيرون مى‌آورند.
4. پارادوكسيكال بودن تز جامعه مدنى دينى گرچه در اين نوشتار از ذكر تفصيلى كليه مبانى و ويژگيهاى جامعه مدنى و جامعه دينى پرهيز كرديم، اما همين مقدار در نشان دادن ناسازگاى تمام عيار ميان مبانى اين دو نوع جامعه كفايت مى‌كند. شدت تباين و ناسازگاى ميان مبانى متافيزيكى و معرفتى و ارزشى اين دو به حدى است كه جمع ميان آنها پارادوكسيكال و تناقض نمون است. كسانى كه به سازگارى صد در صد ميان دين ما و جامعه مدنى معتقدند، (11) از جامعه مدنى مصطلح و مبانى آن فاصله مى‌گيرند و به واقعيت تاريخى جامعه مدنى معاصر و پايه‌ها و مايه‌هاى آن دقت نمى‌كنند و برخى آمال و ايده‌آلهاى سياسى و اجتماعى خويش را جامعه مدنى مى‌پندارند و هرچه محاسن و نيكيهاى سياسى و اجتماعى سراغ دارند در سيماى جامعه مدنى مى‌بينند. به گمان نگارنده، اين نحوه ورود به بحث موجب تشويش در قضاوت و داورى مى‌شود. آخر چگونه مى‌توان ميان لزوم اعتنا به قانون و تشريع الهى كه دين مى‌آموزد و نحوه قانون‌گذارى در جامعه مدنى، سازگارى كامل ديد؟ «جامعه مدنى در صورتى محقق مى‌شود كه انسانها و شهروندان بتوانند در كليه موارد زندگى خود بى‌هيچ حد و مرزى جعل قانون كنند يعنى در زندگى خصوصى خود آزاد باشند و اين مسئله به قانون‌گذارى بنيادين برمى‌گردد كه اساس دموكراسى است.» (12)
5. حل ناصواب پارادوكس در مواجهه با پارادوكس فوق كه در واقع بيان ناسازگاى آشكار ميان مبانى مدرنيته با مبانى مقبول دينى است ، برخى چنين تمايل دارند كه با ارائه قرائتى نوين از دين و برهم زدن پاره‌اى مقبولات و مشهورات دينى، زمينه تلائم و سازگارى دين با مدرنيسم را فراهم آورده و پارادوكس جامعه مدنى دينى را حل نمايند. عناصر اصلى اين قرائت جديد از دين به شرح زير است:
الف) ارائه تعريف خاصى از «جامعه دينى‌» كه آن را مرادف با جماعت دينداران تصور مى‌كند. در اين تحليل ديگر نيازى نيست كه دين مشاركت جدى در تنظيمات سياسى و اقتصادى و حقوقى جامعه داشته باشد. در مقولات اجتماعى تنها كافى است كه آنچه مى‌گذرد و روابطى كه شكل مى‌گيرد با قطعيات دينى ناسازگارى نداشته باشد. «جامعه دينى جامعه‌اى است كه در آن چيزهايى مى‌گذرد كه منافات قطعى با فهم قطعى از دين قطعى ندارد نه اينكه همه چيزش را از دين اخذ و اقتباس كرده است‌»(13)
ب) نفى ايدئولوژيك بودن دين و آن را، همه چون هوا، مبهم و نامتعين دانستن. بر طبق اين نظر، دين نه تنها نامدون است، بلكه اساسا نامتعين است. دين رازآلود و حيرت‌زاست، حال آن كه ايدئولوژى بايد آموزه‌هايش صريح و روشن باشد سر آن كه دين ماندگارتر از ايدئولوژى است در همين تشابه و عدم تعين و عدم صراحت نهفته است.
ج) فهم دين و معرفت دينى، سيال و نسبى و متاثر از علوم و معارف عصرى و بشرى است. اين نكته باعث مى‌شود كه در هر زمان بتوان تفسيرى از دين متناسب با انسان‌شناسى و جهان‌شناسى و هستى‌شناسى رايج در آن عصر عرضه كرد و دين‌شناسى را ملائم و سازگار با جامعه‌شناسى و اقتصاد و سياست گردانيد. همه تفسيرها از دين تفسير به راى است و به طور طبيعى و خود به خود اين تلائم و سازگارى حاصل مى‌شود. يعنى عملا مقدور نيست كه مفسر خارج از چارچوب پيش‌فرضها و مقبولات انسان‌شناختى و نظرى خود، فهمى از متون دينى عرضه كند.
د) دين براى بشر بوده، و لباسى است كه به قامت او دوخته شده است. بنابراين قلمرو دين براساس انتظارات بشر از دين و نيازهاى واقعى او به دين سامان مى‌يابد و با توجه به بشرى بودن مقوله سياست و اقتصاد و اين كه انسان در سايه عقلانيت‌خويش قادر به تنظيم امور اجتماعى خويش است، نه تنها نيازى به دخالت دين در اين امور نمى‌باشد، بلكه اساسا اين دخالت ناصواب و ظلم به بشريت است. (14)
براساس اين راه‌حل بدون آن كه در اصول و مبانى جامعه مدنى نقاش جدى به عمل آيد، مى‌توان در عين برخوردارى از جامعه دينى از كليه دستاوردهاى جامعه مدنى بهره‌مند بود. به وضوح روشن است كه اين قرائت، از دين سيمايى بشدت منفعلانه و كم‌رنگ و بى‌اثر ترسيم مى‌كند.
نقد و بررسى اصول و عناصر اين قرائت جديد از حوصله اين نوشتار بيرون است و علاقه‌مندان مى‌توانند به كتابها و مقالاتى كه طى سالهاى اخير در نقد اين مطالب نگاشته شده است، مراجعه كنند.
