تفسير معنا و زمينه‌هاى معناخيز
قائمى‌ نيا عليرضا

قسمت پايانى

فهم به مثابه مشاركت

همچنان كه يك بازى ممكن است‌به گونه‌هاى متفاوتى بازى شود، يك اثر هنرى هم ممكن است‌به گونه‌هاى مختلفى فهميده شود. يك كارگردان مى‌تواند بر جنبه كمدى بودن نمايشنامه‌اى، و كارگردان ديگرى بر جنبه اخلاقى همان نمايشنامه تاكيد كند. از نظر گادامر، اثر هنرى سرشت و ماهيت موضوعش را باز مى‌نمايد و اين گونه اختلافات بايد در ناحيه موضوع اثر هنرى قرار داشته باشند. اثر هنرى حقيقت موضوعش را باز مى‌نمايد و اختلاف فهم مخاطب‌ها و تماشاگران در خود سرشت موضوع آن قرار دارد. به عبارت ديگر، معناى اثر هنرى نامعين است، لذا هر كسى آن را به گونه‌اى مى‌فهمد. چرا؟
گادامر در پاسخ روشن مى‌سازد كه اگر فهم يك اثر هنرى، فهم حقيقت آن است، پس بايد آن اثر به طور متفاوتى فهميده شود. اثر هنرى ادعايى را براى كسانى كه آن را مى‌خوانند و يا مى‌بينند، دارد. اثر هنرى ادعا مى‌كند كه حقيقت موضوعش را به شيوه‌اى باز مى‌نمايد كه مخاطب خود را وادار به تغيير زندگى‌اش مى‌كند. يك متن مثلا با هر خواننده‌اى به زبان خودش سخن مى‌گويد و خواننده هم با پى بردن به ادعاى حقيقت آن، زندگى خود را دگرگون مى‌سازد. آثار زيباشناختى، چنانكه قبلا گفتيم، بار معرفتى و آموزشى دارند و خواننده يا بيننده اهميت آن را براى زندگى خود در مى‌يابد. مخاطب با فهم اثر هنرى به ادعاى حقيقت آن پى مى‌برد. اما نبايد فراموش كرد كه مخاطب تنها از منظر تعلقات و مشكلات خود به آن حقيقت پى مى‌برد. تفاوت‌هايى كه در اثر هنرى مى‌بينيم، نسبت‌به معناى آن بيگانه نيستند، بلكه به اين امر وابسته‌اند كه تماشاگر اهميت و حقيقت آن را از چه منظرى يافته باشد. در نتيجه محتواى اثر براى افراد نسبى مى‌شود.
همين امر را در مورد فهم هندسه اقليدسى نيز مى‌توان ادعا كرد. ما هنگامى كه مثلا با هندسه‌هاى نااقليدسى آشنا مى‌شويم، به اين نكته علم پيدا مى‌كنيم كه خطوط متوازى ممكن است همديگر را قطع كنند. فهم ما از هندسه اقليدسى بدين نحو تغيير مى‌يابد كه قضايا را تنها نسبت‌به فضاى اقليدسى صادق مى‌دانيم و بس. لذا اين نسبى دانستن قضايا براى فهم محتواى خود هندسه اقليدسى هم سودمند است.
فهم اساسا فهم ادعايى است كه يك اثر هنرى براى ما مطرح مى‌كند و اين بدين معناست كه ما يك اثر را برحسب ارتباطش با موقعيت‌خودمان مى‌فهميم. بنابر اين تحليل، فهم يك اثر هنرى مشاركت در معناى آن است. مخاطب اين اثر صرفا دريافت كننده اطلاعاتى نيست، بلكه مخاطب در معنا و حقيقت اثر هنرى مشاركت دارد. گاهى گادامر اين تعبير را به كار مى‌برد كه در معناى اثر هنرى مخاطب و آفريننده آن مشاركت دارند. مشاركت مخاطب در معنا بدين معنا است كه فهم مخاطب اساسا بر حسب موقعيتش صورت مى‌گيرد و معنا بر حسب اين موقعيت تعين مى‌يابد. مشاركت مخاطب در تعريف گادامر بدين معنا از فهم مى‌انجامد كه فهم «امتزاج افق‌ها» است. مراد گادامر اين است كه براى مخاطب معنا در ارتباط با منظر و موقعيتش تعين مى‌يابد و نمى‌توان ميان معناى اصلى متن و معنايى كه براى فرد تعين يافته، فرقى نهاد. اگر براى متن افقى در نظر بگيريم، فهم از امتزاج افق خواننده با افق متن حاصل مى‌يايد. افق خواننده هم افق مربوط به موقعيتش است. علاوه بر اين، تعبير افق به تغييرپذيرى معنا و عدم تعين آن فى نفسه اشاره دارد، چرا كه با تغيير موقعيت، افق نيز تغيير مى‌يابد.

