نصر حامد ابوزید

##ترجمه و تحقيق; محمد تقى كرمى ##
[كتاب مقدس، كليد طبيعت نيست‌بلكه جزئى از آن است; بنابراين مى‌بايد آن را طبق همان قواعدى كه براى شناخت هر امر تجربى صادق است، پژوهش كرد.
اسپينوزا] (1) اشاره مترجم «نصر حامد ابوزيد، متفكر پرآوازه مصرى مى‌كوشد تا از رهگذر قرائت ژرف ميراث ادبى‌كلامى، عناصر سازنده عقل اسلامى را بررسى كند. او معتقد است كه اگر بتوان تمدن يونان را «خرد بنياد» دانست، بنابراين مى‌توان تمدن عربى‌اسلامى را نيز «متن‌بنياد» انگاشت، از اين رو كشف معناى متن [ نص] و بررسى سازوكارهاى آن به دغدغه اصلى ابوزيد بدل مى‌شود.
قرائتهاى انتقادى ابوزيد جملگى پاى در سنت عميق كلامى‌تفسيرى دارد و متاثر از رويكرد نقد ادبى‌كلامى در پژوهشهاى قرآنى است كه چند دهه پيش از اين، از سوى شيخ امين الخولي (1966-1895) پى افكنده شد و بعدها با تلاش شاگردانى چون محمد احمد خلف‌الله در كتاب «الفن القصصي في القرآن الكريم‌» و شكري محمد عياد در «من وصف القرآن الكريم، يوم‌الدين و يوم الحساب‌»، رو به گسترش نهاد.
نصر حامد ابوزيد به سال 1943 ميلادى در شهر «طنطا» در غرب مصر زاده شد، در 1981 دكتراى خود را از دانشكده ادبيات دانشگاه قاهره دريافت كرد. وى در سالهاى 1977-1976 در دانشگاه امريكايى قاهره و بين سالهاى 1989-1986 به عنوان استاد مهمان در دانشگاه اوزاكاى ژاپن به تدريس پرداخت. شمارى از مهم‌ترين تاليفات او بدين قرار است:
1. الاتجاه العقلي في التفسير; دراسة في قضيه المجاز في القرآن عند المعتزلة، دارالتنوير، بيروت، 1982.
2. فلسفة التاويل; دراسة في تاويل القرآن عند محي‌الدين بن عربي، دارالتنوير، بيروت، 1983.
3. مفهوم النص; دراسة في علوم القرآن، الهيئة المصرية العامة للكتاب، 1990.
4. نقد الخطاب الديني، رؤية نقدية، دارالثقافة الجديدة، القاهرة، 1990.
5. الامام الشافعي و تاسيس الايدئولوجية الوسطية، سينا للنشر، القاهرة، 1992.
6. اشكاليات القراءة وآليات التاويل، المركز الثقافي العربي، بيروت، 1992.
7. التفكير في زمن التكفير; ضد الجهل والزيف والخرافة، سينا للنشر، القاهرة، 1995.
8. النص والسلطة والحقيقة; الفكر الديني بين ارادة المعرفة و ارادة الهيمنة، المركز الثقافي العربي، بيروت، 1995.
9. القول المفيد في قضية ابوزيد، جمع وتقديم نصر حامد ابوزيد، مكتبة مدبولي، القاهرة، 1996.
و نيز معروف‌ترين مقالات وى عبارتند از:
السيرة النبوية; سيرة شعبية، مجلة جامعه اوساكا للدراسات الاجنبية، اليابان، ش‌71، 1986.
قراءة التراث وتراث القراءة (في كتابات احمد صادق سعد) [ اقتصاددان مصرى]، بحث في كتاب ندوة اشكاليات التكوين الاجتماعي الذكريات الشعبية في مصر، مركز البحوث العربية، القاهرة، 1990.
الكشف عن اقنعة الارهاب; بحثا عن علمانية جديدة، مجلة‌ادب ونقد، ش‌58، 1990.
مقدمة لكتاب (البوشيدو; روح اليابان لاينازونيتونى)، سلسلة المائة كتاب، بغداد، 1990.
ثقافة التنمية وتنمية الثقافة، مجلة القاهرة، ش‌110/111، 19901991.
الايديولوجية الوسطية التلفيقية في فكر الشافعي، مجلة الاجتهاد، ش‌8، 1990.
النصوص الدينية بين التاريخ والواقع، مجلة‌قضايا و شهادات، ش‌2، مؤسسة عيبال،1990.
مفهوم النص; الدلالة اللغوية، مجلة ابداع، ش‌4، 1991.
مفهوم النص; التاويل، الف، مجلة البلاغة المقارنة، ش‌12، 1992.
التراث بين الاستخدام النفعي، والقراءة العلمية; سلطة النص في مواجهة العقل، مجلة ادب ونقد، ش‌79، 1992.
مركبة المجاز من يقودها والى’ اين; مجلة الف، الجامعة الامريكية في القاهرة، 1992.
محاولة قراءة المسكوت عنه في خطاب ابن عربي، مجلة الهلال، القاهرة، 1992.
اهدار السياق في تاويلات الخطاب الديني، مجلة القاهرة، ش‌122، 1993.
المراة; البعد المفقود في الخطاب الديني، مجلة القاهرة، ش‌123، 1993.
عصيان‌الدين ام عصيان الدولة، مجلة‌الناقد، ش‌73، لندن، 1994.
الارثوذكسية المعممة; عند مايدمج التاريخ الاجتماعي بالمقدس، كتاب الناقد (العنف الاصولي، نواب الارض والسماء)، رياض الريس للكتب والنشر، لندن، 1995.
او همچنين با همكارى (سيزا قاسم) مجموعه‌اى از مقالات نشانه‌شناسان بنامى چون «ساندرز پرس‌»، «يوري لوتمن‌» را به زبان عربى ترجمه كرد، با مشخصات زير:
مدخل الى’ السيميوطيقا، دار الياس العصرية، القاهرة، 1986.
دو مقاله‌اى كه در پى هم مى‌آيند به گونه‌اى به هم پيوند دارند; مقاله نخست ترجمه مقاله‌اى است از كتاب «النص، السلطة والحقيقة‌» با عنوان: «التاريخية المفهوم الملتبس‌» كه در حقيقت درآمدى بر كتاب اساسى و مهم وى «مفهوم النص‌» است (صص‌6789).
مقاله ديگر: ترجمه فصل اول از كتاب «مفهوم النص‌» است‌با عنوان: «مفهوم الوحى‌»، صص‌3157.
در پايان بايد به اين نكته اشاره كرد كه مترجم در حد توان خود كوشيده است نثر دشوار ابوزيد را در عين دقت و امانت‌به زبانى ساده و آسان برگرداند. در انتهاى هريك، پيوست مهمى را نيز افزوده ام كه اميدوارم خواننده را در فهم عميق آراء و نظريات ابوزيد يارى كند. 1 بسيارى از خصومتها بويژه در قلمرو انديشه يا معلول عدم فهم است و يا نتيجه «ابهامهايى‌» است كه از سلطه گرايشى كه در آن «تصورات ذهنى‌» يكسره مطابق «وجود عينى‌» آنها انگاشته مى‌شود، ناشى مى‌گردد. درجه اين ابهام و عدم فهم و خصومتهاى حاصل از آن بويژه هنگامى كه «تصورات ذهنى‌»، قديم و راسخ باشند، حدت و شدت بيشترى پيدا مى‌كند; زيرا اين «تصورات ذهنى‌» از «قدمت‌» خويش، صفت اصالت و ريشه‌مندى را، كه بدانها مشروعيت مى‌بخشد، كسب مى‌كنند و ديگر مس آنها و يا نزديك‌شدن به آنها حرام مى‌گردد; زيرا اين مشروعيت، مشروعيتى بس مقدس است.
بسيارى از باورهاى عامه مردم چنين خصلتى را دارند. به همين دليل عموم مردم در برابر هر انديشه‌اى كه مخالف باورشان و يا حتى اندكى با آن ناهمساز باشد، شديدا مقاومت مى‌ورزند [و از آن سرباز مى‌زنند]; به‌سان كاهنى كه از امر مقدس ستيز بيمناك است. زيرا زندگى او بر پايه همان مقدس ايستاده است.
اين امر در باب باورهاى عامه مردم، طبيعى و فهم‌پذير جلوه مى‌كند، اما اگر چنين پديده‌اى دامنگير فرهيختگان و نخبگان اهل فرهنگ و استادان دانشگاه نيز بشود، نشانه بحرانى عقلى است; بحرانى كه ما را از وجود فاجعه‌اى، بيمناك مى‌سازد. هنگامى كه اين پديده از سطح عوام و يا نخبگان هم فراتر رفته به عقل متخصصان نيز دررسد، نشانه آن است كه اين فاجعه رخ داده است; و اين همان چيزى است كه در قلمرو تفكر دينى و در ميان بسيارى از عالمان متخصص آن روى داد.
يكى از خطرخيزترين انديشه‌هاى راسخ و چيره كه به سبب قدمت و رسوخ، به اصلى از «اصول اعتقادى‌» تبديل شده است، انديشه‌اى است كه قرآن را كه از جانب خداوند توسط جبريل امين بر محمد(ص) نازل شده است متنى [ نصى][1] قديم و ازلى مى‌شمارد. «كلام‌الله‌» صفتى از صفات ذات خداست و چون ذات الهى آغازى ندارد، تمام صفات ذات و هر آنچه از آن صادر شود نيز ازلى است و آغازى ندارد. قرآن كلام‌الله و از صفات ازلى قديم به شمار مى‌آيد و كسى كه قرآن را «محدث‌» بداند و «قديم‌» نشمارد يا آن را «مخلوق‌» بينگارد، يعنى وجودى كه مسبوق به عدم باشد رويدادى در عالم از عقيده [راستين] منحرف گشته مستحق كفر مى‌گردد. (2) و اگر مسلمانى چنين سخنى را بر زبان براند «مرتد» شناخته مى‌شود; زيرا ازلى بودن قرآن يا مسبوق نبودن به خلق و حدوث از اصول اعتقادى هر مسلمانى است كه بدون اذعان به آن، ايمان او متحقق و كامل نمى‌شود.
در واقع مساله ماهيت قرآن آيا حادث است‌يا قديم مساله كلامى ديرينه‌اى است كه ميان متفكران اسلامى اختلاف افكنده است. مثلا معتزله بر اين باورند كه قرآن محدث و مخلوق است; (3) زيرا قرآن [ كلام] از صفات ذاتى و ازلى خداوند نيست. قرآن، كلام خداوند است و كلام، فعل است نه صفت. پس قرآن از اين حيث‌به «صفات فعلى‌» خداوند تعلق دارد و با آن دسته از (صفات خداوند) كه «صفات ذات‌» خوانده مى‌شوند ارتباط پيدا نمى‌كند. به نظر معتزله، تفاوت ميان آن دو در اين است كه «صفات فعلى‌»، قلمرو مشترك ميان خداوند عالم است، در حالى كه صفات ذات، با صرف‌نظر از وجود عالم، نمايانگر ساحت وحدانيت و تشخص وجود الهى در ذات خويش است. يعنى مرتبه‌اى است پيش از وجود عالم و پيش از خلق آن از عدم. بيان مطلب بدين‌قرار است كه صفت «عدل‌» الهى جز در سياق وجود قلمرويى براى تحقق اين صفت، قابل فهم نيست و جز عالم، قلمرو ديگرى وجود ندارد. همچنين صفت رازقيت كه به روزى‌خواران يعنى وجود عالم استوار است و.... صفت «كلام‌» به اين قلمرو يعنى «قلمرو صفات افعال‌» تعلق دارد كه مستلزم وجود «مخاطب‌» است; مخاطبى كه متكلم با او در سخن باشد، اين كه خداوند را از ازل، متكلم بدانيم (كلام خداوند قديم باشد)، بدين معناست كه او متكلم باشد بدون آن كه مخاطبى وجود داشته باشد زيرا بنابر فرض، عالم هنوز معدوم بود در حالى كه اين امر با حكمت الهى منافات دارد. برخلاف صفات ذاتى مانند علم، قدرت، قدم (ازليت) و حيات، كه براى تحقق خويش محتاج وجود عالم نيستند. بنابر راى معتزله، خداوند عالم است‌به علمى كه عين ذات اوست، قادر است‌به قدرتى كه عين ذات اوست، قديم است‌به ازليتى كه عين ذات اوست و حى است‌به حياتى كه عين ذات اوست. خداوند به وسيله صفات مذكور (چهارگانه)، عالم را آفريد و بدون آنها عالم پديد نمى‌آمد; به همين دليل، معتزله در موافقت‌با تفكر و نگرش عقلى خويش ناگزير شدند براى عالم قبل از ايجاد آن مرتبه‌اى از هستى قائل شوند و آن را «وجود در عين عدم اشياء» ناميدند تا عالم در چنين مرتبه‌اى متعلق خطاب كلمه تكوينى «باش [ كن]» كه اشياء بدان موجود مى‌شوند قرار گيرد.
فرقه‌هاى كلامى ديگر، موضعى مخالف با گرايش معتزله اتخاذ كرده‌اند. آنها بر اين باورند كه كلام خداوند از صفات ذات است و در نتيجه قائل شدند كه قرآن، كلام ازلى و قديم خداست; زيرا كلام از صفات ذات است. به هر روى، غرض از آوردن تمام اين مطالب، اثبات اين مطلب است كه مساله تعيين ماهيت قرآن [ كلام‌الله]، مناقشات زيادى را ميان مسلمانان برانگيخت. مامون، خليفه عباسى، كوشيد در جهت تحميل عقايد معتزله بر دانشمندان و فقها از قدرت سياسى خويش مدد جويد، اما ناكام ماند. سرانجام در جهت مخالف، تفكر اشاعره تحميل شد. آنان معتقدند كه قرآن، دو جنبه دارد: نخست، جنبه ازلى آن است كه كلام ذاتى خداوند است و گاه آن را «كلام نفسى قديم‌» مى‌نامند. و جنبه ديگر، قرآنى است كه آن را مى‌خوانيم [ صورت لفظى و صوتى] و محاكات «كلام نخستين‌» است اما عين او نيست. اين عقيده سرانجام غالب آمد و سپس در اعتقادنامه‌هاى متاخر، تلخيص و تدوين شد، به گونه‌اى كه حاكميت‌يافت و پايدار و شايع گرديد و در شمار اصول مسلم اعتقادى‌اى قرار گرفت كه هرگونه خالفت‌با آنها موجب خروج از دين، بل موجب كفر و ارتداد است. توجه به اين امر بايسته است كه سيطره و چيرگى عقيده‌اى بر عقيده ديگر، از ديرباز، غالبا توسط ابزار قدرت و به شيوه‌اى قهرآميز صورت مى‌پذيرد.
