نصر حامد ابوزید

##ترجمه و تحقيق; محمدتقى كرمى ##
مفهوم «وحى‌» براى متن [ نص قرآنى]، مفهومى اساسى است; چرا كه متن در بسيارى از موارد براى اشاره به خود، همين نام را به كار مى‌گيرد. اگرچه براى متن از نامهاى ديگرى چون «قرآن‌»، «ذكر» و «كتاب‌» نيز سخن به ميان آمده، با اين همه، نام «وحى‌» كه در قلمرو فرهنگ چه پيش از مرحله شكل‌گيرى متن و چه پس از آن، مفهومى دال به شمار مى‌آيد مى‌تواند همه نامهاى مذكور را دربر گيرد. گرچه سيوطى و زركشى در شمار نامهاى قرآن مبالغه كرده‌اند (1) و افزون بر پنجاه نام را برشمرده‌اند و نامها و اوصاف [قرآن] را نيز با هم درآميخته‌اند، با اين همه، ما در بررسى مفهوم وحى، تنها به ذكر نامهايى بسنده مى‌كنيم كه از شهرت بيشترى برخوردارند مانند: كتاب، قرآن، رسالت و بلاغ، تا به اين وسيله مفهوم متن از نظرگاه خود متن آشكار شود.
اگر «كتاب‌» و «قرآن‌» به منزله اسماء خاص [ علم] به شمار آيند، در مقابل، دلالت «وحى‌» بر قرآن، اين گونه نيست، و معناى آن بسى گسترده‌تر است; به گونه‌اى كه تمام متون دينى اسلامى و غير اسلامى را دربر مى‌گيرد. بر اين پايه مى‌توان گفت كه در كاربرد قرآنى، مفهوم وحى، در بردارنده تمام متونى است كه دال بر خطاب الهى به انسان‌اند. اما از جهتى ديگر، اين نام در چارچوب زبان [و فرهنگ] عربى پيش از قرآن بر هر عمل ارتباطى‌اى كه به گونه‌اى متضمن «اعلام‌» باشد، دلالت مى‌كند. در لسان [العرب] آمده است: «اصل وحى در لغت‌به معناى اعلام در خفاست.» (2) مصنف لسان [العرب] واژه‌هاى «الهام‌» «اشاره‌»، «ايهام‌»، «نوشته‌» و «گفتار» را از معانى وحى برمى‌شمرد، با اين همه معناى «اعلام‌» دربر گيرنده تمام معانى مذكور است. هريك از اين معانى به تنهايى بر يكى از شيوه‌هاى اعلام دلالت مى‌كند; زيرا «اعلام‌» مى‌تواند استوار به سخن باشد، همچنان كه مى‌تواند به گونه نوشته، اشاره، ايما و يا الهام باشد.
1. وحى، عملى ارتباطى است اگر «اعلام‌»، دلالت اساسى وحى باشد، اين «اعلام‌» بايد پنهانى و خفى باشد. به بيان ديگر، وحى، ارتباطى طرفينى است كه متضمن نوعى از اعلام پيام مخفيانه و سرى است. (3) اگر «اعلام‌» در هر عمل ارتباطى، جز از طريق رمز [ پيام رمزى] خاصى تحقق نمى‌يابد، ضرورى است كه مفهوم رمز در مفهوم وحى گنجانده شده باشد; نيز لازم است كه رمز به كار رفته در عمل ارتباط و اعلام ميان فرستنده و گيرنده، يعنى ميان طرفين عمل ارتباطى/ وحى، مشترك باشد.[5]
چنين برداشتى از وحى را مى‌توان در شعر و نيز در قرآن يافت. «علقمة[بن نعمان] الفحل‌»، [شاعر دوران پيش از اسلام، متوفاى 561م] شترمرغ نرى را توصيف مى‌كند كه شتابان به سراغ جفت‌خويش باز مى‌گردد...، از پس توفانى سهمگين و بارانى سيل‌آسا، نگران جفت و جوجه‌هايش; و هنگامى كه آنها را سرخوش و آرام مى‌يابد آوازى سرمى‌دهد:
يوحى اليها بانقاض و نقنقة
كما تراطن (4) في افدانها (5) الروم (6)
«[شترمرغ نر] بانگ‌زنان جفت‌خويش را اشاره‌اى [وحى] مى‌فرستد، [اشاره‌اى زبانى، كه مبهم و گنگ است] به سان سخن گفتن روميان در كاخهاى خويش‌».
شاعر در اين بيت فعل «يوحي‌» را به كار مى‌برد تا عمل ارتباطى ميان شترمرغ نر و جفتش (فرستنده‌گيرنده) را كه از طريق رمز خاصى بانگ شترمرغ صورت گرفته است، نشان دهد. رمزى كه شاعر نيز آن را درك نمى‌كندو به همين دليل آن را به سخن پوشيده روميان در كاخهايشان تشبيه مى‌كند. در اينجا لازم است‌به اين نكته اشاره كنيم كه شخص سوم [ غير از فرستنده و گيرنده] و يا ناظر بيرونى عمل ارتباطى/وحى، رمز ارتباط را درنمى‌يابد. به همين سبب قادر نيست كه محتواى پيام يا گوهر آن را درك كند، هرچند به گونه‌اى كلى مى‌داند كه ارتباطى صورت گرفته و پيام و اعلامى رد و بدل شده است. در اين چارچوب است كه شعر علقمه را كه ارتباط شترمرغ نر و جفتش به گفتگوى نامفهوم روميان تشبيه كرده است، درمى‌يابيم; از اين جهت كه شخص عرب‌زبان مى‌داند كه روميان با زبان خاصى با يكديگر صحبت مى‌كنند، اما محتواى گفتگوى آنان را درك نمى‌كند.
چنين كاربردى را مى‌توان در قرآن بويژه در قصه زكريا و مريم يافت; هنگامى كه زكريا از خداوند خواست تا فرزندى به او ببخشد، خداوند او را بشارت داد كه دعاى تو مستجاب شده است. زكريا از خداوند نشانه‌اى خواست:
«گفت پروردگارا، نشانه‌اى براى من قرار ده، فرمود: نشانه تو اين است كه سه شبانه‌روز [با اين كه سالمى] با مردم سخن نمى‌گويى [مگر اشارتى به دست‌يا به سر و زبان.] پس، از محراب بر قوم خويش درآمد و ايشان را آگاه گردانيد كه روز و شب به نيايش بپردازيد». (7)
بر زكريا مقرر شد كه بر قوم خويش درآيد و تسبيح گفتن را به آنان تعليم دهد بدون آن كه از نظام زبانى طبيعى و عادى، بهره گيرد. زكريا ناگزير شد از نظام نشانه‌اى ديگرى [ زبان بدون كلام] استفاده كند. چنانكه در قرآن در همان داستان آمده:
«گفت: پروردگارا براى من نشانه‌اى قرار ده! فرمود: نشانه‌ات اين است كه سه روز با مردم، جز به اشاره سخن نگويى، و پروردگارت را بسيار ياد كن، و شبانگاه و بامدادان [او را] تسبيح گويى‌». (8)
سخن رمزى، گفتارى پنهانى است كه جز مخاطب، كس ديگرى آن را درنمى‌يابد. در لسان [العرب] آمده است:
«رمز، اشارت و ايمايى است‌به چشمها يا به ابروان يا به لبها و دهان، رمز در لغت، هر چيزى است كه به آن اشارت كنى و به لفظ بيان شود; اشاراتى است‌به دست‌يا به چشم‌». (9)
و اين ارتباط رمزى با وحى همان ارتباطى است كه ميان مريم و قومش برقرار شد; آن هنگام كه عيسى را بزاد و چون مريم از طعن و گزند قوم خود بيمناك شد، همان گونه كه به او فرمان داده بودند نذر كرد كه دامن سخن برچيند و كام فرو بندد:
«پس [مريم] در حالى كه او را در آغوش گرفته بود به نزد قومش آورد. گفتند: اى مريم، به راستى كار بسيار ناپسندى مرتكب شده‌اى، اى خواهر هارون پدرت مرد بدى نبود و مادرت نيز بدكاره نبود. [مريم] سوى [عيسى’] اشاره كرد، گفتند: چگونه با كسى كه در گهواره [و] كودك است‌سخن بگوييم؟». (10)
اشاره كردن مريم به عيساى كودك متضمن چنين پيامى است: از من مپرسيد كه جواب شما، عيسى دهد. پيامى كه قومش آن را دريافتند و به همين دليل آن را انكار كردند و به تعجب گفتند چگونه با كودكى [كه در گهواره است،] سخن بگوييم. «اشاره‌» مريم براى قومش پيامى در خود نهفته دارد كه آن را به سان وحى مى‌گرداند. مانند اشارت زكريا با قوم خويش كه: در كار ذكر و تسبيح و نماز خود بمانيد.
در سه مثال پيشين ملاحظه كرديم كه عمل ارتباطى/ وحى متضمن فرستنده و گيرنده‌اى بود كه به مرتبه وجودى يكسانى تعلق دارند; شترمرغ نر و جفت او، زكريا و قومش، مريم و قومش. همچنين ملاحظه كرديم كه رمز به كار رفته در عمل ارتباطى براى فرستنده و گيرنده، رمزى آشنا و قابل فهم بود; اشاره‌ها و آواها در مثال شترمرغ، و اشاره‌ها به تنهايى در حالت‌بشرى. سخن گفتن درباره وحى قرآنى، ما را به گونه پيچيده‌ترى رهنمون مى‌كند. نظر به اين كه عمل ارتباطى/وحى ميان طرفينى است كه به مرتبه وجودى يكسانى تعلق ندارند، با اين همه اين مفهوم يعنى ارتباط ميان مراتب ناهمگون وجودى، نيز در فرهنگ عربى پيش از اسلام مفهومى شناخته شده بود.