پيش ساختار فهم

گادامر هم در كتاب «حقيقت و روش‌» و هم در برخى مقالاتش، مانند مقاله «درباره دور فهم‌» تصميم‌پذيرى را از ويژگى هستى‌شناختى دور هرمنوتيكى نتيجه مى‌گيرد. دور هرمنوتيكى بحث جديدى در هرمنوتيك نيست و تاريخچه‌اى بس طولانى دارد; اما آنچه براى گادامر در خور تامل است، تقرير جديدى است كه هايدگر از اين دور پيش مى‌كشد و همين را مبناى تصميم‌ناپذيرى قرار مى‌دهد.
دور هرمنوتيكى در يادگيرى زبان خارجى بسيار مشهود است. ما هنگامى كه در صدد يادگيرى يك زبان خارجى هستيم، تلاش مى‌كنيم كه بخش‌هاى جمله را در ارتباط با كل جمله دريابيم و كل جمله را هم در سايه بخش‌ها مى‌فهميم. همچنين براى فهم متن بخش‌ها را با در نظر گرفتن كل متن و كل متن را با سود جستن از بخش‌هاى آن مى‌فهميم. بنابراين، فهم هميشه از بخش كل و از كل به بخش است و هماهنگ ساختن بخش‌هاى متن با كل آن در مرحله‌اى از تفسير، ملاك فهم صحيح است.
شلاير ماخر ميان جنبه آفاقى و جنبه انفسى دور هرمنوتيكى فرق مى‌نهاد. در جنبه آفاقى اين دور، يك واژه در زمينه جمله و جمله هم در زمينه متن و متن هم در زمينه آثار مؤلف و كل آثار مؤلف هم در نوع اثر ادبى در نظر گرفته مى‌شود. در طرف انفسى، دور به اين صورت است كه يك متن در ارتباط با كل حيات درونى مؤلف در نظر گرفته مى‌شود. متن تجلى خلاقيت مؤلف است و بايد در رابطه با حيات درونى مؤلف تفسير شود. گادامر از اين رو كه قصد مؤلف را فرايند تفسير كنار مى‌نهد، نيازى به جنبه انفسى دور هرمنوتيكى ندارد.
هايدگر، تقرير جديدى از دور هرمنوتيكى پيش كشيده است. وى اين تقرير را در قالب پيش ساختار فهم ارائه داده است. مى‌توانيم نظر هايدگر را با تقرير گادامر اين گونه توضيح دهيم كه براى اين كه متنى را مثلا بفهميم، آن را نخست در سياق و زمينه خاصى قرار مى‌دهيم، و به آن از منظر خاصى روى مى‌آوريم، و نيز آن را به شيوه خاصى تصور مى‌كنيم. اين سه امر، يعنى زمينه خاص و منظر خاص و تصور به شيوه خاص، پيش‌ساختار فهم را تشكيل مى‌دهند. هايدگر واژگان خاصى براى سه امر دارد. مثلا وى اين زمينه خاص را «پيش داشت‌» Vorgriff مى‌نامد. خود هايدگر اين ساختار را چندان توضيح نداده است، اما شارحان فلسفه وى و كسانى كه انديشه‌هاى او را از جهتى دنبال كرده‌اند، مانند گادامر و بولتمان، در اين باره توضيحاتى ارائه داده‌اند.
حركت دورى، دقيقا در اين ساختار صورت مى‌گيرد. مفسر از زمينه خاصى شروع مى‌كند با نگرش خاصى پيش مى‌رود تا معناى متن را مثلا دريابد. سپس برمى‌گردد تا در همين امور تجديدنظر كند. اين حركت رفت و برگشت، تا بدانجا ادامه مى‌يابد كه معناى متن كاملا به دست آيد. هايدگر در حقيقت‌ساختار فهم را توصيف مى‌كند و در اين توصيف خود، تقريرى نوين براى دور تاويلى فراهم آورده است. زيرا قبل از وى، دور هرمنوتيكى صرفا رابطه صورى ميان بخش‌هاى متن و كل آن اشاره مى‌كرد. اما با تقرير هايدگر، دور هرمنوتيكى رابطه صورى بخش‌هاى متن و كل آن را بيان نمى‌كند، بلكه به رابطه دورى ميان زمينه خاص فهم و منظر فهم و پيش فهم‌هاى آن نظر دارد.
هر نوع فهمى با اين تقرير، ساختار دورى دارد و اين ساختار هم در سرشت انسان‌ها ريشه دارد. ما باهر چيزى كه مواجه مى‌شويم، ضرورتا شبكه مفاهيم خود را كه داراى ساختارى است، بر آن فرا مى‌افكنيم و تنها تدريجا در مى‌يابيم كه اين اوصاف رايج اشيا در واقع بخشى از پيش‌تصورات ما هستند. البته مراد هايدگر از مفاهيم و تصورات در اين پيش‌تصورات، مفاهيم فردى و شخصى نيستند، بلكه مفاهيمى از فرهنگ و يا زمان فرد هستند كه آنها را بدون تامل فرا مى‌افكند. ما تنها در چهارچوب چنين فرافكنى اشيا و از جمله متون ديگر دوران را مى‌فهميم و در عين حال، تنها در فرايند فهم اين امور متعلق به ديگر دوران، از پيش‌داشت پيش ديد و پيش تصور خود آگاه مى‌شويم.
ما از اين رو مثلا متون كهن را مى‌فهميم كه پيش داورى‌هايى درباره موضوع اين متون داريم. بدون اين پيش‌داورى‌ها فهم آن متون امكانپذير نيست; ولى هايدگر ادعا مى‌كند كه مفسر بايد با جرقه‌هاى افكار بكر گمراه كننده تصورات رايج عامه پسند فريبنده به نحوى مخالفت ورزد كه بگذارد خود متن براى ما سخن بگويد.
اين اصل هايدگر كه فهم ساختار دورى دارد، حالت پارادكسى به خود مى‌گيرد; زيرا اين پيش‌داورى‌ها از سويى ياور اجتناب‌ناپذير و از سوى ديگر، دشمن نازدودنى هستند. گرچه ما تلاش مى‌كنيم كه با چشمان متن بنگريم، ولى توفيق ما همواره ناتمام مى‌ماند، چرا كه چشمانى كه با آنها مى‌نگريم، هميشه از آن ما هستند. گادامر تلاش مى‌كند كه سر و صورت بسيار موجهى به اين اصل هايدگر ببخشد. در مباحث‌بعدى نكات محورى نظر گادامر را توضيح خواهيم داد.
دور هرمنوتيكى به تقرير هايدگر با تصميم ناپذيرى از اين جهت ارتباط دارد كه هر تفسيرى با ساختن متن از منظر مفسر صورت مى‌گيرد و به طور طبيعى مسئله يافتن تفسير صحيح نهايى و يگانه در كار نخواهد بود.

بازپرورى پيش داورى

گادامر بر اين باور است كه روشنگرى (EnlighTenment) ، هم مفهومى منفى به پيش‌داورى ⁽¹⁾ داده است و هم لوازمات منفى بر اقتدار سنت ⁽²⁾ تحميل كرده است. در نگرش روشنگرى، پيش‌داورى‌ها از دو منبع سرچشمه مى‌گيرد: نخست از اعتماد بر نظرات سنتى و اجتناب از به كارگيرى عقل و ديگر از به كارگيرى عجولانه و غير روشمند عقل. لذا عقل براى رسيدن به فهم مناسب از موضوع مورد نظر، بايد با روشى متناسب با پيش‌داورى‌ها و سنت مخالفت ورزد. عقل و روش، بايد عليه پيش‌داورى و سنت متحد گردند. گادامر با نگرش روشنگرى به پيش داورى و سنت، سرستيز دارد و بر خلاف اين نگرش، مدعى است كه پيش‌داورى و سنت‌براى فهم امور ضرورى هستند. ⁽³⁾ لذا وى با بازپرورى ⁽⁴⁾ و نوسازى پيش‌داورى و سنت همت مى‌گمارد. گادامر اين بازپرورى را در سه مرحله انجام مى‌دهد كه دو گام نخست‌به پيش داورى اختصاص دارد. ⁽⁵⁾
گام نخستى كه گادامر در اين راستا برمى‌دارد، پذيرفتن نظريه هوسرل ⁽⁶⁾ در باب سرشت فهم است. به نظر هوسرل فهم يك شى‌ء در واقع فهم آن به عنوان چيزى است. ما وقتى يك شى‌ء را مى‌فهميم، در حقيقت آن را به عنوان چيزى مى‌فهميم. به عبارت ديگر، در هر فهمى فاعل شناخت معانى را بر مدركات خود فرا مى‌افكند و اين معانى در خود مدركات وجود ندارند. فهم همواره با فرافكنى همراه است. اين اصل را با مثالى مى‌توان توضيح داد. ما وقتى يك جسم را سه بعدى مى‌بينيم، آيا واقعا سه بعد آن را ديده‌ايم؟ پاسخ، منفى است. ما تنها يك جسم را سه بعدى مى‌فهميم. ما همه ابعاد جسم را در يك لحظه نمى‌بينيم. بلكه ما مدرك خود را به عنوان سه بعدى مى‌بينيم. عمل ديدن، همواره با فرافكنى همراه است. عمل ديدن و يا فهم به طور كلى در اين‌گونه موارد، چنين نيست كه ما نخست انطباع حسى داشته باشيم و سپس آن را به شيوه خاصى بفهميم; بلكه فهم هميشه به شيوه خاصى است. ما با انطباع حسى سه بعدى بودن جسم را پيش‌بينى مى‌كنيم و بنابراين، آن را به عنوان شيى‌ء سه بعدى مى‌بينيم. از اين مثال به خوبى روشن مى‌شود كه مراد هوسرل اين نيست كه شيى‌ء خارجى را به عنوان چيزى مى‌بينيم، بلكه سخن او اين است كه فهم ما از انطباعات حسى مثلا با تفسير و فرافكنى توام است. ⁽⁷⁾
ماحصل سخن فوق اين است كه در عمل، ادراك ذهن صرفا تابلوى منفعل نيست، بلكه خود فعاليتى دارد. فاعل شناخت‌خود معنايى را فرا مى‌افكند و از اين رو به داده‌هاى خالص نمى‌رسد، بلكه ادراك هميشه با تفاسير و پيش‌داورى‌هايى همراه است. گادامر اين نظر را تعميم مى‌دهد و در مورد فهم متون و تجارب زيباشناختى لوازمات آن را تعقيب مى‌كند. فهم يك متن همواره با فرافكنى همراه است. ما وقتى به طور ناقص و ناتمام بخشى از كتاب را تجربه مى‌كنيم، بر اساس اين تجربه ناقص معنايى را فرا مى‌افكنيم. مثلا هنگامى‌كه عنوان كتاب و يا نام مولف را مى‌بينيم، فرض مى‌كنيم اين كتاب مثلا كتاب داستان است. ما اين نويسنده را مى‌شناسيم و مى‌دانيم كه وى داستان‌نويس است، لذا به محض اينكه نام وى را بر روى كتابى مى‌بينيم، گمان مى‌كنيم اين كتاب هم كتاب داستان است. اين فرض و گمان ما مبتنى بر شاهد و دليل خاصى نيست; چرا كه ما هيچ شاهد و دليلى نداريم كه اين كتاب هم كتاب داستان است. مى‌توانيم با خواندن اين كتاب صحت و يا نادرستى فرض و گمان خود را بيازماييم. بنابراين از همان ابتداء نمى‌توان گفت كه هر پيش‌داورى گمراه كننده و نادرست است; زيرا ممكن است اين پيش‌داورى ما درست از آب درآيد.
گادامر، در گام نخست‌به اين نتيجه دست مى‌يابد كه پيش‌داورى ⁽⁸⁾ صرفا داورى از پيش (VORUrteil) است و بس. به عبارت دقيق‌تر، پيش‌داورى، داورى و تصديقى است كه قبل از نيل به دليل صورت گرفته است و اين پيش‌داورى ممكن است در ادامه قرائت متن مثلا تاييد و يا ابطال مى‌شود. در روشنگرى، چنانكه گفتيم، پيش‌داورى همواره گمراه كننده محسوب مى‌شد و لذا پيش‌داورى بار منفى دارد. گادامر در پاسخ مى‌گويد كه اين نظر خود صرفا «يك پيش‌داورى عليه پيش‌داورى است.» ⁽⁹⁾
گادامر در گام دوم به جاى هوسرل از هايدگر و نظر وى درباره پيش ساختار فهم بهره مى‌جويد. وى مى‌گويد فرافكنى در موقعيت ⁽¹⁰⁾ مفسر ريشه دارد. هر مفسرى از منظر خاصى كه برخاسته از زمينه خاصى است‌با پيش‌تصورات خاصى به موضوع مورد نظرش مى‌پردازد. منظر خنثى و بدون پيش‌تصورات، در كار نيست كه از آن به متن و يا اشياى ديگر بپردازيم. گادامر در مقابل ادعاى روشنگرى مى‌گويد كه هيچ فهمى آن‌طورى‌كه دكارت در نظر داشت، عينى نيست، چرا كه فاعل شناخت‌با فرافكنى به فهم اشيا، نايل مى‌آيد. اين فرافكنى ريشه در موقعيت فاعل شناخت دارد.