همان گونه كه مامون كوشيد تا عقيده معتزله را [خلق قرآن] تحميل نمايد، جانشينان او درست‌برخلاف وى تلاش نمودند تا تفكر معتزلى را از بن ويران سازند و گرايش ضد معتزلى [قول به قدم قرآن] را رواج دهند. و [سرانجام] با فروپاشى تمدن و واپس‌افتادگى [عظيم] فكرى جهان اسلام كه از يك سو معلول از هم گسيختگى درونى آن، و از سوى ديگر معلول تهاجم مستمر دشمنان خارجى بود، عقيده قديم بودن كلام خداوند كاملا تثبيت‌شد و به اصلى اعتقادى مبدل گرديد و نزد عاميان و خاصگان، و بل متخصصان، مقدس گشت. بنابراين، عقيده ازلى بودن قرآن، يكى از اصول عقايد نيست و آنچه در قرآن كريم با عنوان «لوح محفوظ‌» ياد شده است‌بايد به گونه‌اى مجازى فهم شود و معناى حقيقى از آن مراد نگردد; نظير واژه‌هاى «كرسى‌»، «عرش‌» و.... از اين رو، حفظ قرآن از سوى خداوند بدين معنا نيست كه آن را در آسمان و در لوح محفوظ [ دفتر آسمانى] (4) به گونه‌اى مدون نگاه‌دارى مى‌كند، بلكه مقصود زنده نگاه‌داشتن آن در اين جهان، و بر لوح دل مؤمنان است، [قرآن، خطاب لم يزل است‌با دوستان خود.] (5) همچنين آيه‌اى كه مى‌گويد: «بى‌ترديد، ما قرآن را بتدريج نازل كرده‌ايم و قطعا نگهبان آن خواهيم بود. » (6) به معناى مداخله بى واسطه و آشكار خداوندى در امر حفظ و تدوين و ضبط وحى الهى نيست، بلكه مراد ترغيب مؤمنان از سوى خداوند است كه قرآن را زنده نگاه دارند و اين «حفظ‌» در نظر آنان مهم جلوه كند. از اين روى، فهم «حفظ‌» قرآن به گونه‌اى كه مداخله مستقيم خداوندى را دربر داشته باشد، آشكارا با تعليمات و اصول اساسى اسلام منافات دارد; زيرا اسلام دينى است كه جز از طريق دستورات قرآنى و سنت راستين پيامبر(ص) هرگونه ارتباط با آسمان را پايان يافته مى‌داند. هرگاه اين تصور را كه براساس آن، قرآن در لوح محفوظ و به زبان عربى كه هر حرفى از آن همسنگ كوه «قاف‌» است، «اسطوره‌اى‌» بناميم، در واقع چنين توصيفى تنها ويژه تصور ذهنى است، هرچند رواياتى نيز آن را تاييد كنند، و اين وصف [اسطوره‌اى] هرگز بر خود «قرآن كريم‌» اطلاق نمى‌گردد [و به آن اشاره نمى‌كند].مصيبت واقعى هنگامى است كه برخى از متخصصان بر عدم درك [چنين مقصود آشكارى] پافشارى مى‌كنند و پيوسته امر را بر عامه مردم و نيز ساير فرهيختگان مشتبه مى‌سازند; زيرا آنان دگربار گرفتار خلطى مى‌شوند كه به موجب آن، باورهاى ذهنى آنان كه ريشه در سنت دارد همسان وجود عينى يعنى همسان حقيقت مطلق پنداشته مى‌شود. با اين همه، ادعا مى‌كنند كه از «جزميت دينى‌» روى گردانند و آزادانديشانى هستند كه از «تكفير» پرهيز مى‌كنند و بدان تمسك نمى‌جويند. شگفتا كه چه «كفرى‌» در اينجا نهان است و چه «تفكرى‌» در آنجا وجود دارد؟!
2 عقيده ديگرى كه با موضوع مورد بحث ارتباط دارد، عقيده تعلق فعل الهى به قدرت الهى و نسبت هريك با ديگرى است. اين مساله همواره با نوعى ابهام، خلط و عدم درك صحيح كه گمراه‌كننده نيز هست رو به رو بوده است. در اينجا به تمايزى كه اساس آن را معتزله پى افكنده‌اند باز مى‌گرديم. آنان در تصور ذات الهى ميان قدرت و فعل تمايز نهاده‌اند. قدرت الهى از يكسو به دليل آن كه از صفات ازلى قديم قائم به ذات به شمار مى‌آيد مطلق و غيرمتناهى است، ولى از سويى ديگر، نشانه «امكانهاى‌» نامتناهى افعال است، امكانهاى [بالقوه‌اى] كه تحقق يافتن آنها ضرورى و حتمى نيست. اين تمايز ميان «قدرت‌» به مثابه مجموعه‌اى از امكانهايى كه قابليت تحقق نظرى دارند و «فعل‌» كه در حكم تحقق عينى قدرت است همان تمايزى است كه عالمان مسلمان در يكى از آموزه‌هاى اساسى خويش: «هر ممكنى (مقدورى)، حتمى الوقوع نيست‌»، بر آن انگشت تاييد نهاده‌اند. اگر قدرت الهى، مطلق [و نامتناهى] باشد، افعال مقدور وابسته به آن نيز نامتناهى هستند، اما عالم متناهى است; زيرا نظام آن استوار به زمان و مكان است. اين گواهى است‌بر اين كه امكانهاى [نامتناهى] قدرت الهى با افعال به هر معنايى كه اخذ شوند مطابقت ندارند.
از اين رو، افعال به عالم ممكن [متناهى] تعلق دارند، اگرچه از قدرت مطلق الهى سرچشمه گيرند. با اين همه، افعال به دليل پيوندى كه با ممكن تاريخى دارند همواره در افق تاريخ خواهند بود. نخستين فعل از افعال الهى، ايجاد عالم است كه غزالى در «مشكاة الانوار» از آن به برون آوردن عالم از ظلمت عدم به نور وجود، تعبير كرده است. (7) چنين فعلى به مثابه گشايش تاريخ قلمداد مى‌شود. زيرا اين همان فعلى است كه مفهوم زمان را آغاز كرده است، از اين رو «ايجاد عالم‌» فى نفسه پديده‌اى تاريخى است; از اين حيث كه «رويدادى‌» است كه جز به علم الهى آن هم در شكل نقشه‌اى كه از كنه آن آگاه نيستيم به چيز ديگرى مسبوق نيست. به همين دليل است كه همه ما بر «حدوث‌» عالم اتفاق نظر داريم و كسى منكر حدوث آن نيست، كه معنايى جز تاريخمندى و زمانمندى آن ندارد. متكلمانى كه طى تاريخ انديشه اسلامى قائل به «قدم‌» عالم بوده‌اند، در واقع نظرشان معطوف به ماده‌اى است كه عالم از آن پديد آمده است; برحسب اصطلاح ارسطويى; هيولى’. اما قول به قدم ماده لزوما به معناى انكار تاريخمندى ايجاد عالم نيست. از اين رو مفهوم تاريخمندى هم هنگام وجود عالم و به تعبيرى دقيق‌تر، فعل ايجاد عالم است، خواه وجود عالم، به معناى «خلق‌» از عدم دانسته شود، خواه به معناى «صنع‌» از ماده ازلى باشد.
تاريخمندى در اينجا به معناى حدوث (تحقق) در زمان است، حتى اگر چنين زمانى لحظه گشايش زمان و آغاز آن باشد. تاريخمندى لحظه جدايى و تمايز وجود مطلق متعالى وجود الهى از وجود [متناهى] زمانمند است اگر نخستين فعل الهى فعل ايجاد عالم گشايش زمان باشد، بنابراين تمام افعالى كه در پى نخستين فعل الهى تحقق پيدا مى‌كند افعالى تاريخمندند. به دليل آن كه در گستره زمان و تاريخ تحقق يافته‌اند. نيز، تمامى آنچه از افعال الهى صادر مى‌شود، «محدث‌» [ مخلوق] خواهد بود; بدين معنا كه در ظرف زمان [تاريخى] حادث مى‌شود. بدين صورت، تمايز ميان «قدرت‌» الهى و «فعل‌» الهى در دو سطح انجام مى‌پذيرد:
نخست: نامتناهى بودن قدرت است; زيرا قدرت، نشانه امكانهاى [نامتناهى] افعال است، در حالى كه افعال، متناهى است. چراكه با عالم متناهى پيوند دارد; اگر چه منشا افعال در قدرت نامتناهى نهفته باشد. نسبت ميان قدرت و فعل در اين سطح همانند نسبت منطقى ميان «امكان‌» و «تحقق‌» [ وجود] است. زيرا، چنانكه اشاره كرديم، هر ممكنى متحقق الوقوع نيست.
سطح دوم: براى تمايز ميان «قدرت‌» و «فعل‌»، بايد گفت كه قدرت «ازلى‌» است، از آنجا كه صفتى از صفات ذات ازلى قديم است; در حالى كه فعل، ازلى نيست، بلكه تاريخمند است; از آنجا كه نخستين جلوه‌گاه فعلى قدرت الهى، ايجاد عالم بود كه پديده‌اى حادث و تاريخمند به شمار مى‌آيد.
درباره «لوح محفوظ‌» كه برخى برآنند كه قرآن در آن تدوين است، چه نظرى مى‌توان داد; آيا لوح محفوظ، قديم و ازلى است‌يا حادث است و مخلوق؟ بدون شك مى‌بايد لوح محفوظ، مخلوق و حادث باشد، نظير عرش و كرسى. زيرا در غير اين صورت ناگزيريم نظريه «تعدد قدما» را گردن نهيم، حال آن كه مى‌دانيم هيچ‌يك از متفكران در قلمرو ميراث دينى اسلامى، آن را نمى‌پذيرد. اگر لوح محفوظ، مخلوق و حادث باشد، قرآن نگاشته شده در آن چگونه مى‌تواند قديم و ازلى باشد؟ آيا جمع ميان اين دو از نظر منطقى، ما را به ورطه تناقض نمى‌كشاند؟; يعنى «محتوا»ى قرآن قديم باشد در حالى كه مى‌دانيم لوح متضمن آن، محدث و مخلوق است.چگونه نگارش نص قرآنى كه همانا كلام قديم و ازلى خداوند به شمار مى‌آيد، بر لوحى كه فاقد چنين ويژگى‌اى است، ميسر گشته است؟!
برخلاف راى معتزله كه كلام را صفت فعل مى‌شمارند، قائلان به قدم و ازليت قرآن بر اين باورند كه كلام الهى، صفتى ذاتى و قديم است و فعل قلمداد نمى‌شود. و براى اثبات مدعاى خويش به آيات قرآنى استناد مى‌كنند. [به شهادت خود قرآن] خداوند آفرينش را با امر تكوينى «كن‌» [ باش] آغاز كرد و اين امر تكوينى ملازم اراده الهى است; از اين رو، هرگاه آفرينش چيزى را اراده كند، تنها همين بس كه به او مى‌گويد: باش، پس [بى‌درنگ] موجود مى‌شود. (8) طبعا محال است كه تصور كنيم خداوند، همان گونه كه ما آدميان به گونه‌اى لفظى تكلم مى‌كنيم، با لفظ سخن گويد. چه در غير اين صورت مى‌بايد براى خداوند اندامهاى گويايى و آوايى فرض شود، كه اين امر ما را به تشبيه آشكار نزديك به تصورات شرك‌آميز رهنمون مى‌سازد. مفاهيم «وحدانيت‌» و «تنزيه‌» منصوص در سوره توحيد آشكارا با چنين تصورات شرك‌آميزى منافات دارند. از اين رو مى‌بايد امر الهى تكوينى «كن‌» را به گونه‌اى مجازى فهميد [و آن را به گونه‌اى استعارى تفسير كرد.] همان گونه كه درباره «لوح محفوظ‌» چنين نظرى را ارائه كرديم. زيرا فهم ظاهرى [ تحت اللفظى]، مشكل‌آفرين است و عقيده دينى ما را آشفته مى‌سازد.
حتى اگر بپذيريم كه خداوند، هستى را با كلمه تكوينى «كن‌» پديد آورد و پيوسته هر امرى را اراده كند، همين بس كه با «كن‌» (به معناى تحت‌اللفظى) آن را خطاب كند بدون آن كه در تصورات اسطوره‌اى شرك‌آلود فروغلتيم با اين همه، اين بدين معنا نيست كه «كلام‌» در شمار صفات ازلى قديمى قائم به ذات است و در دايره «افعال‌» نمى‌گنجد. مسلما اين امر مانع از اتصاف خداوند به[صفت] تكلم نمى‌شود، به شرط آن كه ميان اتصاف به صفت تكلم‌از آن حيث كه امكان صرف است و ميان تحقق فعلى آن، تمايز كنيم. چنان كه او را «سميع‌» و «بصير» مى‌ناميم برغم آن كه[سميع و بصير] از صفات فعلند. و همان گونه كه خداوند را قادر و قدير مى‌ناميم، و صفت قدرت فقط در قلمرو افعال نمايان مى‌شود، به همان صورت صفاتى نظير «متكلم‌»، «سميع‌» و «بصير»، صفاتى هستند كه فقط در عرصه افعال تحقق مى‌يابند. ظهور [صفات مذكور] در قلمرو فعل به معناى تحقق تاريخى آنهاست. با توجه به چنين ملاحظه‌اى مى‌توان گفت امر الهى «كن‌» در آغاز آفرينش و نيز همه مخلوقاتى كه از پى آن به وجود مى‌آيند، تا ابد در دايره افعال زمانمند مى‌گنجند، فعل در قلمرو تاريخ است.
3 اگر كلام الهى در تحقق خود، فعل [زمانمند] به شمار آيد، چگونه قرآن كه از مصاديق كلام الهى است مى‌تواند قديم و ازلى باشد؟ در اينجا [دگر بار] خلط و ابهامى رخ مى‌دهد كه از عدم تفكيك ميان صفت «علم‌» و صفت «كلام‌» برمى‌خيزد. همانند خلطى كه ميان صفت «قدرت‌» و صفت «فعل‌» واقع شده است كه درباره آن بحث كرديم.
علم مانند قدرت، صفتى است مطلق و قائم به ذات و همانند آن [ ذات] ازلى است، اما چنين صفتى [ علم] يا مانند [صفت] قدرت و در تفاعل با آن به صورت «فعل‌» تجلى مى‌كند; فعلى كه بنابر استدلال معتزله، صرف وجود آن بر قدرت، و اتقان و استوارى آن بر «علم‌» و حكمت، دلالت مى‌كند و يا صفت علم بدون در نظر گرفتن صفت «قدرت‌» و در گونه ديگرى از فعل، يعنى در هيات «كلام‌»، تجلى مى‌كند. به اين ترتيب كلام، «فعلى‌» خواهد بود كه «علم‌» را آشكار مى‌كند، اما در عين حال مطابقت تامى با آن ندارد، به سان فعل ايجاد عالم فعلى كه هميشه در حال استمرار است كه صفت قدرت را آشكار مى‌كند، اما مطابق يا همانند آن نيست.