2. ارتباط بشر با جن عربهاى پيش از اسلام شعر و غيب‌گويى [ كهانت] را پديده‌هايى مى‌دانستند كه در عالم ديگرى، وراى عالم مدرك حسى، ريشه‌دارند كه همان عالم جن است و آن را به سان جهان و جامعه خويش تصور مى‌كردند. جن را به شكل قبيله‌اى تصور مى‌كردند كه در دره خاصى در باديه‌اى موسوم به دره «عبقر» زندگى مى‌كنند. (11) اين نام چنان شهرت يافته كه به گونه مثل درآمده است: «آنان به سان جن عبقر هستند.» همان گونه كه صاحب لسان [العرب] نقل مى‌كند. (12) و چون عالم جن در مجاورت عالم بشرى قرار دارد، اعراب، ارتباط ميان جن و بشر را ممكن مى‌دانستند. اما فقط افرادى مى‌توانستند با جن ارتباط برقرار سازند كه از صفاتى ويژه برخوردار باشند تا به مدد آنها بتوانند با اين مرتبه وجودى متفاوت با مرتبه وجودى خود، ارتباط پيدا كنند. و از آنجا كه جنيان موجوداتى هستند كه بر سيرت و صورت آدميان نيستند، قادرند حجابهاى ميان آسمان و زمين را «خرق‌» كنند و از [عالم] غيب خبر دهند و بر امر پنهان و پوشيده واقف شوند، برخى از خاصگان [ كاهنان]، نيز از طريق ارتباط با جن، مى‌توانستند چنين دانش ويژه‌اى [ معرفت امور غيبى] را كه جن با به كمين نشستن و شنيدن اخبار آسمانى از آنها آگاه مى‌شد كسب كنند.
ارتباط ميان دو پديده «شعر و كهانت‌» و جن (13) در عقل عربى و نيز امكان حصول ارتباط ميان بشر و جن، اساس فرهنگى پديده وحى دينى را تشكيل مى‌دهد; به گونه‌اى كه اگر فرهنگ عربى پيش از اسلام را عارى از اين تصورات و باورها بدانيم، فهم و هضم پديده وحى از نظرگاه فرهنگى امرى محال خواهد بود. نمى‌توان پذيرفت‌يك عرب بتواند پذيراى انديشه نزول فرشته‌اى از آسمان بر همنوع خود باشد، مگر آن كه بپذيريم اساس چنين مفهومى از پيش در عقل و تفكر وى ريشه داشته است. سخنان ياد شده بر اين واقعيت صحه مى‌گذارد كه وحى (قرآن) پديده‌اى ناسازگار با واقعيت و جداى از آن نيست. همچنين [وحى] به منزله جهش از واقعيت و فرارفتن از قوانين آن، به شمار نمى‌آيد، بلكه جزئى از مفاهيم فرهنگى و زاييده قراردادها و انگاره‌هاى آن است. شخص عرب‌زبان كه مكالمه جن با شاعر و الهام بخشيدن به او را كاملا درك مى‌كند و نيز پيش‌بينى هاى يك فالگير و يا غيب‌گو را با مدد جستن از جن، ممكن مى‌داند، ديگر نزول فرشته بر آدمى را امرى محال نمى‌شمارد. از اين رو هيچ يك از اعراب معاصر با نزول وحى (قرآن) منكر خود پديده وحى نبودند، بلكه منكر مضمون وحى و يا شخصى كه وحى بر او نازل شده است، بودند. و باز به همين ترتيب مى‌توانيم دريابيم كه چرا مكيان اين همه تمايل داشتند كه متن [ قرآن] نوظهور را به قلمرو متون مالوف و شناخته شده در فرهنگ خويش ارجاع دهند; و آن را همسان متون شعرى يا غيب‌گويانه به شمار آورند.
اعشى [الاكبر (530-629م)، شاعر پرآوازه دوران پيش از اسلام] از «مسحل‌»، جنى همدم خود، سخن به ميان مى‌آورد كه پيوسته با اوست و در سرودن شعر از او الهام مى‌گيرد:
و ما كنت‌شاحرا (14) ولكن حسبتني (15)
اذا «مسحل‌» (16) سدى لي القول انطق
شريكان فيما بيننا من هوادة
صفيان جني و انس موفق
يقول فلا اعيا لشى‌ء اقوله
كفاني لاعي و لا هو اخرق (17)
[وضعيت‌شاعر بدين گونه است كه از سوى «شراحيل بن طود»، خصم سرسخت وى، مورد هجو سختى قرار مى‌گيرد اعشى به ناچار در مقام پاسخ برمى‌آيد; زيرا در غير اين صورت نه تنها آبروى شخصى وى از ميان مى‌رود كه بنا بر رسم آن دوران، قبيله وى سرافكنده مى‌شود. شاعر ناآرام و بى‌قرار است، با اين همه حتى كلمه‌اى هم نمى‌تواند بر زبان بياورد، عذر مى‌خواهد و به ارتباط عجيب خود با «مسحل‌»، جن همدم خود، اشاره مى‌كند; مى‌گويد: خاموشى او از سر عجز و درماندگى نيست‌بلكه تنها براى آن است كه جنى به او الهام نكرده است]: (18)
«من در هنر شاعرى بى‌تجربه نيستم، اما آنگاه لب به سخن خواهم گشود كه «مسحل‌» گفتارى را به من الهام كند. ما دو شريك وفادار و صميمى هستيم: يك جن و يك انسان شايسته و موفق. اگر او سخن بگويد [يعنى الهام‌بخش من شود]، ديگر از گفتن هرچه بخواهم درنمى‌مانم. «مسحل‌» مرا از پاسخ دادن به «شراحيل بن طود» بى‌نياز ساخته است زيرا جنى من نه از سخن گفتن ناتوان است و نه نادان‌».
«بدر بن عامر» ميان اشعار آدميان و اشعار جنيان تفاوت مى‌گذارد و توانايى خود را در گفتن شعر به اين دو شيوه مى‌ستايد:
ولقد نطقت قوافيا انسية
ولقد نطقت قوافي التجنين
«به زبان آدميان اشعارى سروده‌ام، همان گونه كه به زبان جنيان اشعارى گفته‌ام‌».
قرآن نيز در تصوير واقعيت فرهنگى، جداى از اين تصورات و باورها نيست. زيرا در مواضع بسيارى از جن سخن به ميان آورد و تمام سوره‌اى را به آن اختصاص داد. [قرآن] در آن سوره از بروز تحولى در سرشت جن و نيز از ايمان آوردن جنيان پس از آن كه به قرآن گوش فرا داشتند ياد مى‌كند. از سويى ديگر، سوره مذكور بر اين تصور راسخ در عقل عربى كه ارتباط جن با آسمان و نيز حصول ارتباط برخى از آدميان با جن را ممكن مى‌داند، صحه مى‌گذارد:
«و [شگفت] آن كه كم خرد ما، درباره خدا سخنانى ياوه مى‌سرايد. و ما پنداشته بوديم كه انس و جن هرگز به خدا دروغ نمى‌بندند. و مردانى از آدميان به مردانى از جن پناه مى‌بردند و بر سركشى آنها مى‌افزودند. و آنها [نيز] آن گونه كه [شما] پنداشته‌ايد گمان بردند كه خدا هرگز كسى را زنده نخواهد گردانيد. و ما بر آسمان دست‌يافتيم و آن را پر از نگهبانان توانا و تيرهاى شهاب يافتيم. و در [آسمان] براى شنيدن به كمين مى‌نشستيم، [اما] اكنون هركه بخواهد به گوش باشد، تير شهابى در كمين خود مى‌يابد». (19)
بايد به اين نكته توجه كنيم كه نص قرآنى در اينجا «واقعيت‌» را به شيوه خاصى برمى‌سازد و آن را در صورت نوينى بازسازى مى‌كند. در اينجا كافى است كه به تداخل دلالى در كاربرد ضماير نگاهى بيفكنيم. اگرچه سوره [جن] با خطاب به پيامبر آغاز مى‌شود: «بگو به من وحى شده است كه...»، اما آيه‌هاى بعدى ظاهرا حكايت‌سخنان تنى چند از جنيان است كه به قرآن گوش فرا داشتند. با اين همه، ملاحظه مى‌كنيم كه دلالت ضمير نخستين آيه مورد استناد ما، يعنى آيه چهارم از سوره جن، با دلالت ضماير آيه‌هاى پيشين هماهنگ است; بدين معنى كه مرجع ضمير متكلم در تمامى آنها، جنيان است، و اين درست عكس آيه‌هاى بعدى: (5)، (6) و (7) است. چراكه ضمير متكلم «نا» در «انا» و «ظننا» لزوما بر متكلم ديگرى غير از جن دلالت مى‌كند، مگر آن كه اين راى را معتبر دانيم كه آيه استوار به «تجريد» [ خطاب نفس] است، بدين معنى كه متكلم از نفس خويشتن يكى را مانند خود انتزاع مى‌كند و به وسيله نامى يا ضمير غايبى او را طرف خطاب قرار مى‌دهد. اما كاربرد ضمير غايب در «ظنوا»، كه به آدميان اشاره دارد، و نيز كاربرد ضمير مخاطب در «ظننتم‌»، كه مراد از آن، جنيان است، اين فرض را با مشكل رو به رو مى‌سازد.