بازپرورى سنت

گادامر در گام سوم به بازپرورى سنت مى‌پردازد. در گام دوم توضيح داديم كه گادامر در اين نكته با هايدگر هم‌داستان است كه فهم بر تعلقات و پيش فهم‌هاى فاعل شناخت، استوار است. البته اين تعلقات و پيش‌فهم‌ها با زمان و فرهنگ ارتباط دارد. گادامر بر نقش تاريخ اصرار مى‌ورزد و ساختار فهم را به گونه‌اى بر تاريخ مبتنى مى‌سازد. به نظر او، مسايل و موضوعاتى كه در تفاسير ما نقش دارند، تعلقات و دلمشغولى‌هاى شخصى ما نيستند، بلكه تعلقاتى هستند كه در درون تاريخى كه ما بدان تعلق داريم، پرورش و گسترش يافته‌اند. به مدد مثالى مى‌توان اين نكته را توضيح داد. هنگامى كه مى‌خواهيم مثلا منطق الطير عطار را بخوانيم، با پيش‌داورى‌هايى سراغ اين كتاب مى‌رويم كه از سنت و تاريخ اين كتاب به دست آورده‌ايم. اين پيش‌داورى‌هاى تعبيه شده در سنت، در طول تاريخ رشد يافته‌اند. موقعيتى كه از آن يك اثر هنرى را مى‌فهميم، غيرمشروط و دل‌بخواهى نيست; بلكه اين موقعيت از شيوه‌اى كه اين اثر قبلا بدان فهميده شده است، ناشى مى‌شود و از اين رو، ريشه در رشد سنت تاريخى و تفسيرى دارد.
پيش‌داورى‌هاى درون سنت از دو جهت فهم ما را مشروط مى‌سازند: اولا آنها تعيين مى‌كنند كه ما كدام تفاسير را به اين جهت كه آشنا هستند، بايد بپذيريم. اين پيش‌داورى‌ها از سنت نشات گرفته‌اند و ما با داشتن آنها مى‌توانيم در ابتدا كه با متنى و يا اثرى هنرى روبرو مى‌شويم، برداشت و فهم خود را امرى آشنا تلقى كنيم. ثانيا اين پيش‌داورى‌ها روشن مى‌سازند كه كدام تفاسير جديد مخرب هستند. در هر دو صورت، هر گونه باور و يا پيش‌فرضى كه يك نسل درباره متنى و يا اثرى هنرى دارد، استمرار سنتى است كه از نسل‌هاى قبل به ارث رسيده است. بنابراين، معرفتى كه يك فرد و يا جامعه از چيزى دارد، تنها محصول خود شخص و يا جامعه نيست، بلكه از تاريخ و سنت مربوط به آن چيز، متاثر است. فهم، ميراث را هم منعكس مى‌سازد.
گادامر در اصطلاح «تاريخ منشا اثر» Wirkungsgeschichte به اين مطلب اشاره مى‌كند و مراد او از اين تعبير، تاثير فعال سنت‌بر افرادش است. اين افراد، حتى هنگامى كه مى‌خواهند سنت را رد كنند، بدان مشروط و ملتزم مى‌مانند. گادامر نه تنها اين نكته را درباره فهم متون و فهم آثار هنرى صادق مى‌داند، بلكه به نظر وى فهم ما از مفاهيم عقلانيت و عينيت نيز چنين است. نظرات ما درباره عقلانيت و عينيت‌خود از سنت‌برخاسته‌اند. اينكه ما چه چيزى را عينى و چه تصميمى را عقلانى بايد به حساب بياوريم، خود به سنت وابسته است. روشنگرى در اين نكته بر خطا بود كه اين مفاهيم را غيرتاريخى ⁽¹¹⁾ مى‌دانست. در روشنگرى فرض مى‌شد كه ممكن است مفسر معناى يك شى‌ء را با عقل، مستقلا و بدون تقيد به سنت، از منظر خنثى دريابد; ولى عقل، فهم و منظر، همه به سنت مقيد هستند. ⁽¹²⁾
مشكل نظر گادامر اين است كه چگونه در درون يك سنت، قرائت‌هاى متفاوتى از يك متن وجود دارد؟ اگر همه فهم‌ها به سنت مقيد هستند و پيش‌داورى‌هاى خود را از سنت وام مى‌گيرند، چگونه از يك اثر، فهم‌هاى متفاوتى به وجود مى‌آيد؟ آيا اختلاف فهم‌ها نشان نمى‌دهد كه تعلق به سنت اختيارى و دل بخواهى است؟ مفسر از اين رو كه زندانى سنت نيست، مى‌تواند فهمى متفاوت و يا متعارض با فهم ديگران داشته باشد.