6. راه حل ديگر راه حل ديگر بر اين باور استوار است كه جامعه مدنى را، به تماميت و كليت آن، به هيچ رو نمى‌توان با جامعه دينى سازگار ساخت، اما مى‌توان پاره‌اى آموزه‌هاى مثبت و سازنده آن را با آموزه‌هاى دينى و جامعه دينى همراه كرد. مشاركت فعال مردم در توزيع قدرت سياسى، قانون‌مدارى و رعايت‌حقوق و آزاديهاى فردى، نظارت قانونى و مستمر بر عملكرد دولت و امكان ارائه آزادانه آراء و نظرات انتقادى از جمله دستاوردهاى مثبت جامعه مدنى است كه با ارائه تعريفى دقيق و متناسب با تعاليم و باورداشتهاى دينى از آنها مى‌توان در رشد و شكوفايى جامعه دينى قدمهاى مثبتى برداشت. اخذ و اقتباس عناصر مثبت‌به معناى پذيرش قالبى و بى‌كم و كاست آنها نيست، بلكه بايد با ديدى انتقادى و رعايت فرهنگ اسلامى به اين كار مبادرت ورزيد.
البته روشن است كه اين معنى از جامعه مدنى تفاوت جوهرى با ماهيت جامعه مدنى غربى دارد و اين دو، صرفا در پاره‌اى اشكال و قالبها و ويژگيها مشابهت دارند; و بر اين ويژگيهاى برگزيده، نام جامعه مدنى نهادن توام با تسامح و خروج از اصطلاح رايج و متعارف است. نگارنده بر آن است كه هيچ اصرارى بر تركيب دو واژه مدنى و دينى نبايد وجود داشته باشد. آنچه لازم است كانون توجه انديشمندان و روشنفكران مسلمان قرار گيرد سنجش نسبت ميان دين و مدرنيسم در مقولات سياسى و اجتماعى است. نو بودن پديده‌هايى نظير مشاركت‌سياسى مردم، دموكراسى، حاكميت قانون و اعتنا به حقوق و آزاديهاى فردى موجب نمى‌شود كه دين را به كلى بيگانه و مباين با اين امور انگاريم; بلكه بايد با بازخوانى متون دينى و مراجعه به سنت و سيره پيشوايان دينى و تجربه عملى حكومت دينى در صدر اسلام، به جوهره مدنيت اسلامى ست‌يافت و عناصر اساسى اين مدنيت را در قالبها و اشكال متناسب با اين عصر و نسل بازآفرينى كرد. براساس اين تحليل، دعوت به جامعه مدنى دينى در واقع دعوت به جامعه دينى به معناى واقعى كلمه و دعوت به بازيافت عناصر اساسى مدنيت اسلامى است. رياست محترم جمهور در سخنرانى خود در اجلاس سران كشورهاى اسلامى به اين معنى اشاره صريح داشتند. «جامعه مدنى كه ما خواستار استقرار كامل آن در درون كشور خود هستيم و آن را به ساير كشورهاى اسلامى نيز توصيه مى‌كنيم به طور ريشه‌اى و اساسى با جامعه مدنى كه از تفكرات فلسفى يونان و تجربيات سياسى روم سرچشمه گرفته، اختلاف ماهوى دارد; گرچه در همه نتايج و علايم ميان اين دو نبايد تعارض و تخالف وجود داشته باشد. جامعه مدنى مورد نظر ما از حيث تاريخى و مبانى نظرى، ريشه در مدينة‌النبى دارد. مدينة‌النبى مكان معنوى همه مسلمانان است كه سرآغاز بسط نوعى فرهنگ و بينش و منش است كه يك بار در تمدن اسلامى ظهور كرده است. اين فرهنگ نگاهى نو به جهان و انسان و مبدا اين دو دارد.» (15)پى‌نوشتها: 1.نيكلاس آبركرامبى، استفن هيل، برايان اس ترنر، فرهنگ جامعه‌شناسى، ترجمه حسن پويان، چاپخش، 1367، ص‌66. 2. همان، ص‌65. 3. محمد جمال باروت، المجتمع المدنى، دارالصداقة، حلب 1995، ص‌9و10. 4. همان، ص‌57. 5. براى مطالعه بيشتر به منابع زير مراجعه شود: فرهنگ جامعه‌شناسى، نيكلاس آبركرامبى و ديگران، ص‌66; الموسوعة السياسية، الجزء السادس، صص‌35-28; مجله جامعه سالم، شماره‌34، مقاله داور شيخاوندى; مجله ايران فردا، شماه 39، مقاله رضا عليجانى. - Dictionary of political scince T. R.Nanda, p.58. 6. Andrew vincent, Modern Political Idiologies, Blackwell, 1992, p.48. ليبراليسم و منتقدان آن، مايكل ساندل، احمد تدين، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، ص‌19 و111. 7. آنتونى آر بلاستر، ظهور و سقوط ليبراليسم غرب، نشر مركز، ص‌19. Modern Political Idiologies, vincent,p. 32. 8. آنتونى آر بلاستر، پيشين، ص‌50و51. 9. Modern Political Idiologies, pp.32,33. 10. عبدالكريم سروش، فربه‌تر از ايدئولوژى، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، ص‌65. 11. عزت‌الله سحابى در ميزگرد جامعه مدنى، مجله كيان، شماره‌33. 12. حسين بشيريه، اطلاعات سياسى و اقتصادى، شماره 117-118، ص‌15. 13. عبدالكريم سروش، پيشين، ص‌56. 14. مجله احياء، شماره‌5، مقاله دكتر عبدالكريم سروش. 15. روزنامه سلام مورخه 9/9/76، ص‌2.