بدين ترتيب قرآن كلام الهى در صفات الهى به نحو عام و در صفت «علم‌» او به نحو خاص گنجانده مى‌شود; و از آنجا كه صفات الهى مذكور، قديم هستند به سادگى مى‌توان نتيجه گرفت كه قرآن نيز قديم است. زركشى در كتاب «البرهان في علوم القرآن‌» اين سخن را به امام شافعى نسبت مى‌دهد: «هرچه امت‌بگويد، شرح سنت است و تمام سنت، شرح قرآن است و تمام قرآن، شرح اسماى حسنى’ و صفات علياى خداوند است‌». ديگرى بر آن مى‌افزايد: و تمام اسماى حسنى’ شرح اسم اعظم خداوند است. (9) و اين سخنى است كه ديگران نيز آن را بازگفته‌اند. ابوحامد غزالى نيز در دو اثر خويش: «جواهر القرآن‌» و «مشكاة الانوار» سخن مذكور را نقل مى‌كند. ما در باب سوم از كتاب «مفهوم نص‌» (10) اين دو اثر را بررسى كرده‌ايم و از رهيافتهاى غزالى شرحى به دست داده‌ايم.
اينها[مجموعه] «عقايدى‌» است كه بر تاريخ فرهنگ عربى اسلامى حاكم شدند و به وسيله ابزار قدرت سيطره يافتند، اما در هر حال سيطره و چيرگى چنين عقايدى به معناى تملك حقيقت [مطلق] نيست; زيرا عقايد مذكور عناصرى اسطوره‌اى و شرك‌آميز در بر دارند و اصل توحيد را كه در منظومه اعتقادات، مفهومى گوهرى به شمار مى‌آيد، بكلى مخدوش مى‌سازند. اما راى معتزله در اين باره، كه ما تلاش نموديم آن را مشروحا بيان كنيم، با گوهر اسلام سازگاى بيشترى دارد. در نمودار توضيحى زير مى‌توان طرحى كلى از آن به دست داد: (؟)
4 اگر كلام الهى چنانكه اشاره شد«فعل‌» قلمداد شود، ناگزير پديده‌اى تاريخمند خواهد بود. زيرا تمام افعال الهى، در قلمرو «عالم‌» قرار دارند; عالمى كه مخلوق و محدث، و به ديگر سخن، تاريخمند است. بر اين اساس، «قرآن كريم‌» نيز پديده‌اى تاريخمند است; زيرا يكى از تجليات كلام الهى به شمار مى‌آيد، اگرچه از آنجا كه تجلى واپسين است، شامل‌ترين تجلى الهى است. اينجاست كه هجوم عنيف، و متاسفانه جاهلانه بر مفهوم «تاريخمندى‌» آغاز مى‌گردد. طرد و انكار «تاريخمندى‌» از سوى مؤمنان پاك و ساده‌انديش بر اين پيش‌فرض استوار است كه مفهوم ياد شده، اصل عموميت دلالت را ويران مى‌سازد; امرى كه در نظر آنان موجب مى‌شود كه قرآن در قلمرو امور «ديرينه‌شناسى‌» قرار مى‌گيرد و تنها درخور پژوهش متخصصانى باشد كه در پى كشف امور مجهول تاريخى‌اند. اينان از پس جهلى آشكار، گونه‌هاى متفاوت «دلالت‌» را درهم مى‌آميزند و اين نكته اساسى را در نمى‌يابند كه دلالت زبانى، قواعد [ويژه‌اى] دارد و از قوانين گونه‌هاى ديگر دلالت [ دلالتهاى غير زبانى]، متمايز است. و اگر از ديرباز لذتى را در متون ادبى و شعرى كهن كه بيش از پانزده قرن از عمر آنها مى‌گذرد احساس مى‌كنيم، تنها بدين سبب است كه اين متون همچنان از پس اعصار و قرون متمادى در برقرارى ارتباط معنايى با ما [ خوانندگان] توانا هستند. حال كه متون زاييده خيال آدميان چنين خصلتى دارند، آيا رواست كه تصور كنيم متون دينى كه به وسيله پژوهشهاى همه جانبه، پيوسته مورد توجه و تجليل و ستايش واقع مى‌شوند، در مكالمه با انسان و ايجاد ارتباط معنايى با او عاجز خواهند ماند؟!
اما كسانى كه از پس غرض‌ورزى آشكار و كينه‌توزى بسيار، عزم بر نابودى انديشه دارند، اين غوغا را درانداخته‌اند و تخم اين سخن ياوه را پراكنده‌اند كه مفهوم «تاريخمندى‌»، قرآن را در شمار فولكلور درخواهد آورد. برخى از اين مدعيان در هالت‌خويش بدان حد رسيده‌اند كه اظهار مى‌كنند: «تاريخمندى‌»، قدسيت قرآن را از بين مى‌برد و الهى بودن آن را [ من عندالله] مورد انكار قرار مى‌دهد.
منشا جهل مضاعف اين مدعيان چه نيك‌خواه باشند، چه بدخواه در دركى از ماهيت زبان نهفته است كه به دست فراموشى سپرده شده و از رسوبات دورانهاى گذشته به شمار مى‌آيد; چه انديشه‌هايى كه از بقاياى مفاهيم اسطوره‌اى تغذيه مى‌كنند و چه انديشه‌هايى كه مى‌خواهند از سطح تفكر اسطوره‌اى فراتر رفته در قلمرو روش تفكر عقلانى پانهند. به طور كلى در روش تفكر اسطوره‌اى حد فاصلى ميان زبان و جهان [ واقعيت‌خارجى] وجود ندارد. به ديگر سخن، نسبت ميان «لفظ‌» و «معنايى‌» كه بر آن دلالت مى‌كند تطابق است. بازتاب چنين تصورى از زبان، كه ريشه در تفكر اسطوره‌اى دارد، هنوز در بسيارى از اشكال زندگى اجتماعى، قابل مشاهده است. من در اينجا قصد ندارم كه مساله «تعويذ» را ذكر كنم، كه در فرهنگ عاميانه براى حمايت كودكان و بزرگسالان از شورى چشم به كار مى‌آيد; همچنين متعرض مساله‌«درمانگرى با قرآن‌» [ التداوي بالقرآن]، نمى‌شوم. اين دو كاركرد زبانى، برخاسته از تصورى است كه زبان را داراى نيروى جادويى مى‌داند; نيرويى كه از قدرت گفتارى يا نوشتارى لفظ سرچشمه مى‌گيرد كه در آن صورت لفظ نه تنها قادر است «معنى‌» را در ذهن احضار كند، بلكه مى‌تواند «شى‌» را بنفسه حاضر يا غايب كند. با اين همه، در باب چنين كاركردى [ كاركرد جادويى زبان] بسط و تفصيل نمى‌دهيم.[2] زيرا برخى گمان مى‌ورزند كه ما از اعتبار زبان قرآن كه در تعويذ و درمانگرى نقشى عمده دارد، مى‌كاهيم. در اينجا مى‌توان به خوددارى مردم از استعمال واژه‌هاى دال بر برخى از بيماريها، اشاره كرد، كه شاهدى بر وجود باور به نيروى جادويى زبان به دور از چارچوب زبان قرآنى است.
بسيارى از مردم به جاى آوردن نام «سرطان‌» از واژه «لاعلاج‌» (11) استفاده مى‌كنند، زيرا آنان از نام «سرطان‌» بيمناكند. همچنين اگر بخواهند حادثه ناگوارى را كه براى شخص معينى روى داده، براى شخص ديگرى كه اتفاقا از نظر سنى با او برابر است نقل كنند، به جاى ذكر نام آن شخص معين از واژه «شخصى‌»[ با ياى نكره] استفاده مى‌كنند. زيرا از تكرار وقوع حادثه بيم دارند. مادران [ما] نيز غالبا به هنگام نقل حوادث و اتفاقات غمناك براى يكديگر، عبارت متداول «بلا دور!» را به كار مى‌برند. همچنين مى‌توان [به عنوان شاهدى ديگر بر مدعا] به رفتارى كه در ميان طبقات مختلف مردم رايج‌شده است، اشاره كنيم: رفتار دو شخص به هنگام وداع با يكديگر هرچند كه فراقشان بيش از چند ساعت‌يا چند روز نباشد يكى از آن دو، جزء اول شهادتين (اشهد ان لا اله الا الله) را بر زبان مى‌راند و ديگرى در پاسخ جزء دوم (محمد رسول‌الله) را ادا مى‌كند. (12) همين رفتار در پايان مكالمه‌هاى تلفنى نيز قابل مشاهده است، هرچند كه آن دو وعده ملاقات زودرسى را نيز پس از مكالمه گذاشته باشند. رفتار مذكور بر اين مبنا استوار است كه «شهادتين‌» به علت آن كه دائما مرتبط به يكديگرند، از اين رو تلازم و ارتباط مذكور به مثابه نوعى تضمين و اطمينان تلقى مى‌شود كه دوشخص گوينده شهادتين كه دو جزء آن را ميان خود قسمت كرده‌اند باز همديگر را خواهند ديد. چنين رفتارهايى بر جاى مانده از بعضى تصورات اسطوره‌اى درباره نيروى جادويى زبان است و ضرورتى ندارد كه كسانى كه چنين رفتارهايى دارند، خود بر دلالت آن واقف باشند; حتى به نظر مى‌رسد بسيارى از آنان بشدت منكر وجود چنين تصوراتى نزد خود باشند. با اين همه موجب نمى‌شود كه ما رفتارهاى مذكور را برخاسته از تصورات اسطوره‌اى ندانيم; تصوراتى كه كنشهاى اجتماعى، آنها را دست كم در سطح آگاهى به صورت آداب و رسوم و سننى كه ريشه در باورهاى ديرينه و كهن دارند، ظاهر مى‌سازد. رد پاى چنين تصوراتى در برخى عبارتهاى برجاى مانده از نحله‌هاى فكرى كهن اسلامى، قابل مشاهده است، بويژه نزد كسانى كه «اسم‌» را عين «مسمى’» مى‌دانند. اعتقاد آنان بر نگره‌اى استوار است كه ارتباط ميان «لفظ‌» و «معنى‌» را ذاتى و جوهرى مى‌شمارد، يعنى ميان آنها رابطه‌اى ضرورى برقرار است. در كتاب «مقالات الاسلاميين‌» ابوالحسن الاشعرى، شرح و بسط ديدگاههاى مدافعان اين نظريه [ ارتباط ذاتى و جوهرى ميان لفظ و معنى] آورده شده است. (13) اما در اين باب راى ديگرى نيز وجود دارد كه هر گونه ارتباط ضرورى ميان لفظ و معنى را كه به اتحاد «اسم‌» با «مسمى‌» و يا «لفظ‌» و «معنى‌» مى‌انجامد، انكار مى‌كند. (14)
ما در پژوهشهاى بسيارى به گونه‌اى گسترده آراء و نظريه‌هاى مختلف را در باب ماهيت زبان، بررسى كرده‌ايم كه از ميان آنها مى‌توان به نخستين پژوهش ما با عنوان «رهيافت عقلى در تفسير; پژوهشى در باب مجاز در قرآن از ديدگاه معتزله‌» اشاره نمود. (15) براى پرهيز از تكرار سخنان گذشته خود در كتاب «رهيافت عقلى...»، لازم مى‌دانم تنها به ذكر رديه‌اى بسنده كنم كه محمد بن جرير طبرى صاحب تفسير مشهور «جامع‌البيان عن تاويل آي القرآن‌» آن را عليه قائلان به اتحاد اسم و مسمى به كار مى‌گيرد. طبرى در ابتداى كتاب خود ضمن تفسير آيه بسمله از سوره فاتحه، راى آنان را نقل كرده بشدت مورد استهزاء قرار مى‌دهد. زيرا آنان مدعى‌اند كه «اسم الله‌» مذكور در آيه بسمله بعينه همان «الله‌» است و تمايزى ميان اسم و مسمى’ نمى‌افكنند، [طبرى مى‌گويد: «اگر معترضى بگويد; درباره اين بيت از قصيده لبيد بن ربيعه چه مى‌گويى:
الى الحول ثم اسم السلام عليكما
زيرا عالم برجسته‌اى در لغت عرب آن را چنين تفسير كرده است: مقصود از «اسم السلام عليكما»، «ثم السلام عليكما» است; «اسم السلام‌»، بعينه همان «السلام‌» است.] (16) اگر چنين تاويلى در بيت [لبيد] جايز باشد، لازم است جمله‌هايى از اين دست: «اسم زيد را ديدم‌»، «اسم طعام را خوردم‌» و «اسم شراب را نوشيدم‌» نيز جايز باشد. در حالى كه چنين استعمالى به اجماع تمام عربها، نادرست است. اين مطلب بطلان تاويل گفته لبيد را كه مقصود از «ثم اسم السلام عليكما»، «ثم السلام عليكما’» است، آشكار مى‌سازد. تاويل سابق مبنى بر اين كه «اسم‌» در قول لبيد ادخال شده و به «السلام‌» اضافه شده است فقط زمانى صحيح مى‌نمايد كه «اسم مسمى‌» همان «مسمى‌»باشد. اكنون جا دارد از اين مدعيان پرسيد: آيا در زبان عربى روا مى‌دانيد كه كسى بگويد: «اكلت اسم العسل‌» (اسم عسل را خوردم)، در حالى كه مقصود او «اكلت العسل‌»، باشد; همان گونه كه «اسم السلام عليكما» را به معناى (السلام عليكما) مى‌دانيد و آن را جايز مى‌شمريد. (17)
بدين سان طبرى با نقد گزيده خويش، پندار اتحاد ميان اسم و مسمى را نفى مى‌كند، البته اين بدين معنا نيست كه اسم و مسمى دو وجه كاملا متمايز از هم هستند و هيچ گونه ارتباطى با يكديگر ندارند. جاحظ (ابوعثمان عمرو بن بحر، م.255ه.)، اديب و نويسنده دايرة‌المعارفى معتزلى، ارتباط ميان لفظ و معنى را به رابطه روح و جسم تشبيه مى‌كند و مى‌گويد «لفظ، جسم و پيكر معناست و معنى روح جسم است.» (18) معتزله عموما ارتباط ميان لفظ و معنا را ارتباطى مبتنى بر «وضع‌»، «توافق‌» و «قرارداد» مى‌دانند كه ارتباطى ذاتى و ضرورى نيست. لفظ تنها آوايى شنيدارى يا رمزى (كد) نوشتارى است، و در صورتى كه «وضعى‌» در ميان نباشد، لفظ فاقد معنى خواهد بود. ارتباط ميان لفظ آوا يا رمز نوشتارى و معنى، «وضعى‌» است; و گواه بر آن، وجود واژه‌هاى متفاوتى است كه در زبانهاى مختلف بر معناى يكسانى دلالت مى‌كنند، مانند كلمه «رجل‌» كه لفظ يا صورت آوايى آن در زبان عربى، در قياس با زبان فارسى يا زبانهاى ديگر تفاوت دارد. بدين سبب انديشمندان مسلمان، «زبان‌» را نظام نشانه‌ها دانسته‌اند [و از اين حيث، نظام زبان] همانند نظامهاى نشانه‌اى ديگر حركات و اشارات است.