پيش‌بينى تماميت

اگر فهم‌ها تصميم‌ناپذيرند، چگونه مى‌توانيم ميان تفاسير و فهم‌هاى درست فرق و تمايز بگذاريم؟ و آيا تصميم‌ناپذيرى به برچيده شدن اين تمايز نمى‌انجامد؟ گادامر در پاسخ به اين مسئله بحث پيش‌بينى تماميت ⁽¹³⁾ را مطرح مى‌كند.
گادامر مبدا بحث‌خود را دور هرمنوتيكى قرار مى‌دهد كه شلاير ماخر و ديلتاى بدان اشاره كرده‌اند. در نگرش آنها مفسر براى فهم متن، بايد معنايى را پيش‌بينى كند و اين پيش‌بينى ابتدايى را مى‌توان در فرايند قرائت تصحيح كرد. در رابطه جز و كل، مفسر تناسب و يا عدم تناسب پيش‌بينى و فرافكنى خود را در مى‌يابد. پس دور هرمنوتيكى آزمونى است كه پيش‌داورى‌هاى درست و نادرست، و يا به تعبير ديگر، فهم‌هاى درست و نادرست ما را از هم جدا مى‌سازد. گادامر خاطرنشان مى‌سازد كه پيش‌فرضى در اين سخن نهفته است و آن پيش‌فرض اين است كه متن واحد و كل يكپارچه است كه انسجام درونى دارد و مفسر مى‌تواند تفاسير خود را در بوته آزمون اين كل يكپارچه قرار مى‌دهد. قبلا مثالى براى اين مورد آورده‌ايم. اگر نويسنده‌اى را مى‌شناسيم و مى‌دانيم كه وى داستان‌نويس است و اكنون كتابى از وى براى نخستين بار مى‌بينيم، حدس مى‌زنيم كه اين كتاب هم كتاب داستان است. در خود متن سرنخ‌هايى هست كه بر طبق آنها اين پيش‌داورى، درست است. بنابراين پيش‌داورى، نقطه شروع است و در ادامه قرائت، ممكن است مورد تجديد نظر واقع شود. اين تجديد نظر بر اساس ملاك وحدت صورت مى‌گيرد; يعنى بر اساس اين نياز كه بايد تصاوير كاملا هماهنگى با متن به عنوان يك كل فراهم آيد. به متن بايد به عنوان كل منسجم از نظر درونى نگريست; زيرا فرض انسجام درونى معيار و ميزانى براى تفكيك تفاسير درست از نادرست فراهم مى‌آورد. اگر مفسر از همان ابتداء فرض كند كه متن انسجام درونى ندارد، راهى براى معرفت‌به اين امر نخواهد داشت كه آيا عدم انسجام از خود متن ناشى مى‌شود يا از تفسير وى از متن. لذا مفسر بايد مساعى خود را به يافتن تفاسيرى كه متن با آنها يك كل منسجم مى‌شود، معطوف سازد. ⁽¹⁴⁾ در واكنش به اين راه‌حل، دو دسته مخالفت كرده‌اند: طرفداران ساخت‌شكنى وهواداران هرمنوتيك فلسفى گادامر.
ساخت‌شكنان در نقد اين راه‌حل مى‌گويند كه اين راه‌حل از تقابل‌ها و تناقضات درونى متن چشم مى‌پوشد. ايده اصلى متن نه وحدت و كل منسجم، بلكه تقابل‌ها و تناقض‌هاى درونى است. از علايمى فراهم آمده است كه در تقابل با يكديگر، معنايى را افاده مى‌كنند و اين علايم با همديگر انسجام ندارند. گادامر گرچه با ساخت‌شكنان در اين امر وفاق دارد كه وحدت و انسجام درونى متن راه‌حل مناسبى نيست، ولى مبناى نظرى آنان را نمى‌پذيرد و در هرمنوتيك فلسفى خود، پاسخى يكسره متفاوت ارائه مى‌دهد.
گادامر در نقد راه‌حل شلاير ماخر و ديگران مى‌گويد اين راه‌حل هدف و مقصود خود را برآورده نمى‌كند. اگر وحدت و انسجام درونى متن را بپذيريم، باز ممكن است معانى را به بخش‌هاى متن بار كنيم و سپس اين معانى را به طور منسجم به صورت يك كل جمع كنيم، ولى باز اين كل منسجم، تغيير و تحريفى در معناى متن باشد. يعنى مفسر مى‌تواند معنايى را بر كل متن و بر بخش‌هاى آن بار كند كه روى هم رفته منسجم باشد، ولى تحريف معناى متن تلقى گردد. بنابراين، اصل وحدت و انسجام درونى متن، هدفى را كه از آن انتظار مى‌رود، تامين نمى‌كند. اين اصل نمى‌تواند ما را مطمئن سازد كه تصميم درستى درباره معناى متن گرفته‌ايم. از نكاتى كه در مباحث گذشته طرح شد، مى‌توان دريافت كه قصدگرايانى مانند هرش در اين مورد هم به قصد مولف رجوع خواهند كرد و ملاك تصميم‌پذيرى را قصد مولف خواهند دانست. به نظر آنها مادامى‌كه به قصد مولف رجوع نكنيم، وحدت و انسجام درونى متن هم راه به جايى نخواهد برد. گادامر نيز وحدت و انسجام درونى را كافى نمى‌داند، ولى مانند هرش عوامل بيرونى، مانند قصد مولف را ملاك قرار نمى‌دهد. امر مورد نياز، براى اتمام طرح نظرى بايد در درون متن باشد، نه بيرون از آن. دور هرمنوتيكى را نه با فرض وحدت و انسجام متن مى‌توان موجه ساخت و نه با رجوع به امرى بيرون از اين دور. پاسخ و راه‌حل گادامر در اين باره پيش‌بينى تماميت است. مراد از پيش‌بينى تماميت اين است كه مفسر بايد فرض بگيرد كه متن امكان دارد راست‌باشد و لذا سخنى دارد تا به مخاطب بگويد و به او مطلبى مى‌خواهد ياد دهد. به نظر گادامر، تنها اين فرض كه متن بهره‌اى از حقيقت دارد و مى‌خواهد اين حقيقت را به مخاطب بياموزد، مى‌تواند ملاك و معيارى براى كنار نهادن تفاسير منسجم، ولى تحريف كننده متن، باشد. بنابراين، اگر تفسيرى از متن در فرايند دور هرمنوتيكى، به اين متن سر و صورتى دهد كه به وضوح دروغ است، پس اين تفسير از نظر گادامر در خور متن نيست و بايد كنار نهاده شود. در هر حال، مفسر بايد در نظر داشته باشد كه چيزى غير از او به نام متن در كار هست و با سعه صدر، پيش‌فرض‌هاى خود را در برابر آن نهد تا صحت و سقم آنها روشن گردد. اگر مفسر از همان ابتدا ملاك صدق، يا پيش بينى تماميت‌به تعبير گادامر، را كنار نهد، هنگامى كه به معنايى ناموجه مى‌رسد، نخواهد توانست تصميم بگيرد كه آيا اين ناموجه بودن از كذب درونى متن ناشى مى‌شود و يا نه كه معلول عدم توانايى خودش در درك معناى متن است. اصل پيش‌بينى تماميت نه تنها اين عنصر صورى را در بر مى‌گيرد كه معناى متن در دور هرمنوتيكى آشكار مى‌شود، بلكه اين اصل را نيز مى‌گويد كه متن از حقيقتى كامل سخن مى‌گويد. ⁽¹⁵⁾
بنابر راه‌حل مذكور براى اجتناب از تفاسير دلبخواهى و سليقه‌اى بايد فرض كرد كه متنى، چيزى براى ياد دادن دارد و بر موضوعش، از ما تسلط بيشترى دارد. متن، از اين رو است كه قدرت مناقشه كردن در پيش داورى‌هاى ما را دارد. مفسر بايد فرض كند كه متن، سخنى تازه و راست و متفاوت نسبت‌به آنچه كه خود مفسر از قبل مى‌دانست، در اختيار وى قرار مى‌دهد. اين روش را چنين مى‌توان توصيف كرد كه به نظر گادامر، مفسر بايد بگذارد پيش داورى‌هايش عرض اندام كنند و خودى بنمايانند; بايد بگذارد آنها با ادعاى متن مواجه شوند. در اين مواجهه و برخورد هر يك كه جان سالم به در برد، تفسير اختيارى و دلبخواهى نيست.