تداخل دلالى در كاربرد ضماير بدين معنى است كه صداى جن در نص قرآنى، صدايى مستقل نيست، بلكه صداى متكلم نخست هراز گاهى صداى جن را قطع مى‌كند [و رشته سخن را در دست مى‌گيرد] به گونه‌اى كه حضور جن در نص قرآنى حضورى مشروط [ غير مستقل] مى‌گردد. علاوه بر اين، سوره با فعل امر «قل‌» آغاز مى‌شود كه طبعا مخاطب آن (محمد) است و اين موجب مى‌شود كه صداى جن در مرتبه فروترى از صداى متكلم نخست (خدا) و از صداى مخاطب نخست (محمد)، قرار گيرد و سرانجام در مرتبه سوم، نوبت‌به صداى جن مى‌رسد. در آيه‌هاى بعدى صداى جن كاملا واضح و آشكار است، اگرچه صدايى فروتنانه [و مؤمنانه] است، با اين همه رفته‌رفته صداى مذكور محو مى‌شود تا عرصه را براى متكلم نخست‌باز كند:
«و از ميان ما برخى فرمانبردار و برخى از ما منحرفند. پس كسانى كه به فرمانند، آنان در جستجوى راه درستند ولى منحرفان هيزم جهنم خواهند بود». (20)
در اين آيه صداى جن كاملا ناپديد مى‌شود و ديگر تا پايان سوره، اين صداى نخست است كه [پايدار] و آشكار مى‌ماند:
«و اگر [مردم] در راه درست پايدارى ورزند قطعا آب گوارايى بديشان نوشانيم. تا در اين باره آنان را بيازماييم، و هركس از ياد پروردگار خود دل بگرداند وى را در قيد عذابى [روز] افزون درآورد». (21)
اگرچه نص قرآنى در اينجا واقعيتى را كه وابسته آن است نمايان مى‌سازد، با اين همه واقعيت مذكور را به وسيله سازوكارهاى زبانى خاص خود، بازسازى [و از نو صورت‌بندى] مى‌كند. جن در سوره مذكور ايمان مى‌آورد و مسلمان مى‌شود و رفتار پيشين خود را و نيز رفتار آدميانى را كه به او پناه مى‌بردند ناپسند و ناخوش مى‌دارد; «مردانى از آدميان به مردانى از جن پناه مى‌بردند و بر سركشى آنها مى‌افزودند». (22) در سوره «ناس‌» ملاحظه مى‌كنيم كه سخنان جن به وسوسه‌اى مبدل مى‌شود كه مى‌بايد از شر آن به خداوند پناه برد (23) ، و اين جن، وسوسه‌گرى نهانى قلمداد مى‌شود. اگر سوره ناس را برحسب ترتيب نزول، سابق بر سوره جن بدانيم مى‌توانيم ميان دو صورت تمايز افكنيم: صورتى از جن نهانى و وسوسه‌گر كه بايد از شر او به خدا پناه برد، و صورت ديگرى از جن كه مانند بشر به مؤمن و كافر تقسيم مى‌شود بى‌گمان ذكر صورت اخير از سوى قرآن به مثابه نوعى تحول، به شمار مى‌آيد كه از يك سو برخاسته از سازگارى با داده‌هاى فرهنگى است و از سوى ديگر در جهت‌سازگارى با اهداف قرآن است.
اين تصور يعنى امكان ارتباط بشر با عالم جن و يا به طور كلى با عوالم ديگر، جزئى از مفاهيم پايدار در فرهنگ عربى اسلامى باقى ماند و بر اين اساس، تبيين پديده نبوت از طريق نظريه خيال نزد فيلسوفان و صوفيان، ميسر شد. هرچند كه اين تصور به گونه ديگرى بازسازى شد تا بتواند در ساختار بزرگتر و عام‌ترى همه [مراتب] وجود را دربر گيرد. انديشه مذكور بدين‌سان صورت‌بندى شده است:
«بايد دانست (خدا ما و تو را رهبرى كند) كه اين جهان را با همه آفريدگانى كه در آن هست چنان مى‌بينيم كه بر شكلى از ترتيب و استوارى و وابستگى علل به معلولات و پيوستگى كائنات و هستى‌ها به يكديگر و تبديل و استحاله بعضى از موجودات به برخى ديگر است، چنانكه شگفتيهاى آن در اين باره غايت ندارد. و در اين خصوص از جهان محسوس جسمانى آغاز مى‌كنم و نخست عالم عناصر را كه به چشم مى‌بينم مثال مى‌آورم كه چگونه درجه به درجه از زمين بالا مى‌رود و نخست‌به آب و آنگاه به هوا مى‌رسد و سپس به آتش مى‌پيوندد، چنانكه يكى به ديگرى پيوسته است و هريك از آنها استعداد آن را دارد كه به عنصر نزديكش تبديل شود يعنى به درجه برين برآيد يا به مرحله فرودين، فرود آيد. چنانكه گاهى همه به هم تبديل مى‌يابند. و عنصر برين لطيف‌تر از عنصر پيش از آن است تا به عالم افلاك منتهى مى‌شود كه آن از همه لطيف‌تر است و جهان افلاك به صورت طبقات به هم پيوسته است و به شكلى است كه حس فقط حركات آنها را درك مى‌كند. و برخى به وسيله آن حركات به شناسايى مقادير و اوضاع آنها رهبرى مى‌شوند و به وجود ذواتى كه داراى اين آثار در حركات افلاك هستند آگاه مى‌گردند. آنگاه بايد بدين جهان مواليد درنگريم و ببينيم چگونه به ترتيب نخست از كانها و آنگاه از گياهان و سپس از جانوران آغاز مى‌شود، آن هم بدين شكل بديع كه به طور كامل درجه به درجه مى‌باشد. چنانكه پايان افق كانها بآغاز افق گياهان پستى كه تخم ندارند پيوسته است و پايان افق گياهها مانند درخت‌خرما و تاك به آغاز جانورانى مانند حلزون و صدف متصل است كه بجز قوه لمس در آنها نيروى ديگرى يافت نمى‌شود و معنى پيوستگى و اتصال در اين مواليد اين است كه پايان افق هريك از آنها بسيار مستعد است كه در شمار آغاز افق مرحله پس از خود درآيد و عالم جانوران رفته‌رفته توسعه يافته و به انواع گوناگونى درآمده و در تكوين تدريجى به انسان منتهى شده است كه صاحب انديشه و بينش است و از جهان قدرتى كه در آن حس و ادراك گرد آمده ولى هنوز به فعل و انديشه و بينش نرسيده است، بدين پايه ارتقا مى‌يابد و اين نخستين افق انسان پس از عالم حيوان است و اين است نهايت مشاهده ما». (24)
بر پايه اين تصور كه بر فرهنگ عربى چيرگى داشت و اساس آن را در باورهاى پيش از اسلام مى‌توان جست هستى از جهانهاى منفصلى تشكيل نمى‌شود، بلكه اتصال و ركت‌برين و فرودين آن ميان جهانها، زمينه استعدادى را فراهم مى‌آورد كه در آن انسان كه واپسين جهانها بلكه برترين آنهاست مى‌توانست‌با برخى از اين جهانها ارتباط پيدا كند. در اين امر پيامبر و كاهن برابرند. عاملى كه ميان اتصال پيامبر با «ملا اعلى‌» و ميان ارتباط كاهن [با جهان ديگر] تمايز مى‌نهد، اين است كه اتصال پيامبر بر سرشت و جبلتى استوار است، كه منشا آن اختيار الهى يا اصطفاست. در حالى كه كاهن براى رهايى و تجرد از موانع جهان مادى و ارتباط با جهانهاى ديگر حتى به گونه اى ناقص از ابزار و آلات كمكى يارى مى‌جويد. پيامبران:
«نفوسى هستند كه به فطرت بر تجرد و انسلاخ از همه امور جسمانى و روحانى بشرى آفريده شده اند و به سوى فرشتگان افق برين ارتقا مى‌يابند تا در لحظه خاصى به فعل نيز در شمار فرشتگان درآيند و براى آنان شهود ملا اعلى در افقى كه بدان اختصاص دارند و شنيدن سخن نفسانى و خطاب الهى در آن لحظه خاص حاصل شود و ايشان پيامبرانند (صلوات الله وسلامه عليهم) كه خدا تجرد و انسلاخ از بشريت را در آن لحظه خاص كه همان حالت وحى است از روى فطرت به آنان ارزانى داشته و آن را سرشت و جبلتى در ايشان قرار داده و آنان را بر آن سرشت‌بيافريده است و تا هنگامى كه بر لقت‌بشريت هستند آنان را از موانع و عوايق بدن منزه ساخته است. زيرا در غرايز ايشان چنان اعتدال و استقامتى آفريده شده كه مى‌توانند با همان غرايز با آن وجهه روحانى رو به رو شوند». (25)
[اما] كاهنان برخلاف اينان بر كوششهاى بشرى خود تكيه مى‌كنند و براى گذر از موانع جسمانى خويش ناگزيرند از اعمالى [بيگانه با ذات خود] يارى جويند و چون در اين راه به وسايطى مانند سجع‌گويى و استخوانهاى حيوانات متوسل مى‌شوند، پيوستگى و ارتباطشان ناقص خواهد بود، و در معلومات كاهنانه‌اى كه كسب مى‌كنند احتمال صدق و كذب مى‌رود و به بيان بهتر صدق و كذب به هم آميخته مى‌شوند. [اما] ارتباط پيامبران:
«به علت فطرتى كه بر آن آفريده شده‌اند حاصل آمده و ثابت‌شده است كه اين حالت‌براى ايشان بى‌اكتساب و بى‌يارى جستن به هيچ يك از مشاعر يا تصورات يا افعال بدنى خواه با سخن گفتن يا حركتى بخصوص يا هيچ گونه عمل ديگرى روى مى‌دهد، بلكه اين حالت تجرد از بشريت و ارتقاى به فرشتگى كه به فطرت در لحظه‌اى كوتاه‌تر از يك چشم برهم زدن به آنان دست مى‌دهد و هرگاه قضيه چنين باشد و اين استعداد در طبيعت‌بشر موجود باشد تقسيم منطقى و متكى به عقل حكم مى‌كند كه دسته ديگرى از بشر هم يافت‌شود كه نسبت‌به پايه صنف نخستين در مرحله نقصان باشند، نقصانى كه يكى از اضداد نسبت‌به ضد كامل خود دارد. زيرا يارى نجستن به چيزى در اين ادراك، ضد يارى جستن به آن است و ميان آن دو تفاوتى عظيم مى‌باشد. پس برحسب تقسيم ياد كرده هرگاه صنف ضد آن لازم آيد رواست كه در اينجا صنف ديگرى از بشر را در نظر آوريم كه نيروى عاقله‌اش به فطرت، حركت فكرى او را از روى اراده به جنبش درآورد و اين هنگامى است كه اشتياق بدان در وى برانگيخته مى‌شود، در حالى كه جبلت و سرشت وى براى رسيدن بدان نقصان دارد و از اين رو هنگامى كه عوايق او از انجام دادن آن عاجز مى‌كنند به فطرت، به امور جزئى محسوس يا موهوم متشبث مى‌گردد مانند اجسام شفاف و استخوانهاى حيوانات و سجع‌گويى در سخن گفتن و حركات پرندگان يا حيوانات را به فال بد يا نيك گرفتن. و آنگاه اين احساس يا تخيل را ادامه مى‌دهد و براى تجردى كه آهنگ آن دارد، از اين گونه امور يارى مى‌جويد، چنانكه اعمال مزبور به منزله برانگيزاننده و مشوق اوست. و نيرويى كه در اين گونه كسان مبدا اين ادراك مى‌باشد همان كاهنى است، و به سبب آن كه اين گونه نفوس به فطرت، بر نقصان و قصور از رسيدن به كمال آفريده شده‌اند، ادراك ايشان در جزئيات بيش از كليات است و از اين رو متخيله آنان در نهايت نيرومندى است. زيرا اين نيرو آلت و ابزار جزئيات است و قوه مزبور به طور كامل خواه در خواب يا بيدارى در آن جزئيات نفوذ مى‌كند و آنها را آماده و مجهز مى‌سازد و مخيله آنها را فرا مى‌خواند و اين تخيلات (نيروى مخيله) براى كاهنان به منزله آينه‌اى است كه پيوسته در آن مى‌نگرند. اما كاهن در ادراك معقولات توانايى كامل ندارد. زيرا وحى او از نوع وحى شيطان است و بالاترين احوال اين صنف اين است كه از سخنان مسجع و متوازن يارى جويد تا حواس را بدانها متوجه سازد و با اين پيوستگى و اتصال ناقص اندكى تقويت‌يابد، چنانكه از آن حركت و آنچه مشوق و انگيزه او به اين اتصال بيگانه است وسوسه‌هايى در دلش مى‌گذرد كه آنها را بر زبان مى‌راند و چه بسا كه اين سخنان است‌بيرون مى‌آيد و با حقيقت وفق مى‌دهد و چه بسا كه دروغ مى‌باشد. زيرا او نقصان خويش را به يارى امرى بيگانه و بيرون از ذات ادراك‌كننده خويش تكميل مى‌كند; امرى كه مباين آن ذات و ناسازگار با آن است و از اين رو راستى و دروغ هر دو براى او روى مى‌دهد». (26)
اگر اخبار آسمانى را كه كاهنان از شياطين به دست مى‌آوردند، وحى ناميده شود مراد اين است كه كهانت، عملى ارتباطى است و پيامى در بر دارد، اما عمل ارتباطى در اينجا به وسيله رمز خاصى صورت مى‌پذيرد. زيرا طرفين ارتباط (فرستنده و گيرنده)، به مرتبه وجودى يكسانى تعلق ندارند. اما رمز خاصى كه ابن خلدون آن را «سجع‌گويى كاهنانه‌» مى‌نامد به منزله روشى خاص در بيان و تعبير زبانى خواهد بود; روشى ويژه يا بايد گفت رمزى ثانوى در درون نظام عام زبانى. قرآن به منظور بيان ارتباط ميان شياطين و كافران واژه «يوحي‌» را به كار مى‌برد: «شيطانها به دوستان خود وسوسه مى‌كنند تا با شما ستيزه نمايند»; (27) همين طور آن را در بيان ارتباط كافران با يكديگر به كار مى‌گيرد: «بعضى از آنها به بعضى، براى فريب يكديگر، سخنان آراسته القا مى‌كنند». (28) اگر «وحى‌» در اين دو آيه چنانكه در لغت‌نامه‌ها (29) آمده است، به معناى وسوسه باشد،و قرآن در سوره ناس در توصيف القائات شيطان به بشر، نيز آن را به كار مى‌برد پس مراد از وسوسه همان گونه كه ضرب آهنگ آوايى آن نشان مى‌دهد ارتباطى مخفيانه و سرى خواهد بود كه جز فرستنده و گيرنده، كس ديگرى آن را در نمى‌يابد و اين معناى لغوى وحى است كه در فراز پيشين آن را بررسى كرديم.
در تصور عربى نبوت و كهانت هر دو «وحى‌» به شمار مى‌آيند. ارتباط آن دو، ارتباطى است ميان انسان و موجودى ديگر كه به مرتبه وجودى متفاوتى تعلق دارد: فرشته در حالت نبى و شيطان در حالت كاهن [ غيب‌گو]. در اين ارتباطوحى، پيامى رمزى وجود دارد كه شخص سوم دست‌كم آن را در لحظه دريافت وحى [ ارتباط] درنمى‌يابد. به همين سبب پيامبر [پس از بازگشت‌به وضع عادى خويش] آن پيام را به مردم ابلاغ مى‌كرد، همان گونه كه كاهن [نيز پس از بازگشت‌به مشاعر بشرى] از محتواى دريافت نهانى خويش خبر مى‌داد. بر اين پايه مى‌توان گفت كه پديده «وحى‌»، پديده‌اى ناآشنا كه از بيرون بر فرهنگ [عربى] تحميل شده باشد، نيست. از اين‌رو ابن‌خلدون بر اين نكته پافشارى مى‌كند كه نبوت چنانكه گروهى از مردم مى‌پندارند كهانت را ملغى نمى‌كند و يا آن را به ورطه هلاكت نمى‌افكند:
«بعضى از مردم گمان كرده‌اند كه به علت روى دادن رجم شياطين (30) به وسيله شهابها در هنگام بعثت، كاهنى نيز از آغاز نبوت پيامبر منقطع شده است و اين امر بدان سبب به وقوع پيوسته است كه خواسته‌اند شياطين را از اخبار آسمانى منع كنند; چنانكه در قرآن آمده است. آنها مى‌پندارند كه چون كاهنان اخبار آسمانى را از شياطين به دست مى‌آوردند از اين رو از آن روزگار كاهنى باطل شده است. ولى اين امر را نمى‌توان به عنوان دليل در اين باره اقامه كرد; زيرا معلومات كاهنان تنها از شياطين اخذ نمى‌شده، بلكه چنانكه بيان كرديم، آنها از نفوس خودشان نيز اخبارى به دست مى‌آورده‌اند. و آيه هم بر اين دلالت مى‌كند كه شياطين، [تنها] از يك نوع اخبار آسمانى منع شده‌اند كه مطالب مربوط به خبر بعثت‌بوده است و از اخبار جز بعثت منع نشده‌اند و نيز اين انقطاع فقط هنگام نبوت بوده است و شايد پس از آن اوضاع آسمان به همان طريق پيش بازگشته است و ظاهر امر هم همين است. چه، اين گونه مشاعر به طور عموم در روزگار نبوت رو به خاموشى و خمودى مى‌گذارد، همچنانكه ستارگان و چراغها هنگام پديد آمدن خورشيد از تجلى مى‌افتند. زيرا نبوت عظيم‌ترين نورى است كه هر نور ديگرى در برابر آن نهان مى‌گردد و زدوده مى‌شود». (31)
ابن‌خلدون مى‌كوشد كهانت و پيش‌گويى [ عرافه] را در مرتبه‌اى پس از نبوت بنشاند; كه اين امر به دو عامل اساسى باز مى‌گردد: نخست اين كه الغا و طرد كهانت مستلزم طرد و نفى بنياد وجودى نبوت است كه در اين صورت پديده وحى نيز نيازمند تبيين نوينى مى‌شد. ديگر اين كه كهانت و پيش‌بينى [ عرافه] (32) نزد عربهاى پيش از اسلام از يك سو معيارهاى اثبات حقيقت نبوت به شمار مى‌آمدند، و از سوى ديگر راههايى بودند كه با آنها ظهور پيامبر جديد مورد انتظار را، پيش‌گويى مى‌كردند:
«چنانكه عرب براى آگاهى يافتن از حوادث به كاهنان پناه مى‌آوردند و هنگام خصومتها و اختلافات براى حكميت نزد اين گروه مى‌شتافتند تا آنان را با غيب‌بينى خويش به راه حق رهبرى كنند.... و در روزگار جاهليت‌شق بن انمار (33) بن نزار و سطيح بن مازن بن غسان (34) مشهور بودند و سطيح همچنان كه لباس را درهم بپيچند و تا كنند درهم پيچيده مى‌شد و هيچ استخوانى بجز جمجمه در وى نبود. و از حكايات مشهور آن دو تن، تعبير خواب ربيعة بن مضر است كه تسلط حبشه بر يمن و حكومت مضر پس از آن را پيش‌گويى كرد و هم ظهور نبوت محمدى را در قبيله قريش خبر دادند و همچنين سطيح، رؤياى موبدان را تعبير كرد، چنانكه وقتى انوشروان صورت خواب را به وسيله عبدالمسيح نزد سطيح فرستاد و او كيفيت نبوت و ويران شدن كشور ايران را خبر داد». (35)
اگر طرد و الغاى كهانت‌به الغاى بنياد وجودى و اساس معرفت‌شناختى پديده نبوت بينجامد، پس مى‌توان نتيجه گرفت كه پديده «وحى‌» در فرهنگ [عربى] مفهوم ژرف و ريشه‌دارى دارد; مفهومى كه بر امكان ارتباط بشر با جهانهاى ديگر از فرشتگان و شياطين دلالت مى‌كند. [پديده] شعر چنانكه اشاره شد نيز با توجه به الهامى بودن منشا آن [تنها] در اين چارچوب كلى وحى، قابل فهم بود. در اينجا به همين اشاره مختصر بسنده مى‌كنيم، اما ديگر بار در فصل مربوط به «اعجاز» هنگام بررسى رابطه قرآن با شعر و سجع يا روابط ميان متنى قرآن با ساير متون در قلمرو فرهنگ، آن را بررسى خواهيم كرد.
3. وحى قرآن گونه ارتباطى در وحى قرآن با گونه‌هاى ارتباطى ديگرى كه تاكنون به بحث و بررسى آنها پرداخته‌ايم، تفاوت دارد.، چراكه طرفين عمده در عمل ارتباطى/ وحى، خدا و رسول (انسان) است. قرآن از اين ارتباط به «القا» تعبير مى‌كند چنانكه در سوره مزمل كه برحسب ترتيب نزول، دومين سوره است، آمده است: «در حقيقت ما بزودى بر تو گفتارى گرانبار القا مى‌كنيم‌». (36) روشن است كه [ذات] گوينده‌اى كه در اين آيه از آن به وسيله ضمير (نا) تعبير شده است همان «ذات‌» مذكور در نخستين آيه‌هاى سوره علق است: «اقرا باسم ربك الذى خلق‌». بنابراين، ارتباط از طريق «القا» و به وسيله رمز [خاصى] كه همان «قول‌» است، انجام مى‌يابد در آيه‌هاى ديگرى از «القا» به تنزيل و از «قول‌» به كلام تعبير شده است.