شيخ عبدالقاهر جرجانى دانشمند برجسته بلاغت عرب و اسلام، معتقد است كه الفاظ، ذاتا دال بر معانى خود نيستند، بلكه دلالت‌بر نوعى اتفاق و قرارداد استوار است. و هيچ گونه ارتباط ضرورى‌اى ميان لفظ «زدن ضرب‌» مثلا با عمل تحقق يافته در جهان خارج وجود ندارد، بلكه لفظ، نشانه‌اى است كه بر عمل زدن دلالت مى‌كند. و اگر نشانه لفظى ديگر وضع مى‌شد نيز مى‌توانست دال بر عمل زدن باشد.
مطالعات زبان‌شناختى ارتباط ميان لفظ و معنى را قراردادى و بى‌واسطه مى‌دانست، تا آن كه نوبت‌به زبان‌شناس سوئيسى فردينان دوسوسور رسيد. وى در كتاب اساسى و مهم خويش: «درسهاى زبان‌شناسى همگانى‌»، بعد نوينى را به مفهوم «نشانه‌» افزود. او روشن ساخت كه رابطه ميان «لفظ يا دال‌» و «معنا يا مدلول‌» دلبخواهى و قراردادى است. سوسور كوشيد تا به دور از مساله لفظ و معنى، مفهوم «دال‌» و مفهوم «مدلول‌» را عمقى ببخشد، كه مى‌توان آن را بدين نحو بيان كرد:
واحد زبانى كه لفظ ناميده مى‌شود پديده‌اى دوگانه است، نه از اين جهت كه دال بر ارتباط ميان صورت گفتارى (يا نوشتارى) و موجودات خارجى است رابطه ميان لفظ و شئ بلكه از اين جهت كه دوگانگى لفظ بسى پيچيده‌تر از دو وجه دال و مدلول است. سوسور از به كار بردن دو اصطلاح «لفظ‌» و «معنى‌» اجتناب مى‌كند، تا دو اصطلاح «دال‌» و «مدلول‌» را جاى‌گزين سازد. زيرا دو اصطلاح اخير در تبيين ماهيت پيچيده واحد زبانى بسى دقيق‌تر و رساتر هستند. دال و مدلول، دو جزء سازنده نشانه زبانى يا واحد زبانى را تشكيل مى‌دهند; نشانه زبانى‌اى كه بر شى‌ء دلالت نمى‌كند، بلكه به مفهوم «ذهنى‌» كه عبارت است از مدلول و نه شى‌ء اشاره دارد. (19) همچنين مراد از دال، آواى گفتارى يا رمز (كد) نوشتارى نيست، بلكه مقصود «صورت آوايى‌» است. نيز مقصود از صورت آوايى، «صدا» كه جنبه اى صرفا مادى دارد، نيست، بلكه مقصود «تاثير روانى‌»اى است كه آواى گفتارى يا رمز ( كد) نوشتارى بر ما مى‌گذارد. به بيان ديگر، «تاثير روان‌شناختى‌» صورت آوايى چيزى نيست جز تصورى كه از راه اندامهاى حس شنيدارى بر مغز ما نقش مى‌بندد (تصور آوا در ذهن).
زمانى كه به بررسى دقيق «گفتارمان‌» بپردازيم، ماهيت روان‌شناختى صورتهاى آوايى بخوبى بر ما آشكار مى‌شود. مثلا ما قادر هستيم بدون آن كه لب بجنبانيم و يا زبان بگردانيم با خود سخن گوييم. مانند آن كه قطعه شعرى يا سرودى و يا گفت و شنود دوستانه‌اى را در ذهن خود تكرار كنيم. سوسور بدين نتيجه مى‌رسد كه «نشانه‌» زبانى اساسا واقعيت روان‌شناختى دوگانه‌اى است كه در آن دو عنصر، يعنى مفهوم [ معنى] و صورت آوايى، ارتباطى تنگاتنگ دارند (20) به طورى كه هريك از آن دو ديگرى را تداعى مى‌كند. از اين رو، شكل ارتباط [ميان دال و مدلول] به ترتيب زير خواهد بود:
(؟)
سوسور با ارائه چنين تفسيرى براى هميشه به درك سنتى از ماهيت زبان و رابطه آن با جهان‌خارج كه زبان را بازتاب مستقيم و بى‌واسطه جهان خارج ى‌دانست‌خاتمه داد; زيراازاين پس رابطه ميان زبان و جهان تنها در افق مفاهيم و تصورات فرهنگى قابل فهم خواهد بود.
زبان، انعكاس جهان خارج عينى و مستقل نيست. چرا كه چنين جهانى اگر وجود داشته باشد تنها در قلمرو تصورات و مفاهيم [ مفهوم‌سازى]، ساخته و پرداخته مى‌شود.[3]
اين نگرش نوين، انقلابى در ارتباط ميان انديشه و زبان ايجاد كرد و موجب تحول ژرفى درسرشت نظام نشانه‌هاى زبانى شد و در درون خود نظام فرهنگى، ميان نظام نشانه‌هاى زبانى‌ونظام نشانه‌هاى غير زبانى خط فاصلى كشيد. چنين تحول عظيم فكرى از عرصه انديشه‌كسانى كه زبان را نظامى ايستا، ساده، معطوف به اشياء و يا تداعى‌كننده اشياء مى‌انگارندو در نتيجه، زبان را نظام اشاره‌اى [ ارجاعى] مى‌شمارند، يكسره غايب و بر كنار مانده است.
5 زبان، فرهنگ و فرآورده فرهنگى اگر نشانه‌هاى زبانى، بازتاب مستقيم جهان خارج عينى نباشند، بلكه [نشانه‌هايى] معطوف به «تصورات‌» و «مفاهيم‌» ذهنى اى باشند كه در ذهن خودآگاه يا ناخودآگاه جمعى افراد پايدارند، در نتيجه مى‌توان گفت كه ما، در رابطه خود با «زبان‌» در كانون «امر فرهنگى‌» قرار داريم. اگرچه «امر فرهنگى‌» در اشكال مختلفى همچون آداب و رسوم، رفتارهاى متفاوتى از جشنها و آيينهاى مذهبى و هنرها، پديدار مى‌گردد، اما در اين ميان، زبان به مثابه نظامى كانونى است كه تمام پديدارهاى فرهنگى را بيان مى‌كند. با توجه به چنين ديدگاهى است كه نشانه‌شناسان، «فرهنگ‌» را نظامهاى متعدد و تركيب‌يافته از نشانه‌هايى مى‌دانند كه نظام نشانه‌هاى زبانى در كانون آنها قرار دارد. زيرا [نظام زبان] تنها نظامى است كه در سطح پژوهش و تحليل علمى، ساير نظامهاى غير زبانى را بيان مى‌كند.
اگر بعد «فرهنگى‌»، عامل اساسى تمايز وجود انسانى از وجود «طبيعى‌» حيوانى مثلا باشد، به گونه‌اى كه بتوان گفت انسان، حيوانى فرهنگى است‌يعنى [انسان] مى‌تواند به وسيله نظامهاى نشانه‌اى، وجود خويش را در جهان نمايان سازد، مى‌توان نتيجه گرفت كه «فرهنگ‌»، ارزشى افزوده نيست كه بدون در نظر گرفتن آن، بتوان وجود انسانى را درك كرد، مگر بر سبيل پندار و به گونه‌اى فرضى همان گونه كه قدما مى‌گويند. اما برخى فرهنگ را امرى كاملا برآمده از «نظام آموزشى نوين‌» و ثمره‌اى از ثمرات آن مى‌دانند و براى اثبات گفته خويش به استعمال رايجى استناد مى‌كنند كه در آن ميان [اصطلاح] «با فرهنگ‌» به معناى درس آموخته و اصطلاح «جاهل‌»، تمايز افكنده مى‌شود در حالى كه از نظرگاه علمى و روشى، چنين كاربرد رايجى، كه «فرهنگ‌» را در مقابل «جهل‌» قرار مى‌دهد، كاملا نادرست جلوه مى‌كند. زيرا «فرهنگى‌» از نظر علمى و روشى در مقابل «طبيعى‌» قرار دارد.
شگفت آن كه برخى از استادان دانشگاه نيز چنين كاربرد عاميانه‌اى را كه «فرهنگ‌» را در مقابل «جهل‌» قرار مى‌دهد وانمى‌نهند. اگرچه آنان در مقام تعليم، اين گفته را طوطى‌وار تكرار مى‌كنند كه پيامبر(ص) «امي‌» بود; يعنى خواندن و نوشتن نمى‌دانست، اما در عين حال، او «جاهل‌» [ نادان] نبود. زيرا همگان اعتقاد راسخى دارند كه پيامبر(ص) و همچنين يارانش از فرهيختگان روزگار خويش بودند. «فرهنگ‌» به معناى تحول موجود [ انسان] از مرتبه وجود طبيعى محض به مرتبه شعور هستى خويش. اين آگاهى و شعور انسان را از موجودات طبيعى ديگرى كه فاقد چنين شعورى هستند، متمايز مى‌كند و به موجود خودآگاه اين امكان را مى‌دهد كه بر آنها چيره گردد. سطح چنين آگاهى‌اى از دوره‌اى تا دوره ديگر و از گروهى تا گروه ديگر متفاوت است و بل سطح آگاهى افراد درون يك مجموعه بشرى نيز تفاوت دارد; اين امر به پژوهشگر اين امكان را مى‌دهد كه از تعدد و چندگونگى فرهنگى در ساخت فرهنگى جامعه يا مجموعه بشرى معينى نيز سخن بگويد.
اگر فرهنگ محصول نگرش مجموعه‌اى خاص از افراد بشرى به جهان باشد با اذعان به تعدد سطوح جهان‌بينى‌ها زبان به نوبه خود، «نظامى‌» است كه نگرش مذكور را بيان مى‌كند. از اين رو زبان، نظامى تك‌ساحتى [ سطح] نيست، بلكه به تبع چندگونگى سطوح «فرهنگ‌» كه به وسيله زبان بيان مى‌شود سطوح زبان نيز تعدد مى‌يابد. «جهان‌» در مرتبه وجود عينى و مستقل از ادراك به گونه‌اى مكانيكى در ايده‌ها و مفاهيم فرهنگى انعكاس نمى‌يابد، زيرا جهان از اين حيث كه وجودى مستقل است، قوانينى دارد كه يكسره متفاوت از قوانين شكل‌گيرى ايده‌ها و مفاهيم در قلمرو آگاهى است، بنابراين سنجيده نيست كه گفته شود «زبان‌»، ايده‌ها و مفاهيم را به گونه‌اى مكانيكى منعكس مى‌كند، زيرا «زبان‌» نيز قوانين ويژه‌اى دارد كه با قوانين شكل‌گيرى مفاهيم و ايده‌ها در قلمرو آگاهى كاملا متفاوت است. اين بدين معناست كه ما، در برابر سه حقيقت جدا و مستقل از هم قرار داريم; البته استقلال آنها به گونه‌اى نيست كه «تداخل‌» و «درهم تنيدگى‌شان‌» نفى شود. براى گريز از توهم [دو مفهوم] «اوليت‌» و «اولويت‌» مى‌توان اين ارتباط را به گونه افقى و نه عمودى ترسيم كرد:
حقيقت نخست، عبارت است از «جهان‌» با تمام حقايق طبيعى و اجتماعى نظم‌پذير موجود در آن; حقيقت دوم، «فرهنگ‌» است‌با تمام پديدارها، عرصه‌ها و نظامهاى نشانه‌اى سامان يافته‌اش، و حقيقت‌سوم، «زبان‌» با تمام قوانينى كه در خود مى‌پرورد، ارتباط ميان اين سه حقيقت‌بر حسب نگرشى كه آنها را مرتب و سامان‌دهى مى‌كند، متفاوت خواهد بود. از اين رو اگر پژوهشگر نگرشى هستى‌شناختى [ انتولوژيك] برگيرد، يعنى نقطه آغازين پژوهش وى، وجود به مثابه مفهوم و نه اهيت‌باشد، نخست از «جهان‌» مى‌آغازد و سپس به «فرهنگ‌» مى‌رسد و در آخر به «زبان‌» منتهى مى‌شود. ولى اگر نگرشى معرفت‌شناختى داشته باشد، نخست مى‌بايد از «زبان‌» بياغازد و سپس به «فرهنگ‌» و سرانجام به «جهان‌» برسد. اما اگر نگرش وى «تركيبى‌» باشد، ارتباط ميان آن سه به شكل «دايره‌» خواهد بود كه بدين گونه ترسيم مى‌شود:
(؟)
هر گفتارى درباره اين سه حقيقت مستقل به رغم آنچه گفتيم گفتارى بر پايه پندار و گمان خواهد بود. زيرا ما در قلمرو «سخن‌» هستيم; يعنى در قلمرو «زبان‌» يا نظام بيانگرى كه از طريق ما سخن مى‌گويد يا ما از طريق آن سخن مى‌گوييم، نظامى كه در آن زاده شده‌ايم و زندگى ما با تمام فعاليتهاى خرد و كلان نظم‌پذير موجود در آن از قلمرو اين نظام بيانگر مى‌گذرد. در نفوذ و چيرگى زبان، همين اشاره بس كه; هستى در سپيده‌دمان خويش، «كلمه‌» بود. در انجيل يوحنا آمده است كه «در آغاز، كلمه بود» نيز در قرآن كريم آمده است كه آفرينش با فرمان [ كلمه] الهى «كن‌» آغاز شد و لوگوس، Logos] ،خرد كيهانى] در تفكر يونانى همان عقل است كه جز از راه «كلمه‌» نمايان نمى‌شود; به گونه‌اى كه شارحان، اين گفته ارسطو را كه «انسان جانورى ناطق است‌» در معنى عاقل دانسته‌اند. زيرا تنها در عرصه «زبان‌» است كه تواناييهاى عقل پديدار مى‌گردد. در انديشه صوفيانه اسلامى، «موجودات‌» همان كلمات بى‌پايان خداوندى‌اند، حتى اگر دريا [براى نوشتن كلمات خداوند]، مركب باشد به پايان مى‌رسد اما كلمات خدا پايان‌ناپذير خواهند بود. (21) «و اگر آنچه درخت در زمين است قلم باشد و دريا را هفت درياى ديگر به يارى آيد، سخنان خدا پايان نپذيرد». (22) سراسر هستى به نشانه‌هپى‌نوشتها: 1. ارنست كاسيرر، فلسفه روشنگرى، به نقل از «رساله خداشناسى‌سياسى‌»، تهران، نيلوفر، 1370، ص‌270. (افزوده مترجم) از اين پس با علامت‌«م‌» نشان داده مى‌شود. 2. ابوسعيد دارمى، الرد على الجهميه، ص‌98.م 3. «ما بر آنيم كه قرآن كلام خداوند، وحى او، مخلوق و نيز محدث است.» عبدالجبار المعتزلي، شرح الاصول الخمسة، تحقيق عبدالكريم عثمان، القاهرة، مكتبة وهبة،ص‌528. م 4. اصطلاح مذكور را دكتر راميار به كار برده است: رك: در آستانه قرآن، رژى بلاشر، ص‌33، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، 1374.