انواع محدوديت‌هاى فهم از نظر گادامر

به نظر گادامر، فرق نهادن ميان فهم‌هاى درست و نادرست، يا به تعبير ديگر، تفكيك پيش داورى‌هاى مجاز از پيش داورى‌هاى نامجاز، در گرو تعيين نقش سنت و پيش بينى تماميت در فهم است. فهم با دو شرط، محدود مى‌شود و هر پيش‌داورى در آن راه ندارد. اولا فهم ريشه در سنت تفسيرى دارد و ثانيا مفسر لزوما بايد از پيش بپذيرد كه متن مثلا از حقيقتى سخن مى‌گويد و در اين باره اقتدار هنجارى دارد. سنت، و حقيقت نهفته در متن، فهم را مشروط و محدود مى‌سازند. تفاسير ما، صرفا تفاسير ما نيستند; بلكه ريشه و زمينه در تاريخ و سنت دارند. علاوه بر اين، مى‌توان تناسب و عدم تناسب اين تفاسير را با مقايسه آنها با حقيقت متن و يا هر امر متعلق تفسير آزمود.
متون - و به طور كلى موضوع علوم انسانى، از قبيل آثار هنرى، هنجارهاى اجتماعى و غيره - اشيا و امور مستقلى نيستند، بلكه همه «امتزاج افق‌ها» هستند. مراد وى اين است كه متون - و موضوع علوم انسانى - خود محصول تفاسير برآمده از سنت هستند. متنى كه دست‌به دست‌به ما رسيده است، امتزاجى از باورهاى قبلى درباره آن است. به عبارت ديگر، متعلق فهم تاويلى از پيش، امتزاجى از تفاسير سنت است و مواجه ما با آن در حقيقت، مواجهه ما با سنت است. گادامر با اين نظر، پيش داورى‌هاى برآمده از سنت را به جاى پيش داورى‌هاى شخصى نشانده است. سنت نه تنها منشا تفاسير كهن ما هستند كه با پيش‌بينى تماميت، آنها را در بوته آزمون مى‌نهيم، بلكه تفاسير جديد ما نيز خود قرائت‌هايى از اقتدار سنت هستند.
گادامر با ارج نهادن به سنت دو كار انجام مى‌دهد: اولا محدوديت‌هاى فهم را معين مى‌سازد و خط قاطعى ميان پيش‌داورى‌هاى مجاز و نامجاز ترسيم مى‌كند. ثانيا از اصالت فاعل شناخت ⁽¹⁶⁾ اجتناب مى‌ورزد. اگر ما يك متن را مثلا با پيش داورى‌ها مى‌فهميم، يعنى براى فهم متن، معنايى را فرافكنى مى‌كنيم، پس چه چيزى فهم را از تفسيرى صرفا ذهنى ⁽¹⁷⁾ متمايز مى‌سازد؟ اگر مهار فهم به دست پيش داورى‌هاى مفسر است، پس فهم امرى كاملا سليقه‌اى است. گادامر با وابسته كردن فهم به سنت و طرح پيش‌بينى تماميت هم ميان دو دسته از پيش داورى‌ها تميز و تمايز قايل مى‌شود و هم از دام اصالت فاعل شناخت مى‌گريزد. به نظر وى، فهم امرى صرفا سليقه‌اى و شخصى نيست; زيرا ريشه در سنت دارد. سنت امرى است كه مفسران به آن تعلق خاطر دارند. ما گرچه نمى‌توانيم كل پيش داورى‌هاى خود را بين الهلالين قرار دهيم، ولى تك تك آنها را مى‌توانيم به محكمه متن ببريم و هر يك از اين پيش داورى‌ها را كه در فرايند متن به از هم گسستن حقيقت متن بينجامد، غيرمجاز دانسته، طرد كنيم. با پيش بينى تماميت، مفسر ابزارى در دست دارد كه با آن هر فهم نادرست را تشخيص دهد. فهم نادرست فهمى است كه يا انسجام متن را طورى به هم مى‌زند كه حقيقت آن را زايل مى‌سازد و يا سنت را طرد مى‌كند. گرچه ما كل پيش‌داورى‌هاى خود را نمى‌توانيم بين‌الهلالين قرار دهيم، ولى در فرايند فهم به جاى پيش داورى‌هاى ناكاويده كه خود به سنت مشروط و مقيد مى‌باشند، پيش داورى‌هاى ديگرى قرار مى‌دهيم كه صريحا مورد پذيرش سنت هستند ⁽¹⁸⁾ . آيا بها دادن به سنت و طرح پيش‌بينى تماميت در حل اين دو مسئله توفيقى را نصيب گادامر مى‌سازد؟
در مورد تفكيك دو دسته از پيش داورى‌ها از همديگر و تفكيك فهم درست از فهم نادرست، هنوز روشن نيست كه راه حل گادامر كارآيى لازم را دارد يا نه. بر طبق پيش بينى تماميت، در صورتى كه معناى متن به طور واضح، دروغ از كار درآيد، مفسر بايد تلاش بيشترى انجام دهد تا معناى بهترى را براى متن بيابد و از آن حقيقتى بياموزد; ولى باز هنوز تفسير متن در معرض خطر است; زيرا مفسر مى‌تواند آن را به نحوى نادرست تفسير نمايد كه با باورهايش همخوانى داشته باشد و گمان كند حقيقتى از آن ياد مى‌گيرد. اما اين حقيقت در واقع مطلبى است كه خيلى وقت پيش مى‌دانسته و بعد فراموش كرده است. در اين مورد، مفسر هم متن را نادرست فهميده و اين فهم با باورهايش همخوانى دارد و به گمانش حقيقت تازه‌اى را آموخته است. علاوه بر اين، مفسر به نظر گادامر نمى‌تواند كل پيش داروى‌ها را بين‌الهلالين قرار دهد; بلكه به جاى پيش داورى‌هاى ناكاويده از سنت، پيش داورى‌هاى ديگر پذيرفته شده از سوى سنت را قرار مى‌دهد و اين روند تدريجا صورت مى‌گيرد. چه تضمينى وجود دارد كه نظراتى كه مفسر در مرحله اخير از سنت مى‌پذيرد، به اندازه همان پيش داورى‌هاى ناكاويده‌اى كه قبلا داشت، دلبخواهى نباشند؟ تنها در صورتى مى‌توانيم در پيش‌داورى‌هايى كه از سنت‌به ارث برده‌ايم، تجديدنظر كنيم كه اعتبار ديگر پيش‌داورى‌هاى نهفته در سنت را فرض بگيريم.
ضعف ديگرى نيز در نظر گادامر به چشم مى‌خورد. به نظر مى‌رسد گادامر از اصالت فاعل شناخت‌به اين معنا اجتناب مى‌ورزد كه تفاسير همه سليقه‌اى هستند، ولى در دام گونه ديگرى از اصالت فاعل شناخت گرفتار مى‌آيد. مفسر براى اينكه به جاى پيش داورى‌هاى ناكاويده قبلى، پيش داورى‌هاى پذيرفته شده بعدى را قرار دهد، بايد اعتبار آنها را فرض بگيرد; يعنى بايد فرض بگيرد تفاسير برآمده از سنتش معتبر هستند. در اين مورد هم به جاى من، سنت من مى‌نشيند. اين هم گونه‌اى از اصالت فاعل شناخت است كه در آن مفسر اعتبار تفاسير برخاسته از سنتى را كه بدان تعلق دارد، فرض مى‌گيرد. اگر براى نيل به معيار تفكيك پيش داورى‌ها بايد حقيقت متن و يا سنت را فرض بگيريم، پس هرگز نمى‌توانيم از پيش داورى‌هاى سنت فراتر رويم و بر حسب ملاك مستقلى به ارزيابى آنها بپردازيم.
چنين ارج نهادن به سنت، و گونه دوم اصالت فاعل شناخت، اين سؤال را برمى‌انگيزد كه اگر فهم متن - و يا فهم هر اثر هنرى - مستلزم پذيرفتن ادعاهاى سنت درباره آن است، آيا مفسر صرفا مدافع سنت نمى‌شود؟ چگونه مفسر مى‌تواند از صرف مدافع نت‌بودن، تغيير موضع داده، در مواردى با آن مخالفت ورزد؟ پاسخ گادامر به اين سؤال، بحث‌بعدى ما، يعنى بحث از «فهم و كاربرد» است.