الف: ارتباط خداوند با انسان با سخن گفتن خداوند با انسان صورتهاى مشخص و معينى دارد كه قرآن آنها را بدين گونه بيان مى‌كند:
«و هيچ بشرى را نرسد كه خدا با او سخن بگويد جز از [راه] وحى يا از فراسوى حجابى، يا فرستاده‌اى بفرستد و به اذن او هرچه بخواهد وحى نمايد. آرى اوست‌بلند مرتبه سنجيده كار. و همين گونه، روحى از امر خودمان به سوى تو وحى كرديم. تو نمى‌دانستى كتاب چيست و نه ايمان [كدام است؟] ولى آن را نورى گردانيديم كه هركه از بندگان خود را بخواهيم به وسيله آن راه مى‌نمايى، و به راستى كه تو به خوبى به راه راست هدايت مى‌كنى‌». (37)
نخستين صورت ارتباط خدا با انسان، «وحى‌» است‌به همان معنايى كه در فراز پيشين آن را بررسى كرديم و عالمان آن را «الهام‌» مى‌نامند; مانند وحى به مادر موسى، وحى به زنبور، فرشتگان و گونه‌هاى ديگرى از وحى كه جملگى با ويژگيهايى چون مخفيانگى و پنهان داشتى مشخص مى‌شود. دومين صورت از اشكال مختلف وحى، سخن گفتن از پس حجاب است; مانند تكلم خداوند با موسى كه از پس حجاب درخت، آتش و كوه صورت پذيرفت. مى‌بينيم كه خداوند در دو حالت وحى از پس حجاب از آغاز سخن، به «ندا» تعبير كرده است:
«پس چون بدان رسيد ندا داده شد كه: اى موسى اين منم پروردگار تو، پاى‌پوش خويش را بيرون آور كه تو در وادى مقدس «طوى’» هستى. و من تو را برگزيده‌ام، پس بدانچه وحى مى‌شود گوش فرا ده‌». (38)
«و از جانب راست طور او را ندا داديم‌». (39)
وحى در حالت نخست، گونه كلامى است كه جز دو سوى ارتباط (فرستنده گيرنده)، كس ديگرى آن را در نمى‌يابد در نتيجه كلامى است عارى از«قول‌» و يا بهتر است‌بگوييم كلامى با رمزى غير آوايى و به زبانى غير از زبان عادى و طبيعى است. و در مقابل آن خطاب [الهى] در حالت موسى كه از آن به ندا تعبير شده است نوعى از ارتباط گفتارى خواهد بود; گفتارى زبانى كه موسى قادر است آن را دريابد. مكالمه خداوند با موسى در ميعاد مؤيد اين مطلب است:
«و چون موسى به ميعاد ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت عرض كرد: «پروردگارا، خود را به من بنماى تا بر تو بنگرم.» فرمود: «هرگز مرا نخواهى ديد، ليكن به كوه بنگر; پس اگر بر جاى خود قرار گرفت‌به زودى مرا خواهى ديد.» پس پروردگارش به كوه جلوه نمود آن را ريزريز ساخت و موسى بيهوش بر زمين افتاد». (40)
كاربرد فعل «قال [ گفت]» در اينجا از يك سو بر تمايز ميان دو حالت‌ياد شده از وحى، صحه مى‌گذارد و از سوى ديگر، ماهيت زبان به كار رفته را در حالت دوم وحى، آشكار مى‌سازد. اشاره بدين نكته ضرورى است كه سياق آيه‌هايى كه در آنها فعل «اوحى’» [ وحى كرد] يا «يوحي‌» بكار رفته است‌بر ارتباط غير زبانى دلالت مى‌كند و اين حاكى از آن است كه مضمون وحى در اين آيه‌ها چنانكه در حالت‌سخن گفتن با موسى از پس حجاب مى‌توان مى‌ديد در بردارنده ارتباطى دو جانبه‌اى ميان گيرنده و فرستنده نيست; بلكه تنها متضمن فرمان انجام كارى است:
«و به مادر موسى وحى كرديم كه: او را شير ده‌». (41)
«و پروردگار تو به زنبور عسل وحى [ الهام غريزى] كرد كه از پاره‌اى كوهها، خانه‌هايى براى خود درست كن‌». (42)
پذيرش گيرنده وحى تنها بدين معناست كه فرمان [الهى] را به جاى آورد و آن را تحقق بخشد. اين امر نشانه تمايزى اساسى ميان حالت ارتباط غير زبانى [ الهام]، و مرتبه ارتباط زبانى است.
سومين صورت از صور مختلف وحى، دريافت وحى از فرشته به گونه‌اى غير مستقيم است كه به اذن خدا هرچه را خواهد به گيرنده [نخست]، وحى مى‌كند و اين همان صورتى است كه قرآن بر طبق آن القا يا تنزيل شد; از اين رو مى‌توان اين نوع از ارتباط را بدين گونه ترسيم كرد:
(؟)
كيفيت دريافت قرآن (وحى) آن گونه كه خود قرآن در آيه پيشين بيان مى‌كند از نوع ارتباط غير مستقيم است كه توسط فرشته وحى كه آيه بر او نام «روح‌» (43) مى‌نهد صورت مى‌پذيرد. با اين همه، چنين برداشتى، زمينه انديشه‌ورزى را در دو مساله باز مى‌گذارد: نخست، كيفيت ارتباط ميان خدا و فرشته از جهت رمز به كار رفته در اين ارتباط دوم، چگونگى ارتباط ميان فرشته و پيامبر. چرا كه مى‌دانيم رمز ارتباطى ميان آن دو، زبان عربى بود. چنين پرسشهاى خطيرى اساس فصلى از پژوهشهاى مربوط به علوم قرآن; «كيفيت نزول و معناى آن‌» را تشكيل مى‌دهند.
ب: ارتباط عمودى ميان خدا و جبرئيل چه صورتى داشت و رمز به كار رفته در اين ارتباط چه بود؟ عالمان [علوم قرآنى] برآنند كه:
«خداوند كلام خويش را به جبرئيل تفهيم كرد و او در آسمان در جايى بلند بود و خواندن كلام خود را به او آموخت‌سپس جبرئيل هنگامى كه در حال هبوط به مكانى بود، همان را به زمين فرود آورد.» (44)
اين سخن كه «خداوند قرائت قرآن را به جبرئيل آموخت‌» زمينه هر گونه گمان فرضى را به دست مى‌دهد، با اين همه اين معضل نزد عالمان علوم قرآنى به گونه‌اى ديگر مطرح شد; آنگاه كه پرسيدند: جبرئيل چه چيزى را از قرآن نازل كرد; آيا لفظ و معنى، و به بيان ديگر صورت و معناى آن، بود، يا تنها مضمون و معنى و محتوا، فرو فرستاده شد، سپس رسول خدا آن را به زبان عربى درآورد; و به عبارت ديگر، آيا ارتباط ميان جبرئيل و محمد(ص)، از نوع وحى الهامى بود يا وحى گفتارى؟ عالمان علوم قرآنى در پاسخ چنين پرسشى به دو دسته تقسيم شده‌اند: گروه نخست‌بر اين باورند كه:
«فرو فرستاده شده، لفظ و معناست. جبرئيل قرآن را از لوح محفوظ فرا گرفت و همان را فرود آورد. برخى نيز معتقدند كه هر حرفى از حروف قرآن در لوح محفوظ همسنگ كوه قاف است. هر حرفى در درون خود معانى بى‌شمارى را نهفته دارد كه جز خداوند عزوجل بر آنها احاطه ندارد و اين در معناى سخن غزالى است كه گفت: اين حروف حجاب معانى قرآن هستند». (45)
آنچه در باب اين نظريه اهميت دارد تامل در مدلول آن و نيز پيامدهايى است كه تفكر دينى در سير تكاملى خود بدان منتهى شده است. سخن غزالى در اين باره بسى مهم است كه به هنگام طرح نظرگاه وى در باب مفهوم متن و تغيير و كاركرد آن باب سوم از كتاب حاضر (46) مراد او از اين سخن روشن‌تر مى‌شود. بايد توجه كرد كه نظريه مذكور، براى نص قرآنى، وجودى مكتوب را مفروض مى‌دارد كه از پيش در لوح محفوظ تدوين شده است. اين نگره، رابطه ديالكتيكى متن واقعيت فرهنگى را ناديده مى‌گيرد; رابطه‌اى كه پژوهشهاى علوم قرآنى تاكيد فراوانى بر آن دارند، چنانكه در فصول بعدى كتاب حاضر مشاهده خواهيم كرد.