م 5. تمهيدات، عين القضاة همدانى، ص‌169، تصحيح عفيف عسيران.م 6. حجر، 9. 7. مشكاة الانوار، الغزالي، ص‌55، تحقيق و تقديم ابوالعلا العفيفي، الدار القومية للطباعة والنشر، القاهرة، 1964.م 8. مؤلف در اينجا به سوره نحل، 40 و نيز به سوره يس، 82، اشاره دارد.م 9. البرهان في علوم القرآن، للزركشي، بيروت لبنان، دارالمعرفه ج‌1، ص‌6.م 10. مفهوم النص، بيروت، المركز الثقافي العربي، 1990، ص‌243. 11. «المرض الخبيث‌»، در فرهنگ عاميانه عربى كنايه از بيمارى سرطان است.م 12. چنين رفتارى در برخى از كشورهاى عربى بويژه مصر متداول است.م 13. ابوالحسن الاشعري، مقالات الاسلاميين، تحقيق محمد محي‌الدين عبدالحميد، صيدا، المكتبة العصرية،ج‌1، ص‌354، اصول‌الدين، عبدالقاهر بغدادى، باب «في معنى الاسم وحقيقته‌»، ص‌114، همچنين رك: السيوطي، المزهر في علوم اللغة وانواعها، بيروت، دارالفكر، ج‌1، ص‌48. 14. ابوالفتح عثمان بن جنى در كتاب «الخصائص‌» قائل به جواز اضافه اسم به مسمى’ و مسمى’ به اسم است. او مى‌افزايد كه بر صحت چنين اضافه‌اى دليل قاطعى داريم كه راى كسانى را كه اسم را همان مسمى مى‌دانند، باطل مى‌كند. اگر اسم همان مسمى باشد اضافه كردن اسم به مضاف (صاحب اضافه)، جايز نخواهد بود زيرا شى‌ء، به خود اضافه نمى‌شود. و نيز از ابوعلى نقل مى‌كند كه احمد بن ابراهيم، استاد ثعلب [از عربها] نقل مى‌كند كه مى‌گويند: «هذا ذو زيد» كه به معناى «هذا زيد» است; يعنى صاحب اين اسم، زيد است. رك: الخصائص لابن جنى، تصحيح محمد على النجار، بيروت‌لبنان، المكتبة العلمية، ج‌3، ص‌24و27.م 15. الاتجاه العقلي في التفسير; دراسة في قضية المجاز في القرآن عند المعتزلة، بيروت، ص‌8390. 16. ابوعبيدة معمر بن المثنى التميمي، در تفسير «بسم الله الرحمن الرحيم‌» مى‌گويد: «بسم‌الله‌» همان «بالله‌» است. زيرا اسم شى‌ء همان شى‌ء است لبيد گويد: (الى الحول ثم اسم السلام عليكما)، رك: مجاز القرآن، تحقيق محمد فؤاد سزكين، بيروت، مؤسسه الرسالة، 1981، ج‌1، ص‌16.م 17. جامع البيان عن تاويل آى القرآن، للطبري، القاهرة، 1954، ج‌1، ص‌53-52، هممچنين رك، شرح الاصول الخمسة، عبدالجبار المعتزلي، ص‌543-542.م 18. رسائل الجاحظ; رسالة في الجد والهزل، تحقيق و شرح عبدالسلام محمد هارون، دارالجيل، 1991، ج‌1، ص‌262.م 19. «نشانه زبانى نه تنها ارتباط يك شى‌ء و يك نام، بلكه پيوند يك مفهوم يا معنى و يك صورت آوايى است. بر اين پايه، هر نشانه زبانى يك معنى را به صورت آوايى مربوط مى‌سازد». رك: سير زبانشناسى، مهدى مشكوة الدينى، دانشگاه مشهد، 1373، ص‌71.م 20. فردينان دي سوسور، علم اللغة العام، ترجمة الدكتور يوئيل عزيز، بغداد، دارآفاق عربية، 1985، ص‌85.م 21. بگو اگر دريا براى كلمات پروردگارم مركب شود، پيش از آنكه كلمات پروردگارم پايان پذيرد، قطعا دريا پايان مى‌يابد، هرچند نظيرش را به مدد [آن] بياوريم.» كهف/109، ترجمه محمد مهدى فولادوند، تحقيق دارالقران الكريم، تهران، 1373. 22. لقمان، آيه 27.م 23. فلسفة التاويل، دراسة في تاويل القرآن عند محي‌الدين بن عربي، بيروت، 1994. 24. النص والسلطة والحقيقة، بيروت، المركز الثقافي العربي، 1995، ص‌213. 25. اشكالية القراءة وآليات التاويل، بيروت، المركز الثقافي العربي ، 1994. 26. علم اللغة العام، فردينان دي سوسور، ص‌32.م 27. سير زبانشناسى، مشكوة‌الدينى، ص‌70.م 28. مفهوم النص، ص‌24. 29. لسان العرب، ج‌6، ص‌244. 30. مفهوم النص، الخفاء والتجلى، (محمد احمد خضراوي)، مجلة الفكر العربي المعاصر، بيروت، 1995، ش‌82، ص‌179. 31. الرسالة، للشافعى، تحقيق و شرح احمد محمود شاكر، ص‌14. 32. الكشاف عن حقائق غوامض التاويل و عيون الاقاويل في وجوه التاويل، للزمخشري، بيروت، دارالكتاب العربي، ص‌50. 33. ترجمه مقدمه ابن‌خلدون، ج‌2، ص‌1024، (در خ‌ل بجاى نص، «فص‌» ذكر شده است، رك پاورقى ترجمه مقدمه). 34. همان، ج‌2، ص‌1095. 35. مائده، 114. 36. جامع البيان عن تفسير آي القرآن، ج‌1، ص‌47. 37. رك: «القرآن، العالم بوصفه علامة‌» در كتاب النص والسلطة و.... ص‌285-213. اين پژوهش اقتباس و ترجمه‌اى است از مقاله «النص و التاويل‌» از كتاب زير: النص، السلطة والحقيقة، ص‌171-149; همچنين رك: لغتنامه دهخدا، ج‌13، ص‌19905- 19906; نيز ص‌19934-19933; همچنين نگاه كنيد به: «از اثر تا متن‌» از رولان بارت، فصلنامه ارغنون (نقد ادبى نو)، ش‌4، ص‌61، 1373. 38. بقره، 102. 39. مجمع البيان في تفسير القرآن، ج‌5، ص‌428، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، بيروت، 1995. 40. رك: بحارالانوار (كتاب السماء والعالم) ج‌60، ص‌42. 41. رك: نقد الخطاب الدينى، ص‌213-211. 42. رك: نگاهى تازه به معنى‌شناسى، پالمر، نشر مركز، 1366، ص‌54-53. همچنين نگاه كنيد به: «التعيين والتضمين في علم الدلالة‌»، جوزيف شريم، مجلة الفكر العربي المعاصر ش‌18/19، 1982; نيز: «سوسور والتيار الالسني في السيمياء» د.عادل الفاخوري، مجله الفكر العربى، الانماء العربى للعلوم الانسانية، بيروت، ش‌42، 1986. 43. الاتقان في علوم القرآن، ج‌4، ص‌7. 44. رك: البرهان، ج‌2، ص‌90107; والاتقان، ج‌4، ص‌720، همچنين رك: مفهوم النص، باب الاعجاز، ص‌152-145. 45. نقد ادبى، زرين‌كوب، ج‌1، ص‌167، اميركبير، تهران، 1361. 46. المغني في ابواب التوحيد والعدل، عبدالجبار المعتزلي، ج‌16، ص‌199، تحقيق امين الخولي، القاهرة، وزارة الثقافة والارشاد القومي، 1960.م نيز رك: «معجم المصطلحات البلاغية وتطورها، احمد مطلوب، بغداد، ج‌3، ص‌334-331. 47. رسائل اخوان الصفاء وخلان الوفاء، ج‌2، ص‌6. 48. موسيقى شعر، شفيعى كدكنى، ص‌238، آگاه، تهران، 1376. 49. الصورة الفنية في التراث النقدي والبلاغي، جابر احمد عصفور، دارالمعارف، مصر، ص‌352-347. 50. موسيقى شعر، ص‌31. 51. دلائل الاعجاز، للجرجاني، ص‌8، تحقيق السيد محمد رشيدرضا، افست قم، 1404ه. نيز رجوع كنيد به ترجمه دلائل الاعجاز از سيد محمد رادمنش كه از آن نيز استفاده كرده‌ام: ترجمه دلائل الاعجاز فى القرآن، سيد محمد رادمنش، آستان قدس رضوى، 1368. 52. دلائل الاعجاز، ص‌31. 53. موسيقى شعر، ص‌238. 54. دلائل الاعجاز، ص‌401. 55. همان، ص‌369. 56. كليات سبك‌شناسى، سيروس شميسا، تهران، انتشارات فردوس، 1372، ص‌268. 57. اللغة والفكر بين علم النفس وعلم اللسانية، (بسام البركة)، مجلة الفكر العربي المعاصر، بيروت، 1982، ش‌1819، ص‌68. 58. دلائل الاعجاز، ص‌7. 59. همان، ص‌64. 60. موسيقى شعر، ص‌31. 61. دلائل الاعجاز، ص‌64. 62. همان، ص‌361. 63. همان، ص‌308. 64. همان، ص‌302. 65. همان، ص‌277-276. 66. همان، ص‌277. 67. اين بخش فشرده مقاله اى است‌با مشخصات زير:«مفهوم النظم عند عبدالقاهر الجرجانى; قراءة في ضوء الاسلوبية‌» از كتاب: اشكاليات القراءة...، ص‌149-183. پى‌نوشتها و افزوده‌هاى مترجم [1] آشكار ساختن معناى «نص‌» در قلمرو فرهنگى‌اى كه همواره، نص دينى در مركز آن قرار دارد، در حقيقت‌به معناى كشف سازوكارهاى پديدآورنده معرفت است. زيرا اين نص دينى از زمانى به صورت نصى فعال و سازنده درآمد كه تمام يا بيشتر گونه‌هاى مختلف نصوص را پديد آورد; نصوصى كه حافظه/فرهنگ گرانبار از آنهاست. در اين زمينه ضرورى است كه پيش از هر تحليلى، دلالت زبانى كلمه «نص‌» را در قلمرو زبان مشخص كنيم. زيرا به طور كلى زبان، اساسى‌ترين نظام دال در ساختار فرهنگ است. نخستين گام در پژوهش مفهوم «نص‌» در گستره علوم عربى‌اسلامى كشف دلالت زبانى و آگاهى از دگرگونى معنايى آن است. اگر نص، (text) ،در زبانهاى اروپايى به معناى بافت درهم تنيده يا مجموعه‌اى از روابط مركب زبانى است كه از سطح نحوى جمله نيز فراتر مى‌رود. [ريشه واژه [ text ] به نوعى پارچه باز مى‌گردد; [ textus ] كه [ text ] ماخوذ از آن است، به معناى «درهم بافته‌» است]، در مقابل، اين امر در قلمرو زبان و فرهنگ عربى يكسره تفاوت پيدا مى‌كند; بررسى دلالتهاى گوناگون واژه مذكور در «لسان العرب‌» (29) نشان مى‌دهد كه دلالت اساسى دال «نص‌»، ظهور و آشكارگى است. اين دلالت هنوز هم در كاربرد زبانى امروز بارز و هويداست، چنانكه در دال «منصه‌» همين معنا نمايان مى‌گردد. مراد از «منصه‌» جايگاهى بلند و آشكار براى بينندگان است، اين واژه در كاربرد قديم آن به مكانى اشاره مى‌كرد كه عروس براى «جلوه‌گرى‌» بر آن مى‌نشست [نشانيدن عروس بر كرسى/ ناظم الاطبا، بر منصه نشاندن عروس را/ منتهى الارب]. واژه «جلوه‌» كه در لهجه عاميانه عرب به معناى آرايش عروس و آشكار نمودن زيباييهاى اوست، نيز به معناى ظهور و آشكارگى است. اگر خواسته باشيم روند تاريخى كلمه «نص‌» را از مرحله حسى تا مرحله عقلى انتزاعى، به رغم دشوارى آن، مورد ملاحظه قرار دهيم، ترتيب زير تا اندازه‌اى آن را نشان مى‌دهد: الف) دلالت‌حسى نصت الظبية جيدها: رفعته/ گردن بلند كردن نص الدابة: رفع جيدها بالمقود لكى يستحثها على السرعة في السير/ تا هنگامى كه تك داشت راند آن ستور را (ناظم الاطبا) ب) انتقال از دلالت‌حسى النص والتنصيص: السير الشديد/ رفتار تند و تيز و شتاب (ناظم الاطبا). نص الامور: شديدها/ كار سخت ج) انتقال به دلالت عقلى‌انتزاعى نص الرجل: ساله عن شى‌ء حتى يستقصي ما عنده/ نيك پرسيدن [ استقصا كردن] از چيزى تا نهايت آن را به دست آوردن (تاج المصادر بيهقى، اقرب الموارد). [اين تعريف به همان عناصر اساسى يك پيام كه گيرنده و فرستنده است، اشاره مى‌كند.] (30) بلغ النساء نص الحقايق: سن البلوغ/ كنايه از بلوغ است (متن اللغة). د) وارد شدن به معناى اصطلاحى الاسناد في علم الحديث/ برداشتن و اسناد دادن حديث را به كسى (متن اللغة). النص: التوقيف/ توقيف بر چيزى (ناظم الاطبا). التعيين/ تعيين كردن چيزى را (ناظم الاطبا). با بررسى اين روند آشكار مى‌شود كه معناى اساسى نص بدون آن كه دستخوش دگرگونى جدى شود از قلمرو حسى به عقلى و از آنجا به قلمرو اصطلاحى راه يافته است. و دست آخر همين مفهوم در حوزه علوم دينى متداول شد، و به معناى كلامى شد كه فى ذاته واضح و آشكار است و محتاج شرح و بيان نيست; در مقابل دلالتهاى ديگر كه به وضوح بر معنى مقصود دلالت نداشته باشد و نيازمند تفصيل و زيادتى است. به بيان ديگر مى‌توان گفت كه دال «نص‌»، معناى اصطلاحى كاربردى‌اى يافت كه بر بخشى از معناى كنونى آن دلالت دارد. امام شافعى «نص‌» را در صدر شيوه‌هاى بيان قرار مى‌دهد (31) و آن را كلامى مى‌داند كه با وجود آن «تنزيل‌»، نيازى به «تاويل‌» ندارد. اين معناى اصطلاحى از كلمه «نص‌» تقريبا تا قرن هفتم هجرى در زبان عربى، شايع و متداول بود. زمخشرى در تفسير آيه شانزدهم از سوره بقره مى‌گويد: خداوند با آيه «ما انا بظلام للعبيد و ما ظلمناهم ولكن