فهم و كاربرد (سياقمندى فهم)

گادامر در پاسخ به اين سؤال كه چگونه مفسر مى‌تواند صرفا مدافع سنت نباشد، ادعا مى‌كند كه نظرات سنت صرفا پذيرفته نمى‌شود; بلكه بر طبق تغيير شرايط تاريخى، جرح و تعديل مى‌شوند. گادامر براى شرح و بسط اين ادعا، از نقد ارسطو بر نظر افلاطون در باب معرفت اخلاقى سود مى‌جويد.
ارسطو برخلاف افلاطون، معرفت اخلاقى را گونه‌اى معرفت متمايز فيزيك مى‌داند. در نظر افلاطون، معرفت اخلاقى، معرفتى نظرى به مثال خير ⁽¹⁹⁾ است. ارسطو در مقابل، به جاى اين نوع معرفت نظرى افلاطون، فهم خير را براى آدمى قرار مى‌دهد كه در موقعيت‌هاى علمى عينيت مى‌يابد. معناى سخن ارسطو اين است كه ويژگى معرفت اخلاقى، اين است كه عامل اخلاقى بايد موقعيت عينى و ملموس را در پرتو آنچه از او انتظار مى‌رود، ببيند. به عبارت ديگر، عامل اخلاقى بايد موقعيت‌هاى مفروض در پرتو معيارهاى مربوط با آن موقعيت‌ها را دريابد. افلاطون همانند سقراط، فضيلت را با معرفت‌يكى مى‌دانست; اما ارسطو مى‌گويد فهم اين معيارها بى‌فايده است، مگر اينكه شخص با چگونگى كاربرد آنها نيز آشنا باشد. به عنوان مثال، شخص نه تنها بايد بداند كه براى ديگران بايد خوب باشد، بلكه بايد بداند كه نسبت‌به شخص خاصى در موقعيت‌خاص، چگونه بايد خوب باشد. گادامر نظر ارسطو را در اين عبارت خلاصه مى‌كند كه معرفت اخلاقى، به جاى اينكه معرفتى نظرى باشد، معرفتى علمى است، نوعى عرفت‌به چگونگى، (Knowinghow) است، نه معرفت گزاره‌اى. (that Knowing) معرفت‌به چگونگى در مقوله مهارت‌ها مى‌گنجد; مثلا معرفت فنى ⁽²⁰⁾ نوعى معرفت‌به چگونگى است. معرفت اخلاقى هم معرفت‌به چگونگى است. ارسطو تلاش مى‌كند تا تفاوت اين دو نوع معرفت كاربردى را نشان دهد. سه تفاوت عمده ميان آنها بدين قرار است: تفاوت اول آنها به ارتباط معرفت‌با كاربرد، مربوط مى‌شود. ارسطو ادعا مى‌كند كه شخص با انجام دادن افعال متفاوتى با فضيلت مى‌شود و در اين مورد، ساختار معرفت اخلاقى با مهارت فنى يكى است. در هر دو مورد، شخص با تمرين و ممارست‌ياد مى‌گيرد. مثلا با تمرين و ممارست در پر كردن دندان، مى‌توان دندانپزشك شد. همچنين با انجام افعال با فضيلت، مى‌توان شخص خوبى شد. ولى هر دو تفاوت عمده‌اى دارند. شخص با پركردن دندان، داراى مهارت و تخصص خاصى مى‌شود. او ياد مى‌گيرد كه در كار خود، سرعت و دقت‌بيشترى داشته باشد و وظيفه خود را با اطمينان بيشترى انجام دهد. البته معرفت او به اينكه چگونه دندان را پر كند، اساسا تغيير نمى‌كند، اما معرفت اخلاقى اساسا تغيير مى‌كند. مثلا شجاعت ممكن است در جايى، به معناى تمايل به مردن باشد: يعنى شخص مثلا مى‌خواهد بميرد تا ديگرى را نجات دهد. در مورد ديگرى، ممكن است‌شجاعت فرار از مرگ و رهانيدن خود از چنگال آن باشد. بنابراين، در معرفت فنى، افعالى كه شخص بايد انجام دهد، كم و بيش از سوى وظيفه‌اى كه براى اين معرفت (مثلا پر كردن دندان) تعيين شده است، به او ديكته مى‌شود; اما افعال اخلاقى مشخص نيستند، بلكه تا حد زيادى به شرايط عامل اخلاقى وابسته هستند. دندانپزشك ممكن است‌با مشكلات خاصى در پر كردن دندان مواجه شود كه تغييراتى را در جريان پر كردن دندان ايجاد كند، ولى تغييراتى كه مثلا در شجاع بودن وجود دارد، صرفا مسايل مربوط به اجراى آن نيست; بلكه اين تغييرات بر معرفت‌به چيستى شجاعت نيز تاثير مى‌گذارد. بنابراين، ويژگى نخست معرفت اخلاقى اين است كه شرايط عينى و ملموس آن نسبت‌به معرفت فنى تاثير بيشترى دارد. معرفت اخلاقى مسئله فهم چگونگى عينيت‌بخشيدن به معيارى عام نسبت‌به وضعيتى خاص است. اما معرفت فنى، مساله انجام دادن الگو و معيارى كلى به بهترين وجه با مواد و ابزارهاى موجود است. در معرفت اخلاقى كاربرد در خود اين معيار كلى تاثير مى‌گذارد. فرد تنها با انجام دادن يك اصل كلى شجاع نمى‌شود، بلكه در شرايط خاص بايد معناى بالفعل معيار را هم تكميل كند. تفاوت نخست ميان معرفت اخلاقى و معرفت فنى، تفاوت ديگرى را نيز پيش مى‌كشد. معرفت فنى معرفت داشتن به وسايل، و به اهدافى كه خود وسايل اهداف ديگرى در تفكر اخلاقى هستند نيز مى‌باشد. هدف نهايى در تفكر اخلاقى «زندگى خوب‌» ⁽²¹⁾ به طور عام است. اما اين زندگى تصوير عينى ندارد كه به وسايل و روش‌هاى متفاوتى به آن بينجامد; بلكه وسايلى كه فرد براى نيل به آن بر مى‌گزيند، در سرشت اين زندگى تاثير دارند، همانطورى كه فهم فرد از زندگى خوب دارد در گزينش وسايل دستيابى به آن هم تاثير دارد. بنابراين، وسايل و اهداف، ارتباطى متقابل دارند. معرفت اخلاقى مسئله ارزيابى شقوق مختلفى در برابر چارچوب معيارى ⁽²²⁾ است كه خود اين چارچوب هم از طريق شقوقى كه فرد بر مى‌گزيند، وضوح مى‌يابد. به اين دليل، معرفت اخلاقى صرفا كاربرد يك قاعده نيست، بلكه به تامل بيشترى نيازمند است.
ويژگى سوم معرفت اخلاقى در نظر گادامر، اين است كه به معرفت‌به اينكه ديگران نيز در مقابل فرد، چه بايد انجام دهند، مربوط مى‌شود. از اين نظر، مردم با فضيلت كسانى نيستند كه معرفت و تجربه خود را بر موقعيت‌هاى ديگران با جزميت تحميل مى‌كنند، بلكه آنها كسانى هستند كه خير را براى ديگران نيز مى‌خواهند. البته نه چيزى كه براى خودشان خير است و نسبت‌به ديگران فرق مى‌كند، بلكه چيزى كه براى ديگران خير است، براى آنها مى‌خواهند. به عبارت ديگر، فرد بايد به اين نكته معرفت داشته باشد كه چه چيزى در موقعيت‌خاص براى ديگران خير است. بنابراين، معرفت اخلاقى متضمن توانايى كاربرد اصولى عام در موقعيت‌هاى عينى و ملموس متفاوت است. برخلاف معرفت فنى، معرفت اخلاقى از كاربرد خود تاثير مى‌پذيرد. در معرفت اخلاقى هم بايد به اين اصول عام معرفت داشت و هم به تاثير متفاوت موقعيت‌هاى گوناگون در نحوه كاربرد اين اصول.
سخنى كه گادامر درباره معرفت اخلاقى مى‌گويد، نظير همان سخنى است كه درباره بازى گفته است. هم معرفت اخلاقى و هم معرفت‌به چگونگى بازى، با كاربرد فهمى عام در شرايط خاص عينيت مى‌يابند. در هر دو بايد بدانيم كه چگونه معرفت‌خود را در موقعيت‌هاى مختلف و شرايط گوناگون به كار ببريم. بالاخره گادامر همين ادعا را در مورد فهم متون و به طور كلى در فهم تاويلى ⁽²³⁾ پيش مى‌كشد. مفسر براى فهم متن بايد ميان متن و موقعيت‌خاص خودش ارتباط برقرار كند. فهم تاويلى سياقمند ⁽²⁴⁾ است. معنايى كه يك متن براى من در شرايط عينى خودم دارد، همانند معنايى است كه يك قانون اخلاقى براى من در موقعيت‌خاص دارد و ميان اين دو تفاوتى در كار نيست. هم معرفت اخلاقى و هم فهم تاويلى متضمن كاربرند و اين سخن بدين معناست كه خود اينها از تغيير موقعيت تاثير مى‌پذيرند. به قول گادامر: «اگر ما اصلا چيزى مى‌فهميم، به طور متفاوت مى‌فهميم‌» ⁽²⁵⁾ .
نكته‌اى كه در ابتدا گفتيم، اكنون روشن‌تر مى‌شود: مفسر صرفا مدافع سنت نيست. اگر مفسر حقيقت نهفته در اثر را پيش‌بينى مى‌كند، اين حقيقت را بر حسب شرايط خودش درك مى‌كند. لذا با تغيير شرايط، در فهم هم تغييرى حاصل مى‌شود. در اين ميان، سنت هم جرح و تعديل مى‌شود. فهم متضمن كاربرد در شرايط عينى است و بر حسب تغيير شرايط، تغيير مى‌يابد. به عنوان مثال، ما چه با ادبيات مشهود در آثار شكسپير آشنا باشيم و چه آشنا نباشيم، به آثار وى از طريق سنت تفسيرى آثار شكسپير مى‌نگريم و پيش‌فرض‌هايى را از اين سنت‌به عاريه مى‌گيريم. حتى خواننده‌اى كه فارسى‌زبان است‌به اين سنت روى مى‌آورد و پيش‌فرض‌هايى را از اين سنت در مطالعه آثار شكسپير به عنوان نقطه شروع خود بر مى‌گزيند. مثلا اين اصل، موضوع سنت را مى‌پذيرد كه آثار شكسپير اهميت ادبى دارند و در اوج ادبيات زبان انگليسى قرار دارند. همچنين ممكن است از سنت، پيش‌فرض خاصى را در معناى عبارت خاصى از آثار او بپذيريم. اما بنابر سياقمندى فهم كه از يكى دانستن فهم تاويلى با معرفت اخلاقى نتيجه مى‌شود، با ارتباط دادن فهم خود به موقعيت‌خود، ما ضرورتا به جرح و تعديل اين پيش‌فرض‌ها مى‌پردازيم و مثلا معنايى را كه قبلا از آن عبارت در سايه پيش‌فرض سنت فهميده‌ايم، كنار مى‌نهيم و به فهم جديدى از آن دست مى‌يابيم. فهم تاويلى معنا هم حقيقت موضوع خود را مى‌پذيرد و هم آن را تغيير مى‌دهد. در واقع، سنت‌براى گادامر همان نقش معيار اخلاقى ارسطو را ايفا مى‌كند; چرا كه سنت «تصوير راهنما» ⁽²⁶⁾ براى تفسير فراهم مى‌آورد. اين تصوير راهنما به فهم ما جهت و سو مى‌دهد. با وجود اين، نه مى‌توانيم آن را با جزميت‌به كار بگيريم، و نه سنت‌بى چون و چرا، معناى شى‌ء مورد مطالعه را تعيين مى‌كند; بلكه سنت، چارچوبى براى تفسير فراهم مى‌آورد كه خود اين چارچوب بر طبق شرايط عينى تفسير، جرح و تعديل مى‌شود.