در اين وجود كتبى، قرآن مسلما با حروف عربى در لوح محفوظ نگاشته شده و هر حرف آن همسنگ «كوه قاف‌» است. يعنى همان كوه اسطوره‌اى‌اى كه در باور كهن، بويژه نزد شيعيان و صوفيان، تمام نواحى زمين را در بر گرفته است. اعتقاد به وجودى ازلى و مكتوب براى نص قرآنى دو پيامد اساسى دارد: نخست آن كه در قداست قرآن راه افراط در پيش گرفته شده است و نص قرآنى از گونه متنى معنادار و قابل فهم به متنى ترسيمى [ تصويرى] تغيير يافت. با رشد و گسترش هنرها و فنون بويژه هنر خوشنويسى و تذهيب، وجود كتبى قرآن همواره به عنوان منشا الهام هنرمند عربى قرار مى‌گيرد، طبق ديدگاه مفهوم عربى محاكات [ تقليد] مى‌توان گفت كه هنرمند عربى همواره تلاش مى‌كرد تا از خط قديم و ازلى قرآن در لوح محفوظ تقليد كند. (47) تمايز اشاعره ميان كلام نفسى قديم قرآن و تقليد آوايى از آن اين مطلب را تاييد مى‌كند، از اين حيث كه كلام نفسى، صفتى قائم به ذات الهى و ملازم با آن است، در حالى كه تلاوت قارى، تقليدى زمانمند [ حادث] از اين صفت ازلى است. آنچه گفتيم به سطح آوايى مربوط مى‌شود; [اما نسبت‌به سطح نوشتارى،] چرا هنرمند خوشنويس عرب تقليدگر خط ازلى قرآن مكتوب در لوح محفوظ نباشد؟! بنابراين افزودن فن «رسم‌الخط‌» به علوم قرآن، فرض مذكور را مورد تاييد قرار مى‌دهد و اين، افزون بر جايگاه ويژه‌اى است كه حروف در دو سطح آوايى و نوشتارى نزد شيعيان و صوفيان دارد. اين بحث را در جاى ديگر نيز آورده‌ايم. (48)
دومين پيامد تصور وجودى مكتوب و ازلى براى قرآن كه هر حرفى از آن همسنگ كوه قاف است‌باور به ژرفنايى دلالت و تعدد سطوح معنايى آن است; چرا كه «معنى‌» و «دلالت‌» از يك سو مى‌بايد با كلام نفسى قديم متحد با علم الهى، همخوان باشند و از سوى ديگر ناگزيرند با حجم بى‌پايانى از حروف ازلى قرآن سازگار باشند. اما ربط چندگونگى سطوح دلالت‌به منشا الهى و وجود ازلى قرآن سرانجام به فروبسته شدن متن انجاميد. كه اين امر نتيجه رسوخ‌ناپذيرى به سطوح معنايى آن است; از اين رو، جاى شگفتى نيست كه در نهايت، مفهومى از متن [ نص] متداول و چيره شد كه قادر بود ميان دلالت زبانى متن و ذات متكلم، وحدت ايجاد كند [و آن دو را به هم مرتبط سازد.] در اين باره، زركشى سخنى را به امام شافعى نسبت مى‌دهد:
«هرچه امت‌بگويد شرح سنت است و تمام سنت، شرح قرآن است و تمام قرآن، شرح اسماى حسنى’ و صفات علياى خداوند است ديگرى بر او مى‌افزايد و تمام اسماى حسنى’، شرح اسم اعظم خداوند است‌». (49)
اين گفته را به سهل بن عبدالله تسترى نيز نسبت مى‌دهند:
«اگر به بنده‌اى در برابر هر حرفى از قرآن، هزار فهم و ادراك عطا كنند باز نخواهد توانست‌به ژرفاى آنچه خداوند در آيه‌اى گنجانده است، برسد; زيرا قرآن كلام خداوند است و كلامش صفت اوست و همان گونه كه خداوند نامتناهى است، فهم كلامش نيز پايان‌ناپذير است جز آن كه هركس به اندازه گشايشى كه براى او فراهم مى‌شود كلام او را فهم مى‌كند». (50)
ابوبكر بن العربى (51) چنين رايى را برگزيده است. و بر اين باور است كه اگر روابط و ساختهاى [درونى] قرآن را در نظر آوريم و معتبر بدانيم، دامنه علوم قرآنى نامتناهى خواهد شد. به اعتبار واژه‌هاى قرآن شمار علوم مذكور به:
«هفتاد و هفت هزار و چهارصد و پنجاه علم خواهد رسيد; يعنى به تعداد واژه‌هاى قرآن كه در عدد چهار ضرب شده باشد. برخى از پيشينيان در اين باره بدين دليل تمسك جسته‌اند كه هر واژه قرآن ظاهر و باطنى، و نهايت و سرآغازى دارد و اين حكمى كلى است‌بدون آن كه ساختها و روابط ميان آنها را لحاظ كنيم و معتبر بدانيم، و اين چيزى است كه جز خداى عزوجل، در شمار كس نيايد و كس از آن آگاه نگردد». (52)
چيرگى چنين مفهومى از دلالت نص قرآنى بر فرهنگ [عربى اسلامى] سرانجام موجب شد تا نقش آن به مثابه «پيام‌» از قلمرو دلالت زبانى به نقش آن به مثابه «شمايل‌»[6]، به قلمرو دلالت نشانه‌اى [غيرزبانى]، انتقال يابد. بى‌جهت نيست كه در دوره‌هايى از تاريخ فكرى و فرهنگى خويش، احاديث نبوى را به اين اعتبار كه گفتارى بشرى است و زبان و بيان آن فهم‌پذير است‌بر قرآن به اعتبار آن كه زبان آن ازلى است و بيانگر ذات متكلم سبحانه و تعالى است، مقدم داشته‌اند كه مى‌توان تا حد زيادى آن را معلول همين تغيير كاركرد [از زبانى به تصويرى] دانست. اين مساله را ديگر بار از جنبه ديگرى در بحث از «اعجاز» (53) و نيز در بحث «تغيير مفهوم متن‌» (54) آخرين باب از كتاب حاضر بتفصيل بررسى خواهيم كرد.
ج: اگر راى پيشين، رمز به كار رفته در عمل ارتباط روحى را، زبان عربى مى‌داند، چه در سطح ارتباط عمودى (خداوندجبرئيل) و چه در سطح افقى آن (جبرئيل‌محمد)، راى دوم ميان اين دو سطح ارتباط، تمايز مى‌افكند و وحى از سطح «الهام‌» به سطح ارتباط زبانى تغيير مى‌يابد. به بيان ديگر، تعبير زبانى وحى، گاه وظيفه جبرئيل دانسته مى‌شود و گاه وظيفه پيامبر:
«جبرئيل تنها معانى را بر پيامبر(ص) نازل كرد و پيامبر(ص) آن معانى را آموخت و آنها را با زبان عرب بيان كرد. اصحاب اين راى در دفاع از نظر خويش به آيه ذيل تمسك جسته‌اند: «نزل به الروح الامين على قلبك‌» (روح الامين آن را بر دلت نازل كرد). (55)
اگر مدافعان اين راى، مدلول لفظى «نزول بر قلب‌» را اختيار كنند و نزول را در خصوص انزال معانى بركنار از صورت زبانى معتبر شمارند لاجرم وحى به معناى «الهام‌» [ وحى الهامى] خواهد بود كه در آن رمزى غير آوايى به كار مى‌رود. اما برخى از عالمان [علوم قرآنى] برآنند كه اين جبرئيل بود كه محتواى وحى را به زبان عربى بيان كرد:
«معنا به تنهايى بر جبرئيل القا شد و او آنها را به زبان عربى بيان كرد و آسمانيان آن را به زبان عربى مى‌خوانند و جبرئيل آن را اين چنين نازل كرد». (56)
اين راى بهره‌مندى فرشتگان از نظام زبانى را مفروض مى‌گيرد و نيز مفروض مى‌دارد كه نظام زبانى آنها، زبان عربى است. قرآن از اين نظرگاه، در سطح عمودى (خداوندجبرئيل)، متنى غير زبانى بود، اما در سطح افقى (جبرئيل‌محمد) به متنى زبانى تبديل مى‌شود. بى‌گمان چنين تصورى با نظرگاهى كه قرآن از خود دارد، ناسازگار است; خواه تغيير از جانب جبرئيل باشد و خواه از جانب محمد. زيرا متن، خود را «قول‌» و «قرآن‌» كه مشتق از قرائت است مى‌نامد، نيز خود را پيامى زبانى مى‌شمارد كه بايد از هر گونه تصرف در منطوق آن و يا تحريف آن خوددارى كرد.
«و چيزى نمانده بود كه تو را از آنچه به سوى تو وحى كرده‌ايم گمراه كنند تا غير از آن را بر ما نبندى و در آن صورت تو را به دوستى خود بگيرند.» (57)
«و اگر بخواهيم قطعا آنچه را كه به تو وحى كرده‌ايم مى‌بريم، آنگاه براى [حفظ] آن، در برابر ما براى خود مدافعى نمى‌يابى‌». (58)
«و آنچه را كه از كتاب پروردگارت به تو وحى شده استپى‌نوشتها: 1. الاتقان في علوم القرآن، للسيوطي، محمد ابوالفضل ابراهيم، ج‌1، ص‌181-178; والبرهان في علوم القرآن، للزركشى، ج‌1، ص‌276-273. 2. لسان العرب لابن منظور، بيروت، دار احياء التراث، ج‌15، ص‌241.م 3. رشيدرضا، الوحي المحمدى، بيروت، المكتب الاسلامى، 1985، ص‌45.