كانوا انفسهم يظلمون‌»، «ان الله لايامر بالفحشاء» و نظاير آن، بر تنزيه ذات خود نص كرده است، اما اين سخن خداوند كه «ختم الله على’ قلوبهم وعلى’ سمعهم و على’ ابصارهم غشاوة ولهم عذاب عظيم‌» در شمار آيات متشابهى است كه تاويل‌بردار است. (32) زمخشرى با كاربرد فعل «نص‌» كه بر كلام واضح و مستغنى از تاويل دلالت دارد، آيه‌اى را كه در آن عمل «ختم قلوب‌»، فعل خداوند دانسته مى‌شود، آيه متشابهى مى‌شمارد كه به گونه‌اى صريح و آشكار بر معنى مقصود دلالت نمى‌كند و محتاج تاويل است. زمخشرى ميان «نص‌» و «متشابه‌» تقابل مى‌افكند و اين خود نشانه رواج استعمال دال «نص‌» به همان معناى لغوى اصطلاحى است. شايد نتوان به طور قطعى از كيفيت تحول معنايى دال «نص‌» از معناى قديم به معناى جديد مطلع شد، اما گفتار ابن‌خلدون درباره فلسفه‌ورزانى كه منطق ارسطو را «نص‌» ناميده‌اند در بازشناسى ريشه‌هاى اين تحول ما را يارى مى‌رساند. ابن‌خلدون از شكل‌گيرى فلسفه و پراكندگى مسائل آن در مراحل اوليه سخن به ميان مى‌آورد و سپس مى‌افزايد: «متقدمان، نخستين بار كه در اين دانش [ منطق] گفتگو كرده‌اند به صورت تكه‌تكه و مطالب پراكنده سخن گفته‌اند و شيوه‌ها آن نامهذب و مسائل آن متفرق بود تا در يونان ارسطو پديد آمد و او به تهذيب مقاصد منطق پرداخت و مسائل و فصول آن را مرتب كرد و مباحث مزبور را نخستين دانش فلسفه و آغاز آن قرار داد و از اين علم به دانش نخستين ناميده شد و كتاب مخصوص آن را به نام «نص‌» مى‌خواندند». (33) خواه اين نام‌گذارى در دوران يونان صورت گرفته باشد و خواه بعد از آن، نكته اساسى مورد توجه ما اين است كه فيلسوفان مسلمانان، چنانكه ابن‌خلدون نيز اظهار مى‌كند، منطق ارسطو را «نص‌» ناميده‌اند: «مى‌بينيم فلاسفه ماهر ايشان به كتاب شفا و اشارات و نجات و تلخيصات ابن‌رشد از كتاب نص، تاليف ارسطو و جز اينها روى مى‌آورند»، (34) مى‌توان گفت كه اطلاق نام «نص‌» بر كتاب منطق برخاسته از از اذعان به وضوح و روشنى آن و نفى هر گونه احتمالى از آن است; بويژه در قياس با كتابهاى ديگر ارسطو كه تفاسير متعدد و مختلفى بر آنها نگاشته شد. نيز مى‌توان گفت‌بدين سبب كتاب ارسطو را «نص‌» خواندند كه «منطق‌» او گفتارى است درباره قوانين كلى كه استعمال صحيح استدلال و قياس را باز مى‌نماياند. به هر حال در هر دو صورت، دال «نص‌» در همان چارچوب معنايى پيشين يعنى دلالت آشكار و صريح به كار رفته است. احتمال سومى نيز در اينجا قابل تصور است: اطلاق كلمه «نص‌» بر كتاب «منطق‌» ارسطو از سوى فلسفه ورزان، در موازات با دلالت كلمه «كتاب‌» است كه در علوم دينى بر «قرآن‌» دلالت مى‌كند، همان گونه كه در قلمرو علوم لغوى، نص به «كتاب‌» سيبويه اشاره مى‌كند. در هر روى اطلاق كلمه «نص‌» بر كتابى كامل، بدون شك سرآغاز انتقال از معناى قديم به معنايى نوين بود. «نص‌» [ متن] در اصطلاح امروزى به مجموعه‌اى از نشانه‌هاى مختلف اشاره دارد كه در نظامى از روابط و تركيبها معنا را توليد مى‌كنند; معنايى كه پيامى را با خود به همراه دارد. نشانه‌ها اعم از اين كه لفظى باشند و يا غير لفظى، در نظم تركيبى ويژه‌اى، پيامى را تشكيل مى‌دهند كه از آن «نص‌» به وجود مى‌آيد. اتفاقى نيست كه واژه‌هاى «علم‌»، «عالم‌» و «علامه‌» در زبان عربى از يك ريشه‌اند; نيز تصادفى نيست كه قرآن [ كتاب العربية الاكبر] خود را به عنوان «رسالة‌» [ پيام] معرفى مى‌كند و بر جملات اساسى تشكيل‌دهنده سوره، نام «آيه‌» مى‌نهد. «طبرى‌» در تفسير خود دو معنى براى «آيه‌» برمى‌شمرد: نخست، به معناى نشان و علامت است، مانند قول خداوند: «ربنا انزل علينا مائدة من السماء تكون لنا عيدا لاولنا و آخرنا و آية منك‌» (35) ، كه كلمه آيه در اينجا به معناى نشانه‌اى از جانب خداست. دوم، به معناى داستان و قصه است، چنانكه كعب بن زهير بن ابى سلمى مى‌گويد: «الا ابلغا هذا المعرض آية «آيه‌» در اينجا به معناى داستانى از من و خبرى از جانب من است. (36) اگر «آيه‌»، نشانه باشد و نص، پيام، بنابر اين مى‌توان گفت كه تمام عناصر و اجزاء جهان در خطاب قرآنى به مثابه زنجيره‌اى از نشانه‌ها هستند كه بر وجود خداوند و يكتايى او دلالت مى‌كنند و اين بدين معناست كه در ارتباط خدا با انسان دوگونه متن وجود دارد: گونه نخست متنى با ويژگيهاى «زبانى‌» كه از جانب خدا به سوى انسان فرو فرستاده شده است. و گونه ديگر متنى «غير زبانى‌» است كه همان «جهان‌»، و همسو و هم‌آوا با متن زبانى [ قرآن] است. [در خصوص اين بحث رجوع كنيد به پژوهش مبسوط و مهم نصر حامد ابوزيد با عنوان «القرآن، العالم بوصفه علامه‌» ( قرآن، جهان به مثابه يك نشانه)]. (37) [2] نصوص ويژه «سحر»، «حسد»، «جن‌» و «شياطين‌» را بايد در شمار متونى دانست كه دلالت آنها تاريخى است. پاره‌اى جريانهاى تفسيرى معاصر كوشيده‌اند جن و شياطين را براساس داده‌هاى روانشناسى فرويدى به قواى نفسانى تاويل كنند. اما خاستگاه اين تاويلها بيش از آن كه معرفت‌شناسانه و استوار بر سرشت نصوص باشد، ناشى از نظرگاهى مصلحت‌انديش است كه براساس آن تلاش مى‌شود تعارض ميان دين و علم برداشته شود; كوششى است‌برساخته براى سازگار كردن آن دو. اين رويكرد در ساحت گفتمان دينى همچنان ادامه دارد و امروزه با نام «اسلامى كردن علوم و معارف‌» شناخته مى‌شود. اما وجه تمايز ميان اين دو در نقطه اتكايى است كه براى «توفيق‌» و مزج برگرفته‌اند كه در قسم اخير تكيه‌گاه «اسلام‌» است، حال آن كه مبناى قسم نخست، «علم‌» بود. سحر، حسد، جن و شياطين، جملگى مفاهيمى هستند كه با مرحله معينى از تكامل آگاهى انسانى ارتباط پيدا مى‌كنند. قرآن، شياطين را به عنوان قواى بازدارنده معرفى مى‌كند و «سحر» را از جمله ابزارهايى مى‌داند كه شياطين به مدد آنها بر انسان چيره مى‌شوند و او را به شر سوق مى‌دهند «و آنچه را كه شيطان [صفت]ها در سلطنت‌سليمان خوانده و [درس گرفته] بودند، پيروى كردند. و سليمان كفر نورزيد ليكن آن شيطان [صفت]ها به كفر گراييدند كه به مردم سحر مى‌آموختند. و [نيز از] آنچه بر آن دو فرشته، هاروت و ماروت، در بابل فرو فرستاده شده بود [پيروى كردند]، با اين كه آن دو [فرشته] هيچ كس را تعليم [سحر] نمى‌كردند مگرآن كه [قبلا به او] مى‌گفتند: «ما [وسيله] آزمايشى [براى شما] هستيم، پس زنهار كافر نشوى.» و[لى] آنها از آن دو [فرشته] چيزهايى مى‌آموختند كه به وسيله آن ميان مرد و همسرش جدايى بيفكنند. هرچند بدون فرمان خدا نمى‌توانستند به وسيله آن به احدى زيان برسانند. و [خلاصه] چيزى‌مى‌آموختند كه بر ايشان زيان داشت، و سودى بديشان نمى‌رسانيد.و قطعا [يهوديان] دريافته بودند كه هركس خريدار اين [متاع] باشد، در آخرت بهره‌اى ندارد. وه كه چه بود آنچه به جان خريدند اگر مى‌دانستند». (38) اما نكته شايان توجه اين است كه تمام اشارات قرآنى در باب سحر در سياق نقل تاريخى آمده است. بدين معنا كه نص قرآنى از «سحر» به عنوان نشانه‌اى تاريخى سخن مى‌گويد. قرآن سحر را كارى تبهكارانه مى‌شمارد، چنانكه از آيه پيشين روشن شد. از اين رو براى اثبات وجود سحر نمى‌توان به روايتى استناد كرد كه در آن از مسحور شدن پيامبر به دست‌يهوديان ياد مى‌شود. زيرا واقعيت فرهنگى آن دوران پديده سحر را باور مى‌كرد و در آن شك و ترديدى روا نمى‌داشت. با توجه به اين حقيقت كه نصوص دينى چه از جهت زبانى و چه از جهت فرهنگى نصوصى بشرى‌اند، بشرى بودن پيامبر نيز با تمام پيامدهاى آن از انتساب به دورانى مشخص تا بسته فرهنگى و واقعيتى معين بودن، مساله‌اى كاملا روشن و بى‌نياز از اثبات خواهد بود. و اما در باب «سحر» و «چشم‌زخم‌» قبل از هر تحليلى، ضرورى است‌به گونه‌اى مختصر، اقوالى چند از متون دينى را نقل كنيم: طبرسى در تفسير آيه 67 از سوره يوسف، «يا بنى لاتدخلوا من باب واحد وادخلوا من ابواب متفرقه‌»، مى‌گويد كه يعقوب به فرزندان خويش وصايت كرد كه همه از يك دروازه به شهر درنيايد بلكه از دروازه‌هاى مختلف وارد شويد زيرا كه ايشان يازده برادر بودند; نكوروى، تمام قامت، مردان‌نيك، گفت تا چشم بد به ايشان نرسد. سپس طبرسى براى اثبات وجود پديده سحر به اقوال و افعال پيامبر(ص) استناد مى‌كند كه فرموده است: «ان العين حق‌»; چشم [زخم] اثر دارد. و در حديث است كه آن حضرت براى حسن و حسين(ع) دعاى چشم زخم مى‌خواند و نيز ايشان(ص) فرمود: اگر چيزى باشد كه بر قضا و قدر پيشى گيرد، همان «چشم‌» است. (39) محمد باقر مجلسى در «بحارالانوار» كتاب «السماء والعالم‌» مى‌كوشد با نقل روايات و حكايات پديده سحر و چشم‌زخم را اثبات كند. او به رواياتى از ائمه(ع) استناد مى‌كند و سپس مى‌افزايد: اما در مورد چشم‌زخم آنچه از آيات و روايات آشكار شد مؤيد اين امر است كه چشم تاثير دارد... و بالجمله نمى‌توان منكر تاثير چشم‌زخم شد. زيرا آثار آن را به عيان مى‌بينم و روايات منقول هم در اين باب بسيار است. (40) با اين همه آنچه قبلا در باب سحر گفته شد بر پديده «حسد» و اعمال خاص ملازم با آن چون تعويذ طلسم و همچنين بر باورهايى مانند اعتقاد به تاثير چشم‌زخم و افسون زبان، نيز جارى مى‌شود. وجود كلمه «حسد» در نص دينى [ قرآن] دليلى بر وجود عينى و حقيقى آن نيست، بلكه نشان از وجود آن در قلمرو فرهنگ به عنوان «مفهومى ذهنى‌» مى‌كند. نظرگاه سلسله مراتبى فلسفى قديم، «موجود» را به چهار مرتبه عينى، ذهنى، لفظى، كتبى تقسيم مى‌كرد. زبان‌شناسى نوين در جهت مقابل، بر آن است كه كلمات به موجودات خارجى همچنان كه هستند، اشاره نمى‌كند بلكه بر مفاهيمى ذهنى دلالت مى‌كند. به همين دليل مى‌توان گفت كه زبان، بازتاب مفاهيمى است كه واقعيت عينى ندارند. در زبان عربى دالهايى وجود دارد كه مدلول آنها عينى و واقعى نيست، مانند كلمه «عنقا». كسانى كه از رهگذر وجود الفاظ دال بر سحر و حسد در قرآن در پى اثبات اين پديده‌ها هستند در واقع گرفتار خلطى مى‌شوند كه در آن تمايز ميان «دال و مدلول‌» ناديده گرفته مى‌شود. نكته قابل توجه اين است كه تنها سوره‌اى كه از سحر و حسد به گونه‌اى تفصيلى سخن به ميان مى‌آورد، سوره مكى «فلق‌» است كه در آن به «النفاثات فى العقد» و نيز، به شر «حسد» و «حسود» اشاره مى‌كند. اما به جز اين سوره، كلمه «حسد» در قرآن به گونه‌اى مجازى به كار رفته است. در سوره بقره/109 آمده است: «ود كثير من اهل الكتاب لو يردونكم من بعد ايمانكم كفارا حسدا من عند انفسهم من بعد ما تبين لهم الحق...» و نيز در سوره نساء/54 و سوره فتح/15 به همين معناى مجازى به كار رفته است. اينها تمام مواردى است كه در آنها كلمه «حسد» ذكر شده است: در سه مورد به معناى مجازى‌اى كه در زبان امروز متداول است‌به كار رفته، و در يك مورد مدلولى حقيقى دارد، كه مورد اخير كاملا با نظام اعتقادات و