معضل سياقمند فهم و اجتناب از پيشداورى‌هاى دلبخواهى

گسترش دادن تحليل سياقمند ارسطو از معرفت اخلاقى به فهم تاويلى، گادامر را با معضلى روبرو مى‌سازد. اگر فهم سياقمند است و در واقع فهم با كاربرد در شرايط عينى و ملموس ارتباط مى‌يابد، چگونه مى‌توان از افتادن به دام پيش‌داورى‌هاى دلبخواهى اجتناب ورزيد؟ از يك طرف، گادامر در تحليل كاربرد بر سياقمندى فهم (تفسير) به شيوه‌اى پافشارى مى‌كند كه تفاسير و فهم‌ها ضرورتا بر حسب كاربردها در شرايط مختلف تغيير مى‌كند، و از طرف ديگر، به نظر وى، مفسر براى اينكه متنى را بدون پيش‌داورى‌هاى نادرست مثلا بفهمد، بايد به تفاسير بر آمده از سنت رجوع كند. مفسر در اين ميان، چگونه از پيش‌داورى‌هاى دلبخواهى اجتناب مى‌ورزد؟ اگر فهم متون و يا فهم ديگر مواريث‌سنت، متضمن كاربرد آنها در موقعيت‌هاى تاريخى است، آيا مفسر در اين كاربردها، معناى متن را به مخاطره مى‌اندازد؟ به نظر مى رسد كه نظريه گادامر با معضلى بسيار دشوار مواجه مى‌شود. ما اگر سياقمندى فهم را يك قطب تفسير، و تعلق به سنت را براى اجتناب از تفاسير دلبخواهى، قطب ديگر آن بدانيم، مفسر در ميان اين دو قطب سرگردان مى‌ماند و معلوم نيست چگونه از ورطه تفاسير دلبخواهى مى‌دهد.
اميليوبتى ⁽²⁷⁾ به اين معضل توجه كرده است. او مى‌گويد گادامر دروازه متن را بر تفسير دلبخواهى باز گذاشته است و در معرض اين خطر است كه به طور ناخودآگاه، حقايق تاريخى را تيره و تار سازد. ⁽²⁸⁾ قبلا گفتيم كه گادامر به گونه‌اى اصالت فاعل شناخت، مبتلا شده است و آن اينكه فاعل شناخت‌بنا بر تماميت پيش‌بينى پيش‌داورى‌هاى خود را بر متن بار مى‌كند. گادامر براى فرار از اين نوع اصالت فاعل شناخت، بحث از سنت را پيش كشيد كه سنت هم گونه دومى اصالت فاعل شناخت را نمودار مى‌ساخت. ⁽²⁹⁾ اكنون در بحث از سياقمندى فهم در ارتباط آن با كاربرد، گادامر دوباره به فاعل شناخت و زمينه‌هايى كه وى در آن به سر مى‌برد، روى آورده است و باز به همان اصالت فاعل شناختى كه از آن فرار مى‌كرد، رجوع كرده است. هرمنوتيك فلسفى گادامر دچار نوساناتى مى‌شود و در اين ميان مدام حركت‌هاى رفت و برگشتى دارد. گادامر در مقابل اين ايراد كه هرمنوتيك فلسفى وى جا را براى تفاسير دلبخواهى باز مى‌كند، پاسخ مى‌دهد، مفسر نياز دارد كه حقيقت متن و يا تماميت آن را پيش‌بينى كند و به اين ايراد كه اين راه‌حل پيشداورى به نفع حقيقت متن را در بر دارد - يعنى از پيش، فرض كرده است كه متن حقيقتى در بردارد - چنين پاسخ مى‌دهد كه فهم مستلزم كاربرد است و از اين رو، تفاسير بر حسب تغيير شرايط تاريخى تفسير، تغيير مى‌كنند. هرمنوتيك فلسفى گادامر با اين نوسان با معضلى روبرو مى‌شود. براى اينكه از فرصت‌طلبى در تفاسير دلبخواهى اجتناب ورزد، محافظه كار مى‌شود و مى‌پذيرد كه حقيقتى در متن نهفته است و براى اينكه از اين محافظه‌كارى، اجتناب ورزد، فهم را سياقمند مى‌داند و در تفاسير، فرصت‌طلب مى‌شود و از يافتن ملاكى براى تفكيك فهم‌هاى درست، از فهم‌هاى نادرست ناكام مى‌ماند ⁽³⁰⁾ .
گادامر هر تفسيرى را گرانبار از پيش داورى‌ها مى‌داند. به اين دليل نه قصد مؤلف و اراده الهى و نه روش علمى را تضمينى براى عينت تفاسير مى‌داند. فهم و قصد مؤلف و اراده الهى و روش علمى نيز خود سياقمند هستند. گرچه وى تفاسير را سياقمند مى‌داند، ولى منكر ورود پيش داورى‌هاى شخصى در عرصه تفسير است. فهم و تفسير مناسب با تعلق خاطر به سنت امكان‌پذير است. و سنت، چارچوب معيارى است كه بر تفاسير، محدوديت‌هايى را اعمال مى‌كند. ولى از آنجا كه سنت را با جزميت نمى‌توان به كار گرفت و با تعداد تفاسير مناسب سياقمند را محدود ساخت، معلوم نيست كه سنت چه محدوديت‌هايى را در تفاسير اعمال خواهد كرد.