م 4. واژه تراطن در اين نص شعرى بسيار اساسى است. فعل «رطن‌» كه تراطن از آن مشتق شده است استوار به اين عنصر اساسى است كه متكلم در اينجا شترمرغ يك بيگانه است و به زبانى سخن مى‌گويد كه براى شنونده عرب، نامفهوم است. «الاعلم الشنتمري‌» در شرح اين بيت علقمه همين گفته را تكرار مى‌كند: وانما اراد ان «الظليم‌» يكلم النعامة بما لايفهمه غيرهما كما تتكلم العجم بما لاتفهم عنها العرب. [الظليم، شترمرغ نر است والنعامة; شترمرغ ماده.] رك: شرح ديوان علقمه بن عبدة الفحل لاعلم الشنتمري، ص‌41، تحقيق حنا نصر الحتى، دارالكتاب العربى، بيروت، 1993. رطن در لغت، سخن جز به زبان عربى گفتن، و سخن نامفهوم گفتن است. (لغتنامه دهخدا، ج‌7، ص‌10682و 10687، چاپ اول از دوره جديد، دانشگاه تهران، 1373. صاحب مقاييس اللغة مراد از رطن را خصوص سخن گفتن به پارسى مى‌داند [ ويخص بذلك العجم] سپس به بيتى از «طرفة بن العبد» استناد مى‌كند كه در آن شاعر پرندگانى را توصيف مى‌كند كه از بيم شكارچى به اين طرف و آن طرف مى‌روند و آواهايى نامفهومى را سر مى‌دهند، به سان سخن گفتن فرس: فاثار فارطهم عظاطا جثما اصواته «كتراطن الفرس‌». (شرح ديوان طرفة بن العبد، ص‌169، تحقيق سعدي الضناوي، بيروت، دارالكتاب العربي، 1994. نيز معجم مقاييس اللغة ابي‌الحسين احمد بن فارس، تحقيق عبدالسلام محمد هارون، مصر، 1969، ج‌2، ص‌404. نيز، لسان العرب، ج‌5، ص‌239.) در هر روى، رطن، دال بر چيزى نامفهوم و در نتيجه سرى و محرمانه است و بيگانه آن را درنمى‌يابد. به همين دليل هر وقت چنين چيزى در ميان اعراب اتفاق مى‌افتاد به صورتى كاملا طبيعى بدگمان مى‌شدند. در مسند ابن حنبل ج‌1، ص‌65 روايت‌شده است كه ديده شد كه زنى يونانى كه همسر مردى عرب بود پنهانى با مردى همزبان خود به زبان نامفهوم خودشان [ يراطنها بالرومية] تكلم مى‌كند و همين امر موجب اين گمان بد شد كه لابد رابطه‌اى محرمانه و نامشروع ميان آنان وجود دارد.» (رك: خدا و انسان در قرآن، توشيهيكو ايزوتسو، ص‌202، شركت‌سهامى انتشار، تهران، 1361).م 5. «افدان‌» جمع «فدن‌» و به معناى قصر است.م 6. شرح ديوان علقمة بن عبدة الفحل، ص‌41، بيروت، دارالكتاب العربي، 1993.م 7. سوره مريم، آيات 1011، ترجمه محمد مهدى فولادوند; نيز رك: كشف الاسرار و عدة‌الابرار، تهران، 1361، ج‌2، ص‌106.م 8. آل عمران، 41. 9. لسان العرب، ج‌5، ص‌312.م 10. مريم، 29-27. 11. «عبقر»، موضعى است كه اعراب گمان برند پريان بسيار در آنجا هستند; لغتنامه دهخدا، ج‌9، ص‌13881; نيز معجم‌البلدان لياقوت الحموي، بيروت، دار احياء التراث العربي، 1979، ج‌4، ص‌79. اين واژه در شعر عربى رواج زيادى داشته است. زهير مى‌گويد: عليهن فتيان كجنة عبقر جديرون يوما ان ينيفوا فيستعلموا رك:كتاب الحيوان، جاحظ، تحقيق عبدالسلام محمد هارون، دار احياء التراث، ج‌6، ص‌189.م 12. لسان العرب، ج‌9، ص‌22.م 13. «اعتقاد به اين كه شعرا قافيه و مضمون كلام خود را از جنى يا شيطانى تلقى مى‌كنند، در نزد اعراب جاهلى سابقه ديرينه دارد و اين كه در باب وحى رسول از زبان خود وى اشارت: «ان روح القدس نفث في روعي‌» مى‌آيد، و از لسان واقفان اسرار در باب حامل وحى گفته مى‌شود «ان هذا لملك وما هو بشيطان‌»، از همين جاست. در كلام تعدادى از شاعران هم به اين معنى كه قوافى آنها غير انسى يا به هر حال سماوى است، و به اين كه هر شاعرى شيطانى دارد، اشارت هست از آن جمله است قول حصين بن الهمام: وقافية غير انسية قرضت من الشعر امثالها و قول حسان بن ثابت: و قافيه عجت‌بليل رزينة تلقيت من جو السماء نزولها و گفته ابوالنجم عجلي: انى وكل شاعر من البشر شيطانه انثى و شيطانى ذكر ... و اين جنى يا شيطان را اعراب، احيانا «تابعه‌» مى‌خوانده‌اند. نظير اين اعتقاد درباره منشا شعر، در بين اقوام ديگر هم هست‌». رك: سر نى، زرين‌كوب، تهران، انتشارات علمى، 1374، ج‌2، ص‌780-779. نيز رك: المفصل في تاريخ العرب قبل الاسلام، ج‌6، ص‌708، 784 و785. بغداد، مكتبة النهضة، دارالعلم للملايين، بيروت، 1978.م 14. شا’حردا و خ‌ل «شاجردا» معرب كلمه پهلوى «شاگرد» و فارسى امروزى شاگرد (متعلم) است. (رك: السامي في الاسامي لاحمد بن محمد ابي الفضل الميداني النيشابوري، تحقيق محمد موسى الهنداوي، مصر، ص‌190.م 15. حسبتني، ابوعبيده مى‌گويد «حسب‌» در اينجا به معناى يقين است، رك: الصبح المنير في شعر ابى‌بصير; ميمون بن قيس بن جندل الاعشى والاعشين الاخرين، تحقيق R. GEYER ،لندن، 1928.م 16. مسحل، به معنى گورخر [حمار وحش] نام تابعه اعشى كه از جنيان بود و اعشى است گمان مى‌برد كه او را دنبال مى‌كند. (رك: لغتنامه دهخدا ج‌12، ص‌18424. نيز رك: ديوان الاعشى الكبير، شرح و تعليق محمد محمد حسين، بيروت، مؤسسة الرسالة، 1983، ص‌33.م 17. نگاه كنيد به: الصبح المنير، ص‌190، ديوان الاعشى، محمد محمد حسين،ص‌33.م 18. رك: خدا و انسان در قرآن، ايزوتسو، ص‌217 (با نقل و تصرف).م 19. سوره جن،49 (ترجمه فولادوند). 20. جن، 1415. 21. جن، 1617. 22. جن، 6. 23. ناس، 4. 24. ترجمه مقدمه ابن‌خلدون، محمد پروين گنابادى، تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى،1375، ج‌1، ص‌177-176. (چاپ هشتم). 25. ترجمه مقدمه ابن‌خلدون، ج‌1، ص‌181-180. 26. ترجمه مقدمه ابن‌خلدون، ج‌1، ص‌185-184. 27. انعام، 121. 28. انعام، 112. 29. لسان العرب، ج‌15، ص‌240.م 30. رجم شياطين; راندن شياطين و آن نوعى از ستاره باشد شعله مانند، كه ملائك بدفع شياطين از آسمان مى‌اندازند. رك: ترجمه مقدمه ابن‌خلدون، ج‌1، ص‌186 (پاورقى).م 31. ترجمه مقدمه ابن‌خلدون، ج‌1، ص‌186. 32. عرافه، نوعى از كاهنى است و تفاوت آن با كاهنى اين است كه كاهنى به امور آينده و عرافه به امور گذشته اختصاص دارد. رك: ترجمه مقدمه ابن‌خلدون، ج‌1، ص‌197 (پاورقى).م 33. شق (بكسرش) بن انمار بن نزار، مردى بوده كه يك پا و يك دست و يك چشم داشته است و به صورت نيمى از آدميان بوده است... و در سفر بر انسان ظاهر مى‌شده است. رك: ترجمه مقدمه، ج‌1، ص‌198. پيش از ظهور اسلام عربان مى‌گفتند كه بعضى جن‌ها به صورت يك نيمه انسان است و در سفر و تنهايى نمودار مى‌شود و آن را شق مى‌گفتند. رك ترجمه مروج الذهب، ابوالقاسم پاينده، تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، 1374، ج‌1، ص‌514.م 34. سطيح (بفتح س) نام كاهنى بوده است كه در تن او جز جمجمه، استخوان ديگرى وجود نداشته است و اعضاى بدن او مانند جامه تا مى‌شده است; چهره‌اش در روى سينه‌اش بوده و سر و گردن نداشته است. رك: ترجمه مقدمه، ج‌1، ص‌198.م 35. ترجمه مقدمه، ج‌1، ص‌198. 36. مزمل، 5. 37. شورى، 52-51. 38. طه، 13-11. 39. مريم، 52. 40. اعراف، 143. 41. قصص، 7. 42. نحل، 68. 43. مريم، 17 و نباء، 38. 44. البرهان في علوم القرآن، للزركشي، ج‌1، ص‌229. 45. همان، ص‌229; انگاره‌اى، كه در اينجا به بررسى آن پرداخته‌ايم، بر آيه‌هاى 21 و22 از سوره بروج استوار است: «بل هو في قرآن مجيد في لوح محفوظ‌». 46. مفهوم النص، ص‌243 به بعد.م 47. لوح محفوظ حاوى نمونه‌هاى مثالى تمامى صورتها و قالبهاى اين جهانى بويژه سرچشمه خوشنويسى سنتى قرآنى است كه تمام اسلوبهاى آن براساس سرشت كتاب مقدس وحى شكل گرفته و منعكس‌كننده آن است، خوشنويسى جامه‌اى خارجى براى «كلام خداوند» در جهان مادى فراهم مى‌آورد، اما كماكان با جهان روحانى پيوند دارد. رك: فصلنامه هنر، ش‌31، تابستان و پاييز75، «پيام روحانى خوش‌نويسى در اسلام‌» از سيد حسين نصر، ص‌102.م 48. فلسفة التاويل، ص‌301-297 (الفصل الثانى، اللغة والوجود). 49. البرهان في علوم القرآن، ج‌1، ص‌6 (مقدمه كتاب). 50. همان، ج‌1، ص‌9. 51. ابوبكر محمد بن عبدالله المعافري معروف به ابن العربي از فقيهان و عالمان اندلس است. او در طلب علوم به مشرق زمين رفت، سپس به زادگاه خويش بازگشت و سرانجام در سال 554ه در همانجا وفات يافت. رك: الصلة: لابن بشكوال، الدار المصريه للتاليف والترجمه، 1966، ص‌599.م 52. البرهان في علوم القرآن، ج‌1، ص‌17. 53. مفهوم النص، ص‌137. 54. همان، ص‌243 به بعد. 55. البرهان في علوم القرآن، ج‌1، ص‌230; و آيه‌هاى مذكور: شعراء، 193-194. 56. البرهان، ج‌1، ص‌230. 57. اسراء، 73. 58. اسراء، 86. 59. كهف، 27. 60. قيامت، 16-18. [نيز نگاه كنيد به سوره طه، 20] 61. البرهان في علوم القرآن، ج‌1، ص‌229. 62. اشاره به حديث پيغمبر است درباره وحى كه حارث بن هشارم از پيامبر مى‌پرسد كه وحى چون آيد؟ پيامبر فرمود: «اوقاتى چنان باشد كه آواى جرس «صصلة الجرس‌»، آن بر من سخت‌ترين باشد بعد از من دور مى‌شود و من «وحى‌» را حفظ كرده‌ام; رك: تاريخ قرآن، راميار،تهران، اميركبير، 1362، ص‌101; نيز صحيح البخارى، ج‌1، ص‌6 (باب كيف كان بدء الوحى)، بيروت، دارالمعرفة.