تصورات شبه اسطوه‌اى دوران قديم، پيوند دارد. نص قرآنى با كاربرد كلمه حسد در معناى مجازى تحول كاملى در حوزه معنايى آن به وجود آورد كه بى‌شك اهميت فراوانى دارد و نشانه رويكرد خاص نص قرآنى است كه سعى در تغيير فرهنگ رايج و انتقال آن از مرحله‌اى «اسطوره‌اى‌» به قلمرو عقلانى دارد. (41) [3] ابوزيد در حوزه «معنى‌شناسى‌» دو ديدگاه را مورد برسى قرار مى‌دهد: نخست ديدگاهى كه ميان واژگان و اشياء رابطه‌اى مستقيم برقرار مى‌سازد و ديگر نظريه‌اى است كه ميان واژگان و اشياء رابطه‌اى ذهنى برقرار مى‌سازد، يعنى نشانه لفظى «اسم‌» و «شى‌ء» را به هم پيوند نمى‌دهد بلكه صورتى است نه جوهر كه ميان مفهوم و صورت آوايى پيوند برقرار مى‌سازد. دو نمونه بارز اين ديدگاه، نظريه «نشانه‌» سوسور و نظريه «مثلث معنايى‌»، [semiotic triangle] «آگدن‌» و «ريچاردز» است كه مى‌توان آن را به گونه زير تقسيم كرد: (؟) براساس نظريه سوسور، «نشانه زبانى‌» شامل صورت و معنى است. اين اصطلاح دقيقا دربر گيرنده تجلى آوايى و مفهوم ذهنى است كه از نوعى رابطه «تداعى‌» ميان خود برخوردارند. به زبان ساده‌تر، اصواتى كه ما توليد مى‌كنيم و مسائلى كه در جهان خارج موضوع صحبت ما قرار مى‌گيرند به شكلى از طريق جوهرهاى ذهنى منعكس مى‌گردند. براساس اين نظريه، ميان زبان و جهان خارج رابطه مستقيم وجود ندارد، بلكه اين رابطه از طريق مفاهيم ذهن يا پيوند روانى انجام مى‌پذيرد. به همين دليل در تصوير فوق، رابطه ميان دال و مصداق به شكل «نقطه‌چين‌» نشان داده شده است، كه حاكى از ارتباط غير مستقيم دال و مدلول است. (42) [4] مهم‌ترين مساله نزد عبدالقاهر جرجانى، تبيين حقيقت‌بلاغت و اعجاز قرآن است; مساله‌اى كه به گونه‌اى يكسان مورد توجه و اهتمام اهل بلاغت و متكلمان بود. اين مساله بدين گونه مطرح شد كه وجه تمايز متن قرآنى از متون ديگر چيست؟ اگر اين گفته درست‌باشد كه قرآن معجزه است وجه اعجاز آن چيست؟ برخى متكلمان از جمله «نظام‌»، اعجاز قرآن را به عنصرى بيرون از «متن‌» ارجاع مى‌دهند، «يعنى خداوند اعراب را از معارضه با قرآن، «صرف‌» و منع كرده و عقل آنها را سلب كرده است. آنها مى‌توانستند [با قرآن] معارضه كنند، اما عاملى بيرونى آنان را بازداشت. از اين رو قرآن [نيز] مانند معجزات ديگر شد.» (43) در مقابل، راى‌جمهور متكلمانى قرار دارد كه اعجاز قرآن را به جنبه‌هايى لفظى يا معنوى آن منحصر مى‌كنند و با تمسك به مشخصه‌هاى سبكى و بلاغى، قرآن را نمونه تمام عيار بلاغت و اعجاز معرفى مى‌كنند. (44) اما عبدالقاهر، بزرگترين نظريه‌پرداز بلاغت در اسلام، بر آن است كه هر دو مسلك در تبيين مفهوم اعجاز به راه خطا رفته‌اند. وجه اشتراك هر دو در اين است كه نتوانسته‌اند مبناى متين و مقبولى را استوار كنند. «از اين رو عبدالقاهر در بيان حقيقت‌بلاغت و اعجاز قرآن رايى تازه ابداع كرد و مدعى شد كه بلاغت نه به لفظ تنهاست و نه به معنى صرف، بلكه قائم بر حسن «نظم‌» و ترتيب اتساق معانى و الفاظ است‌». (45) «نظريه نظم‌» پيش از عبدالقاهر، نخست‌به وسيله متكلمان معتزلى مطرح شد كه تمايز آشكارى ميان كلام الهى و كلام بشرى نمى‌نهادند و مى‌كوشيدند تا كلام الهى را به عقل بشرى پيوند دهند. به همين سبب بر اين نكته پافشارى مى‌كردند كه «زبان‌»، محصولى بشرى است و كلام الهى طبق همين الگوى بشرى زبان با تمام قراردادها و اسلوبهاى موجود در آن‌نازل شد. بر اين پايه، كاملا طبيعى به نظر مى‌رسيد كه آنان در تبيين اعجاز به امورى تمسك جويند كه مورد قبول و تصديق عقل بشرى است. به عنوان مثال قاضى عبدالجبار، فصاحت و بلاغت را محصول تركيب الفاظ و تناسب ميان آنها مى‌دانست. (46) پيش از آن كه «نظريه نظم‌» را شرح دهيم لازم است كمى به عقب‌تر باز گرديم و خاستگاههاى زبانى و فلسفى اين نظريه را آشكار سازيم: اين نظريه در ساختارى پديد آمد كه «معنى‌» در آن محور اساسى بود; «معنى‌» در حوزه ميراث عربى‌اسلامى كاربردهاى متفاوتى داشت كه از اين ميان دلالت «معنى‌» بر «غرض‌» و «مقصود» استعمال بيشترى داشت در اين كاربرد «معنى‌» مترادف با «مفهوم محض و مجرد» تلقى مى‌شد و نشانه تمايز آشكار ميان الفاظ و معانى است; تمايزى كه بعدها تاثير عميقى بر تلقى انديشمندان نهاد. اين تمايز، نخست در قلمرو كلام معتزلى ظهور كرد. زيرا آنان از رهگذر «مجاز» تلاش نمودند «نص قرآنى‌» را به گونه‌اى تبيين كنند كه هيچ گونه منافاتى با اصول توحيدى آنان نداشته باشد. اين امر باعث‌شد كه «نص قرآنى‌» به دو وجه كاملا متمايز از هم تقسيم شود. بدين ترتيب كه در يكسو معناى مجرد و قائم به ذات قرار گرفت و در سوى ديگر «صور مجازى‌» كه بر آن معانى مجرد دلالت مى‌كنند. چه بسا صور مجازى در اقناع مخاطب، مؤثر واقع شوند، اما معناى قرآنى قائم به ذات، مستقل و بركنار از اين صور است (ذهنى و مجرد است). البته ارتباط اين امر با بحث مناقشه‌انگيز در باب مفهوم وحى و كيفيت نزول آن آيا لفظ و معنى قرآن فرو فرستاده شد يا تنها معانى نازل شد بر خواننده كاملا آشكار است.در همين جاست كه «لفظ‌»، كاملا از «معنى‌» متمايز مى‌شود. اشاعره نيز در خصوص مساله «خلق قرآن‌» رايى را برگزيدند كه بر حجم اين فاصله مى‌افزود. آنان معتقدند كه قرآن، كلام الهى است و «مدلول‌» آن كلام نفسى و يكى از صفات ازلى و قديم الهى است، حال آن كه «دلالت‌» الفاظ و اصوات قرآن حادث در زمان است. بر اين پايه دال و مدلول به دو وجه كاملا متضاد و آشتى‌ناپذى بدل مى‌شوند. در اوايل قرن چهارم مساله رابطه «لفظ و معنى‌» از دامنه مباحث اوليه اعتقادى فراتر رفت و بعد كاملا نوينى پيدا كرد، بدين ترتيب كه با ورود انديشه‌هاى فلسفى و متافيزيكى يونانيان، بويژه ارسطو، به حوزه تفكر اسلامى كه توسط شارحان و مترجمان انجام يافت معضل لفظ و معنى صورت ديگرى يافت و جاى خود را به اصل ارسطويى «ماده و صورت‌» داد. شارحان ارسطو برآنند كه هر شى‌ء مصنوعى، تركيبى است از «ماده‌» [ هيولى] و «صورت‌»، يا ماده و شكل، كه هيچ‌گاه از يكديگر جدا نمى‌شوند; زيرا «صورت‌» در بودن خود، محتاج ماده است، همچنين ماده اگرچه خود به تنهايى وجود بالقوه است‌براى تحقق خود به صورت نياز دارد. ماده، پذيراى اشكال يا صور مختلفى است كه به تبع تفاوت صور نوعيه‌اى كه بر آن عارض مى‌شود، تفاوت پيدا مى‌كند. بدين ترتيب اشياء گوناگونى وجود دارند كه ماده آنها يكى است اما صور متنوعى دارند. مانند در، ميز، تخت، كشتى، و هر شى‌ء مصنوع ديگرى كه تفاوت ميان آنها، معلول اختلاف صور عارضه است; اگرچه ماده مصنوع آنها يكى است كه همان چوب است. بر اين روى مى‌توان تمام مصنوعات ديگر را بر اين حالت قياس كرد، زيرا هر شى‌ء مصنوع، تركيبى است از ماده و صورت. (47) فيلسوفان اين حكم را در باب شعر نيز جارى كردند. زيرا آنها شعر را صناعتى مانند ديگر صنايع مى‌شمردند; تصورى كه واقعيت‌شعر عربى نيز بر آن صحه مى‌نهاد. بدين ترتيب فيلسوفان نتيجه گرفته‌اند كه «علت صورى‌» در شعر همانا «حسن تاليف‌» و تركيب آن است‌به بيان ديگر حقيقت‌شعر يا وجه شعريت‌شعر، معانى و مفاهيم آن نيست، بلكه به اعتبار صورتى است كه اين معانى و مفاهيم را تركيب و تاليف مى‌كند. اين نظرگاه فلسفى، بر آراء و نظريه‌هاى ادبى و بلاغى تاثير عميقى بر جاى نهاد و برداشت كاملا تازه‌اى از رابطه لفظ و معنى را مطرح ساخت و زمينه فلسفى تصور لفظ و معنى را فراهم آورد; تصورى كه قائل به امكان وجود صور مختلف بيانى، از معنايى واحد بود كه به اعتبار كيفيت تركيب و تاليف صور «معنى‌»، زشت‌يا زيبا مى‌شد. همچنين از رهگذر نظريه «ماده و صورت‌» تبيين فلسفى چگونگى ثبات يك معنى در عين اختلاف صور، ميسر شد. اين برداشت فلسفى‌ادبى در ميان اكثر اهل بلاغت و ناقدان متداول شد، چنانكه عبدالقاهر «اساس تئورى زيباشناسى خود را در باب بلاغت‌بر [همين برداشت] استوار كرده است و به «نظريه نظم‌» شهرت يافته است‌». (48) نظريه عبدالقاهر از يكسو مبنايى كلامى دارد، زيرا از عقايد اشاعره الهام مى‌گيرد و از سوى ديگر مبنايى فلسفى دارد، چراكه متاثر از فلسفه اولاى ارسطوست، بدين گونه كه «نظريه نظم‌» بر اين اصل اشعرى تكيه دارد كه ميان دال و مدلول تمايز مى‌افكند و «معنى‌» قائم به نفس را بر «الفاظ دال‌» مقدم مى‌دارد; همچنان كه اصل ارسطويى ماده و صورت را نيز گردن مى‌نهد. به همين سبب عبدالقاهر «نظم‌» را به واژگانى چون «تركيب‌» و «اتساق‌» پيوند مى‌دهد. (49) در هر روى غرض از آوردن اين مطالب فهم اين نكته است كه عبدالقاهر از رهگذر «مفهوم نظم‌» سعى در تبيين جنبه اعجازى قرآن دارد; بدين ترتيب كه او اعجاز قرآن را برخاسته از عوامل و عناصر بيرونى‌اى همچون «صرفه‌» نمى‌داند، بلكه بلاغت قرآن را «منحصر در حوزه ساختارهاى نحوى زبان‌» مى‌كند. (50) اين عناصر اعجازى را در هر زمان مى‌توان كشف كرد و آنها را براى اثبات اعجاز قرآن به كار گرفت و فهم و شناخت اين عناصر به اعراب معاصر با نزول وحى محدود نمى‌شود. از اين رو عبدالقاهر به كسانى كه اعجاز قرآن را تنها از رهگذر عجز و ناتوانى اعراب اثبات مى‌كنند مى‌گويد: «در پاسخ [اين معترض] گوييم، ما را از اين اعتقاد كه همه مسلمانان بر آن اتفاق نظر دارند، آگاه كن: پيامبر [ما از ميان پيامبران] اين اختصاص را يافته كه معجزه او تا ابد باقى است. آيا براى اين سخن معناى محصلى مى‌يابى، جز اين كه بگويى برهان هميشه از چهره قرآن آشكار است و براى هركسى كه در طلب فهم [قرآن] باشد و وصول به آن را طلب كند، دليلى است استوار و نشانه‌اى پايدار، و هركس كه طالب حجت است آشكارا آن را در قرآن مى‌يابد و علم به اين حجت‌براى جوينده ممكن و مقدور است. پس اگر شك نمى‌كنى كه معنى بقاى معجزه به قرآن اين است كه وصفى كه قرآن به آن معجز است‌براى هميشه در قرآن ثابت است، و راه معرفت‌به آن موجود و وصول به آن ممكن است، پس انديشه كن كه چگونه شخصى باشى، اگر از شناخت‌حجت‌خداى تعالى روى گردان باشى و در طريق آن نادانى را بر دانايى و روشنايى را بر تاريكى و ابهام مقدم بدانى‌». (51) و چون اعجاز در قرآن صفتى ثابت است پس شناخت اعجاز در گرو «علم شعر» است و كسانى كه در سنت دينى ما از ارزش شعر مى‌كاهند و به شعر، وقعى نمى‌نهند، در واقع به منزله كسانى هستند كه راه فهم خود قرآن را بر مردم سد مى‌كنند. محال است كسى فصاحت قرآن را درك كند، مگر آن كه قبلا شعر را شناخته باشد. زيرا شعر، «ديوان عرب‌» است و «سرلوحه ادب‌». اكنون جا دارد بپرسيم كه چه مشخصه‌هايى قرآن را از ساير متون تمييز مى‌دهد؟ عبدالقاهر در پاسخ به چنين پرسشى اندكى به رهيافت «سبك‌شناسى معاصر» نزديك مى‌شود. او بر آن است كه قرآن و همچنين شعر اگرچه متونى برآمده از زبان هستند و استوار به آنند، با اين همه اين متون، گزينشى خاص از زبان هستند; آثارى با ويژگيهاى خاص خود كه مى‌توان آنها را بازشناخت و مشخصه‌هاى سبكى هريك را به دقت آشكار كرد. زيرا ادراك بلاغت موقوف به ادراك و شناخت دقيق نظم و ترتيب معانى است، و معرفت عام و كلى و ذكر چند اصطلاح مبهم بسنده نيست، چنانكه عبدالقاهر مى‌گويد: «شناخت فصاحت در قالب هيچ يك از اين عبارات [مبهم] ميسر نگردد، مگر آن كه درباره فصاحت، سخن بتفصيل رود و تعريف آن به طور صحيح به دست داده شود و بتوانيم بر مشخصه‌هاى برخاسته از نظم كلمات انگشت نهيم و يك‌يك آنها را برشمريم و نامگذارى كنيم و شناخت ما نسبت‌به امور، مانند معرفت صنعتگر ماهرى باشد كه جاى هر تار ابريشم را كه در يك پارچه حرير به كار رفته، يا محل هر يك از قطعات منبت‌كارى شده بر روى قطعه‌اى از در، و يا مكان هر يك از آجرهايى را كه در يك بناى زيبا به كار رفته است، مى‌داند». (52) عبدالقاهر براى آن كه عناصر تمييزدهنده شعر از گفتار عادى را مشخص كند از وجوه مشترك ميان آن دو آغاز مى‌كند: هر دوى اينها در قلمرو زبان مى‌گنجند و زبان، خواه در سطح واژگانى و خواه در سطح تركيبى يا جمله، مجموعه‌اى است از قوانين قراردادى. از نظرگاه او «الفاظ‌» صرفا دالهايى هستند كه بر معانى جزئى منفرد دلالت مى‌كنند. الفاظ به تنهايى معنايى كاملى ندارد و از اين رو «هيچ كلمه‌اى به خودى خود نه خوب است و نه بد، اين در مجموعه تركيبى «كلام‌» است كه ما احساس زيبايى و زشتى مى‌كنيم‌». (53) «الفاظ به لحاظ خودشان مقصود نيستند، بلكه از آن جهت كه دال بر معانى‌اى هستند درخور توجهند. از اين رو اگر [معنايى] كه به لحاظ آن الفاظ آورده شده است معدوم گردد، يا در آنها خللى وارد شود، به اوصافى كه درخور الفاظ است اصلا اعتنا نخواهد شد و سهولت و عدم سهولت در آن يكسان خواهد بود». (54) «زيرا الفاظ بر معانى دلالت مى‌كنند و دليل را اين صفت‌باشد كه تو را آگاه كند كه يك شى‌ء اين ويژگى را دارد، اما اين كه آن شى‌ء به وسيله اين دليل به صفتى درآيد كه از آن برخوردار نيست امرى است كه عقل آن را نمى‌پذيرد و در وهم نمى‌گنجد». (55) دلالت الفاظ، قراردادى و دلبخواهى است اما قوانين نحو كه اين الفاظ را با يكديگر پيوند مى‌دهند، ثابت و تغييرناپذيرند; بدين معنى كه سخنگويان قادر به تغيير آنها نيستند. بر اين پايه، آيا مى‌توان گفت كه گوينده در برابر چنين شبكه يا بافت‌به هم پيوسته‌اى، از خود اختيارى ندارد و ناگزير است؟ اگر پاسخ مثبت‌باشد در اين صورت متكلم چه نقشى خواهد داشت و توانايى او در جابه‌جايى «زنجيره گفتارى‌» تا چه اندازه خواهد بود؟ عبدالقاهر در مقدمه كتاب «دلائل الاعجاز» قوانين عامى را برمى‌شمرد كه براساس آنها تمام روابط ممكن و محتمل ميان نشانه‌هاى زبانى ( الفاظ) مشخص مى‌شود; خواه اين نشانه‌هاى زبانى اسم باشند خواه فعل يا حرف. با اين همه، اين قوانين عام روابط قابل تحقق را محدود نمى‌سازد و براساس آنها متكلم مى‌تواند در موقعيتهاى مختلف دست‌به انتخاب گزينش زند و پاره‌اى از الفاظ را كه نامحدودند به هم پيوند دهد. بر اين پايه مى‌توان نتيجه گرفت كه عبدالقاهر با تمايز ميان قوانين نحو كه تغييرناپذيرند و توانايى گوينده در گزينش پاره‌اى از واژه‌ها، آگاهانه ميان زبان و گفتار جدايى مى‌افكند. تمايزى كه بعدها «فردينان دوسوسور» زبان‌شناس سوئيسى آن را در شكل نظريه‌اى فراهم آورد: «زبان (language به عنوان استعداد زبانى مشترك بين همه سخنگويان يك زبان و يا به اصطلاح زبان بالقوه است (قوه نطق). در مقابل آن، گفتار، (speech) قرار دارد كه پاره‌اى از زبان است و به وسيله فرد به كار گرفته مى‌شود يعنى زبان بالفعل‌». (56) بعدها «چامسكى‌» براى بيان اين تمايز به جاى گفتار و زبان، از دو واژه توانش، ( competence) و كنش، (performance) بهره جست، «با اين تفاوت كه نظرگاه سوسور به زبان، جامعه‌شناختى است اما چامسكى نظرگاهى روان‌شناختى دارد». (57) به هر صورت از ديدگاه عبدالقاهر، قوانين نحو و معانى الفاظ به منزله «نظامى‌» زبانى هستند كه در آگاهى جمعى افراد وجود دارد، اما «گفتار» تحقق عينى و در عين حال معين اين نظام زبانى است: «خلاصه مطلب آن كه كلام [تنها] از يك جزء پديد نمى‌آيد، بلكه ناگزير بايد «مسند» و «مسنداليه‌» داشته باشد. اين حكم درباره هر «حرفى‌» كه بر جمله داخل شود نيز جارى است، مانند حرف «كان‌» و نظاير آن مقتضى «مشبه‌» و «مشبه‌به‌» است; چنانكه مى‌گويد «كان زيدا اسد». و همچنين اگر «لو» و «لولا» را ذكر كنى خواهى ديد كه اين دو حرف مقتضى دو جمله‌اند كه دومى جواب جمله نخست است‌»، (58) عبدالقاهر از رهگذر تمايز ميان گفتار و زبان، نظريه «نظم‌» را ارائه مى‌دهد و براساس آن مى‌كوشد سخنى را از سخن ديگر بازشناسد، آن هم نه بر پايه «درستى‌» و «نادرستى‌» صورت زبانى يا نحوى آن، كه براساس مشخصه‌هاى ادبى يا هنرى يك جمله. اگر قوانين زبان، خواه در سطح الفاظ و خواه در سطح جمله، به عنوان قوانين عامى هستند كه در تمام سطوح زبان جارى‌اند، در عوض سخن ادبى به گونه‌اى خاص تنها به گوينده آن تعلق دارد و به منزله خود شخص و صداى ذهن اوست. يك گوينده در سطح «نظم‌» اين امكان را مى‌يابد تا در چارچوب قوانين زبان به بالاترين حد اختيار و گزينش دست پيدا كند. پس از نظرگاه عبدالقاهر «نظم‌» چيزى نيست جز آن كه: «كلامت را بر مقتضاى علم نحو ادا كنى و آن را بر پايه قوانين و اصول اين علم استوار سازى و روشهاى كلام را كه اختيار شده است‌بشناسى تا از آن روشها منحرف نشوى‌». (59) از اين گفته عبدالقاهر برمى‌آيد كه «علم نحو» با «نظم‌» مطابقت دارد. اما بر ماست كه دقت‌بيشترى در اين باب داشته باشيم. زيرا عبدالقاهر ميان «اصول نحو» كه همان قواعد تركيب زبانى‌اند و آنها را در پيش‌گفتار دلائل الاعجاز مشخص مى‌كند و «علم معانى نحو» يا «نظم‌» تمايز مى‌افكند; «منظور او از علم معانى نحو، آگاهى شاعر و اديب است از كاربردهاى نحوى زبان و اين كه هر ساختارى در چه حالتى چه نقشى مى‌تواند داشته باشد». (60) «ما از آنچه ناظم در نظم خود در پى آن است آگاه نيستيم، جز آن كه بايد در انواع هر قسمى از اقسام كلام دقت لازم به عمل آورده شود. پس در «خبر» به اقسام زير در كلامت توجه كن: «زيد منطلق‌» «زيد ينطلق‌» «منطلق زيد» «زيد المنطلق‌» «المنطلق زيد» «زيد هو المنطلق‌» «زيد هو منطلق‌». و در [جمله‌هاى] شرط و جزا، صور مختلف زير را در گفتارت ملاحظه كن: «ان تخرج اخرج‌» «ان خرجت‌خرجت‌» «ان تخرج فانا خارج‌» «انا خارج ان خرجت‌» و «انا ان خرجت‌خارج‌». و در باب «حال‌» به اقسام جمله‌هاى زير توجه كن: «جاءنى زيد مسرعا» «جاءنى يسرع‌» «جاءنى وهو مسرع‌» يا «هو يسرع‌» و «جاءنى قد اسرع‌» و «جاءنى وقد اسرع‌»، پس موضع مناسب هريك از وجوه ياد شده را بشناسد و هريك از آنها را در محل مناسب استعمال كند. همچنين «ناظم‌» به حروفى نظر كند كه از جهت معنى مشتركند، اما هريك از آنها در ويژگى خاصى از همان معنى، منفردند. [دقت كند كه] هريك از اين حروف را در معنايى ويژه خود قرار دهد; نظير آن كه «ما» را در مورد نفى حال آورد و «ما» در مورد نفى استقبال، و «ان‌» در موردى كه ميان وقوع و عدم آن ترديد است، و «اذا» در موردى كه بداند وجودش حتمى است. نيز «ناظم‌» به جملاتى كه پشت‌سرهم قرار مى‌گيرند توجه كند تا محل فصل را از وصل بازشناسد. و در جملاتى كه مستحق وصلند، محل «واو» را از محل «فاء» و نيز محل «فاء» را محل «ثم‌» و موضع «او» را از موضع «ام‌» و مكان «لكن‌» را از مكان «بل‌» تشخيص دهد». (61) اين همانندى ميان «علم معانى نحو» و «نظم‌» در انديشه عبدالقاهر، به ما اين امكان را مى‌دهد كه مدعى شويم: مفهوم «نظم‌» شباهت‌بسيار نزديكى با اصطلاح «سبك‌»، [style] به معناى كنونى آن دارد. از نظرگاه عبدالقاهر، «نظم‌» در رديف «علم معانى نحو» قرار دارد و او گاه، آن دو را يكى مى‌داند. البته مقصود از «علم معانى نحو» قواعد معيارى نحو نيست كه براساس آنها درست و نادرست «گفتار» مشخص مى‌شود، بلكه مقصود سبكهاى متفاوت در گفتار است كه به لحاظ قواعد دستورى، تفاوتى ميان آنها نيست. اما اين تفاوتهاى حاصل از تقديم و تاخير و يا اخبار به وصف و اخبار به فعل و صور متفاوت ديگرى كه عبدالقاهر آنها را برشمرد، جملگى گونه‌هاى مختلف دلالتند و گفتار را از سطحى به سطح ديگر تغيير مى‌دهند; ويژگيهاى فردى‌شخصى كه سطوح و مراتب مختلف گفتار «ادبى‌» را به دقت از هم متمايز مى‌كند. هر سطحى از گفتار زاييده سبك خاصى است و هر سبك نشانه نگرش گوينده يا نويسنده است. عبدالقاهر در كتاب خود براى بيان تمايز ميان نظمى از نظم ديگر همين واژه سبك [ الاسلوب] را به كار مى‌گيرد: «اقتدا و پيروى شعر نزد شاعران و عالمان و ناقدان شعر اين است كه شاعر در بيان مراد خويش، اسلوبى را آغاز مى‌كند اسلوب، گونه‌اى از نظم و شيوه‌اى در بيان است آنگاه شاعر ديگرى همان اسلوب را پى مى‌گيرد و آن را در شعر خود به كار مى‌بندد... چنانكه «فرزدق‌» مى‌گويد: اترجو ربيع ان تجى‌ء صغارها بخير؟ و قد اعيا ربيعا كبارها و «بعيث‌» از او پيروى كرده است: اترجو كليب ان يجى‌ء حديثها بخير؟ و قد اعيا كليبا قديمها». (62) روشن است كه عبدالقاهر با بيان اين مطلب تفاوت ميان معنى (يا مراد) و «اسلوب‌» را به خوبى درك مى‌كند. زيرا سبك شيوه‌اى از نظم و نوعى از آن است. عبدالقاهر درباره «نظم‌» با تاكيد بر تمايز اساسى بين نقش گوينده و نقش زبان، در پى بيان اين نكته است كه اعجاز قرآن بر چه عناصرى استوار است؟ بويژه اكثر عالمان بلاغت و يا متكلمانى كه پيش از او اين مساله را مطرح كرده‌اند نتوانسته‌اند آن را به گونه‌اى مستدل و متين تبيين كنند. به بيان ديگر، اين مساله به «معضلى‌» تبديل شده بود; چرا كه از يك سو قرآن خود را نصى مى‌داند كه به «لسان عربى مبين‌» نازل شده است عاملى كه موجب شد عالمان لغت و تفسير براى اثبات فصاحت قرآن (عربيت) آن ناگزير شدند به «اشعار عرب‌» تمسك جويند و از سوى ديگر آنان اعتقاد راسخى داشتند كه قرآن، «نص معجزى‌» است و به لحاظ بلاغت و فصاحت نمى‌توان نص ديگرى متن شعر يا نثرى را همتراز آن دانست. عبدالقاهر در كانون اين معضل قرار مى‌گيرد و سعى مى‌كند با طرح نظريه «نظم‌» و وجود سبكهاى متفاوت راه‌حل تازه‌اى ارائه دهد; و بيان كند كه وجود اسلوبها و طرق مختلف بيانى در قرآن، عوامل اعجاز آن هستند. به بيان ديگر، «نظم قرآن‌» يكسره با نظم تمام نصوص ديگر تفاوت دارد; نظمى كه وصول و استعمال آن در وسع و طاقت كسى نيست; زيرا گوينده اين نص، خداوند است و متكلمان عادى را نمى‌توان با او كه قدرت و علمش نامتناهى است قياس كرد. به همين سبب عبدالقاهر همواره «قدرت بر نظم معانى‌» را به موازات فكر يا «لطايف عقل‌» يا «معانى نفسيه‌» ذكر مى‌كند.