ساختار گفتگويى فهم: ⁽³¹⁾

به نظر گادامر، فهم ساختار گفتگو (ديالوگ) را دارد. اين امر از تنشى كه ميان پيش‌بينى تماميت و كاربردى بودن فهم (سياقمندى فهم) نتيجه مى‌شود. ميان پيش‌بينى تماميت و سياقمندى فهم از اين جهت تنش و كشمكش وجود دارد كه بر طبق پيش‌بينى تماميت‌بايد فرض كنيم متن حقيقتى دارد كه آن را بايد بپذيريم و بر طبق سياقمندى فهم، پيش‌داورى‌هاى متعلق به عصر و جامعه شخص، فهم را به عنوان نوعى بحث، ميان نقطه‌نظرات مختلف فراهم مى‌سازند.
براى روشن شدن ساختار گفتگويى فهم، بايد نخست‌ببينيم ماهيت گفتگوى واقعى از نظر گادامر چيست. گفتگوى حقيقى و واقعى به نظر گادامر، گفتگويى است كه هر يك از شركت‌كنندگان در اين گفتگو، كاملا به موضوع، (diesache) گفتگو پرداخته و به حقيقت راجع به آن موضوع، رسيده باشند. گفتگوى حقيقى بر شناخت‌خطاپذيرى ما مبتنى است; يعنى بر شناخت اين امر مبتنى است كه ما مخلوقات متناهى و زمانمند هستيم و به معرفت مطلق - آن‌گونه كه هگل ادعا مى‌كرد - راهى نداريم. به نظر گادامر، معرفتى كه ما داريم معرفت مطلق نيست; بلكه از نوع معرفت‌به معناى سقراطى است. مراد از معرفت‌به معناى سقراطى، معرفتى است كه ما از طريق گفتگو با ديگران به‌دست مى آوريم; يعنى خود را در موقعيتى (گفتگو) قرار مى‌دهيم كه حقايق ممكن و نهفته در نظرات ديگران را بدست آوريم. در معرفت‌به معناى دوم (معرفت‌سقراطى) هر طرف گفتگو به صورت حقيقى با ديگران بر سر موضوع مورد بحث‌به گفتگو مى‌پردازد و قوت و ضعف نظرات مختلف را سبك و سنگين مى‌نمايد. هيچ يك از اطراف گفتگو، نمى‌توانند به سادگى ديگران را كنار بگذارند و يا آنها را فريب دهند. اگر افراد با صميميت در فهم موضوع مورد نظر خود شركت كنند و با هم به گفتگو بپردازند، فهمى كه در آن شريكند، در تملك اصلى يكى از آنها نخواهد بود، بلكه براى همه آنها فهم جديدى خواهد بود. اگر به گفتگوى سقراطى توجه كنيم، هر كس در ابتدا نظرى دارد، اما در جريان گفتگو در نظر خود تغييراتى مى‌دهد و در نهايت‌به نظر مطلوب خود مى‌رسد. اين نظر نهايى از مواجه افكار در گفتگو حاصل مى‌آيد. فرايندى كه در گفتگو رخ مى‌دهد، هماهنگ‌سازى و تصرف است. اين سخن بدين معنا نيست كه شركت كنندگان در گفتگو نظر خود را كنار مى‌گذارند و يا از نظرات ديگران براى تقويت نظر خود استفاده مى‌كنند، بلكه مراد اين است كه هر يك از آنها به توضيح نظرات ديگران نيز دست مى‌يابند و نقاط قوت و ضعف نظر ديگران و يا نظر خود را در مى‌يابند و در نهايت نظرى را كه به حقيقت نزديك‌تر است، بر مى‌گزينند. نظر نهايى از وضعيتى كه در ابتدا داشتند، بهتر است. ماحصل گفتگوى موفقيت‌آميز، فهم مشترك افراد سهيم در گفتگو و تحول وضعيت‌هاى ابتدايى آنها است.
ادعاى گادامر اين است كه ماحصل گفتگوى تاويلى ⁽³²⁾ با وجوهى از سنت، فهم مشترك و تحول وضعيت ابتدايى است. فهم حقيقى از تحميل پيش‌داورى‌ها بر متن مثلا، آنچنان‌كه از يكى دانستن فهم و كاربرد به نظر مى‌آيد، حاصل نمى‌شود. همچنين فهم حقيقى به معناى پذيرفتن در بست متن نيست; آن‌چنان‌كه از پيش‌بينى تماميت استفاده مى‌شود. فهم، حقيقى همانند گفتگوى حقيقى است كه در آن شخص مى‌داند كه نمى‌داند و مى‌خواهد ياد بگيرد. معنايى كه فهميده مى‌شود، در ارتباط با مسايل و موضوعاتى كه با آنها درگير است تعين مى‌يابد. محور فهم، مانند گفتگو، دستيابى به حقيقت راجع به مسئله مورد بحث است و اين مستلزم جدى گرفتن ادعاى متن و در بوته آزمون قرار دادن پيش‌داورى‌هاى خود در مقابل اين ادعا، و رسيدن به فهم جديدى از مسئله است. از اين رو گادامر مى‌گويد فهم رسيدن به اجماع و توافق است. فهم اساسا توافق است.
فهم به چه معنايى توافق است؟ و اگر فهم توافق است، آيا مى‌توانيم با سنت مخالفت‌بورزيم؟ در پاسخ به سؤالاتى از اين قبيل، مى‌توان گفت كه اين تعبير گادامر درباره يكى بودن فهم با توافق، تعبيرى ديگرى از «امتزاج افق‌ها» است كه قبلا بدان اشاره كرديم. مراد گادامر اين است كه جمع شدن پيش‌داورى‌هاى عصرى ما با متنى كه مثلا مى‌خواهيم آن را بفهميم، به شيوه خاصى محتواى آن متن را تعين مى‌بخشد. فهم به اين معنا، عدم توافق را هم در بر مى‌گيرد. در توضيح اين سخن بايد بگوييم كه ما هيچ‌گاه نمى‌توانيم با سنت‌به طور كل، قطع رابطه كنيم. تنها مى‌توانيم به صورت جزئى سنت را كنار نهيم; يعنى در رد بعضى از عناصر سنت، از برخى عناصر ديگر آن كمك بگيريم. ما نظرات جديد خود را با سنت مى‌سنجيم و در اين ميان، جرح و تعديل‌هايى را انجام مى‌دهيم; اما سنت را يكسره كنار نمى‌گذاريم.

پى‌نوشت‌ها در دفتر مجله موجود مى‌باشد.