م 63. ترجمه مقدمه، ج‌1، ص‌182-181. 64. مزمل، 73. 65. ترجمه مقدمه، ص‌183-182. 66. نجوم يكى از اسامى قرآن است و در قول خداى تعالى «فلا اقسم بمواقع النجوم‌» براى آنش نجوم خواند كه نجم نجم فرود آمد و آيه از پس آيه و سوره از پس سوره، رك ترجمه مقدمه، ج‌1، ص‌183 (پاورقى).م 67. «مفصل قرآن‌» از [سوره] حجرات تا آخر قرآن به قول اصح، همان، ص‌183 (پاورقى).م 68. مقصود آيه مسمى به: الدين (بفتح د) است، بقرة، 281.م 69. ترجمه مقدمه، ج‌1، ص‌183. 70. الاتقان في علوم القرآن، ج‌1، ص‌93. 71. البرهان في علوم القرآن، ج‌1، ص‌208. 72. مطالعه در اينجا عبارت از اين است كه براى عارفان كه بار سنگين امامت را متحمل مى‌شوند توفيقاتى از جانب حق دست مى‌دهد بى‌آن كه آنها را بطلبند و خود مسئلت كنند. رك: ترجمه مقدمه، ج‌1، ص‌188; به نقل از (تعريفات جرجانى).م 73. ترجمه مقدمه، ج‌1، ص‌188. 74. «فكان يخلو بغار حراء يتحنث فيه الليالي اولات العدد»، شارحان در معناى «اولات العدد» اتفاق‌نظر ندارند; برخى آن را به معناى شبهاى پراكنده و برخى ديگر آن را به معناى ماه رمضان دانسته‌اند. احمد بن على بن حجر العسقلانى در كتاب «فتح الباري بشرح صحيح البخاري‌» از كرمانى وجه ديگرى را نقل مى‌كند كه مراد آن بيان كثرت است و ترجمه روايت‌بر پايه همين وجه اخير صورت گرفته است. رك: فتح الباري، ج‌1، ص‌23. 75. مختصر صحيح مسلم، ج‌1، ص‌24، المنذري (الحافظ زكي‌الدين عبدالعظيم، وزارة الاوقاف والشؤون الاسلامية، الكويت، 1389ه; [و نيز صحيح البخاري، ج‌1، ص‌6] 76. فتوحات المكية، ج‌4، ص‌241. [«و تصديق نكرد ابراهيم(ع) رؤياى خويش مگر در اين معنى كه صورت مرئى را عين ولد خود پنداشت و قصد ذبح او كرد و نزد حق، ذبح عظيم بود كه در صورت ولد او نمود. رك: شرح فصوص الحكم، تاج‌الدين حسين بن حسن الخوارزمي، تهران، انتشارات مولى’، 1364، ج‌1، ص‌272»].م 77. براى شناخت [پديده] رؤيا به عنوان ابزارى هنرى در ساخت‌سيره نبوى نگاه كنيد به پژوهش زير: «السيرة النبوية; سيرة شعبية‌»، نيز رجوع كنيد به: السيرة النبوية، لابن هشام، بيروت، دارالجيل، 1975، ج‌1، ص‌220. 78. صحيح البخارى، كتاب التعبير، باب رؤيا الصالحين، ج‌4، ص‌208; نيز صحيح الترمذى، تحقيق ابراهيم عطوة عوض، بيروت، دار احياء التراث، ج‌4، كتاب الرؤيا، باب(1)، ح‌2272، ص‌532.م 79. ترجمه مقدمه، ج‌1، ص‌189-190. 80. لسان العرب، ج‌11، ص‌78.م 81. البرهان، ج‌1، ص‌277; والاتقان، ج‌1، ص‌181-182.م 82. قيامت، 18-17. 83. مزمل، 4. 84. عالمان علوم قرآنى اصطلاح قافيه و يا قرينه (جمع قراين) را براى تعيين قافيه قرآنى به كار نمى‌برند. زيرا اين قبيل اصطلاحات در شعر يا نثرهاى مقفى’ به كار مى‌رود; متونى كه نص قرآنى هموار سعى داشت از آنها متمايز شود.م 85. الاتقان، ج‌1، ص‌178. [همان گونه كه در شعر، آخر هر مصراع و يا بيت را «قافيه‌» و در نثر «قرينة السجع‌» مى‌گويند، در آيات الهى، كلمه آخر را «فاصله‌» خوانند و اين از قول خداوند ماخوذ است كه فرمود: «كتاب فصلت آياته‌» س‌41/2; در آستانه قرآن، ص‌196]. م 86. درباره ترتيب نزول آيات، رك: البرهان، ج‌1، ص‌193، الاتقان، ج‌1، ص‌44-41. 87. ص، 29. 88. در اين باره رجوع شود به كتاب «في الادب الجاهلي‌» از طه حسين اديب و منتقد پرآوازه مصرى. او معتقد است كه بسيارى از اشعار منسوب به دوره جاهلى، و از جمله معلقات، مجعول است و ساخته طبع شاعران دوره اموى يا عباسى است، زيرا اين اشعار، بازگوكننده روح جاهلى و عادات و رسوم آن دوران نيست; از اين رو فاقد ارزش تاريخى است. البته اين نظريه اندكى افراطى به نظر مى‌رسد. زيرا «استنتاج بايد هميشه به اندازه داده باشد. در باب شعر جاهلى شايد بتوان گفت كه از نظر شكل ممكن نيست‌بتوانيم متنى غير قابل انتقاد از اين شعر ارائه دهيم; از نظر محتوى نيز هرچه با تفكرات دينى رابطه دارد مظنون است و هرچه شامل تاريخ پيش از اسلام مى‌شود به افسانه‌هايى آميخته كه آسان نمى‌توان از تار و پود واقعى حوادث باز شناخت. احتمالا جعل وجود داشته است، اما با تقليد از گذشتگان جعل مى‌كرده‌اند. ممكن نيست كه همه جهان عرب در تقلبى كه از هر گونه حقيقت تهى است‌شركت كرده باشند، يا جعلياتى را كه به كلى بى‌پايه است‌به گردش انداخته باشند». رك: تاريخ ادبيات عرب، ج.م. عبدالجيل، ترجمه آ. آذرنوش، تهران، اميركبير، 1376، ص‌40.م 89. ترجمه مقدمه، ج‌1، ص‌650. 90. مختصر صحيح مسلم، ج‌1، ص‌25، نيز رك، صحيح بخارى، ج‌1، باب (كيف كان بدء الوحى) ص‌7.م 91. لسان العرب، ج‌15، ص‌240-239. 92. نساء، 153.م 93. زخرف، 80.م 94. مجادله، 22.م 95. بقره، 183.م; رك: معجم مفردات الفاظ القرآن، للراغب الاصفهاني، ص‌440. 96. ترجمه معلقات سبع، عبدالمحمد آيتى، انتشارات سروش (چاپ سوم)، ص‌65. 97. لسان العرب، ج‌15، ص‌242.م 98. حاقه، 45-44. 99. طور، 33. 100. مائده، 67. 101. انعام، 19. 102. ابراهيم، 52. 103. آل‌عمران، 20. 104. انبيا، 106. 105.درباره تمايز اين دو گونه متن و در نتيجه ميان دو رويكرد متفاوت در فرهنگ، رك: «نظريه‌هايى در باب پژوهش نشانه‌شناسى فرهنگها» از «يورى لوتمن‌» [مدخل الى السيميوطيقا، ترجمه نصر حامد ابوزيد، القاهرة، دار الياس العصرية، 1986، ص‌337-335]. 106. زيرا جايگاه واقعى نوشته ( متن) را نه در خاستگاه آن، بلكه در خواندن آن بايد جستجو كرد.م 107. 108. رك: النظرية الالسنية عند رومان جاكوبسون، فاطمة الطبال بركة، بيروت، 1993، ص‌65-74. نيز رك: الخطيئة والتكفير; من البنيوية الى التشريحية، (De Construction) ،عبدالله محمد الغذامى، جده، المملكة العربية السعودية، 1985، ص‌11-7; نيز رك: نظريه شعرى ياكوبسن، شولس، فصلنامه ارغنون، سال اول، ش‌4، زمستان 1374، ص‌39. 109. التشابه والاختلاف; نحو منهاجية شمولية محمد مفتاح، بيروت، المركز الثقافي العربي، 1996، ص‌190. 110. همان، ص‌190. 111. زبان‌شناسى به ادبيات، كوروش صفوى، تهران، ج‌1(نظم)، ص‌30. 112. نشانه‌شناسى و زيباشناسى سينما، يورى لوتمن، تهران، سروش، 1370، ص‌20. 113. النص والسلطة والحقيقة، ص‌7. 114. دلائل الاعجاز، ص‌203. 115. النص والسلطة; (القرآن، العالم بوصفه علامة)، ص‌218. 116. خدا و انسان در قرآن، ايزوتسو، ص‌169. 117. آل عمران، 191-190. 118. النص والسلطة، ص‌7; و نيز رك: پژوهش بسيار مهم و اساسى ابوزيد با عنوان: العلامة في التراث; دراسة استكشافية، در كتاب: اشكاليات القراءة وآليات التاويل، ص‌118-51. 119. «عن انس ان النبى(ص) مر بقوم يلقحون فقال(ص): «لو لم تفعلوا تصلح قال فخرج شيصا فمر بهم فقال مالنخلكم قالوا قلت كذا وكذا، قال: انتم اعلم بامر دنياكم‌» رك: صحيح مسلم، ج‌2، باب‌38 (كتاب الفضائل) باب وجوب امتثال ماقاله(ع)، ح‌2363، ص‌426 دارالفكر، بيروت. «شيص، خرمايى كه هسته آن سخت نشود» [و تباه گردد]. رك: (لغتنامه دهخدا)، ج‌9، ص‌12965. اين روايت در سنن ابن‌ماجه نيز با اندك اختلافى در تعبير ذكر شده است: «ان كان شيئا من امر دنياكم فشانكم به و ان كان من امور دينكم‌فالي‌»، رك: سنن ابن ماجة، ج‌2، كتاب الرهون، ح‌2471، ص‌825. تحقيق فؤاد عبدالباقي في دار احياء التراث، بيروت. رك: مسند احمد بن حنبل، ج‌6، ص‌123، دار صادر بيروت.م 120. ترجمه نهج‌البلاغه، سيد جعفر شهيدى، ص‌358، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1376 (چاپ دهم). 121. همان، ص‌123. 122. الرسالة، للشافعي، ص‌14، 19، 21، 22. 123. الفتوحات المكية، ج‌2، ص‌692، دار صادر، بيروت. 124. الفتوحات، ج‌1، ص‌164. 125. رك: تدريب الراوي فى شرح تقريب النواوي، للسيوطي، تحقيق عبدالوهاب عبداللطيف، بيروت، دار صادر، 1979، ج‌1، ص‌91. همچنين رك: علوم حديث، لابن صلاح (ابوعمرو عثمان بن عبدالرحمان الشهرزوري، تحقيق نورالدين عتر، بيروت، دارالفكر، 1984، ص‌18. 126. چكيده‌اى از فصل اول از كتاب «نقد الخطاب الديني‌» با عنوان «الخطاب الديني المعاصر، آلياته و منطلقاته الفكرية‌»، ص‌136-66.