گونه‌شناسى جنبش‌هاى اسلامى معاصر
مرادی حسین

قسمت‌سوم

رهيافت‌هاى اجتماعى - سياسى

يكى از عمده‌ترين رهيافت‌ها در تحليل شرايط و علل پيدايى جنبش‌هاى اسلامى معاصر، رهيافت اجتماعى - سياسى است. دكتر هراير دكمجيان در كتاب جنبش‌هاى اسلامى در جهان عرب، ابتدا شرايطى را كه عموما منجر به ظهور جماعت‌هاى بنيادگراى اسلامى مى‌شود، معين كرده، سپس عوامل شكل‌گيرى آنها را بيان مى‌كند. وى مى‌گويد: «براى هر گونه بررسى جامع بنيادگرايى اسلامى معاصر، بايد در مورد ريشه‌هاى روانى، معنوى، سياسى، اجتماعى و اقتصادى آن و محيطى كه بسترگاه عقايد و اعمال بنيادگرايانه است، تحقيق به عمل آورد. يك الگوى تجربى تاريخى در اين مورد، رابطه على و معلولى ميان بحران‌هاى اجتماعى و ظهور جنبش‌هاى مذهبى انقلابى و يا تجديد حيات‌طلبانه است كه خواستار از بين بردن نظم رسمى موجود و ساختن جامعه‌اى نوين برپايه برنامه ايدئولوژيك ويژه خود هستند. در نتيجه، ايدئولوژى اين جنبش‌ها هم جامع و هم غيرقابل انعطاف و منعكس كننده پاسخ‌ها و عكس العمل‌هاى رهبران فرهمند در قبال شرايط بحرانى است.» وى دو شرط را براى قدرت‌يابى معنوى و اجتماعى و سياسى بنيادگرايان اسلامى ذكر مى‌كند: اول، ظهور يك رهبر فرهمند و ديگرى جامعه‌اى گرفتار آشفتگى عميق.
دكمجيان از محيط عربى - اسلامى با عنوان محيط بحران ياد مى‌كند و معتقد است كه جهان اسلام، بيش از دو قرن شاهد بحران اجتماعى - فرهنگى، اقتصادى و از همه مهم‌تر روحى بوده است. نقطه اوج اين بحران، سربرآوردن ايدئولوژى پان‌تركيسم در ميان نهضت ترك‌هاى جوان و در پيش گرفتن سياست تركى‌سازى بود كه هويت جمعى عرب‌ها را تهديد مى‌كرد. بيگانگى عرب‌هاى مسلمان با ترك‌ها در كنار نفوذ اروپا به گسترش ناسيوناليسم عرب، كمك كرد. با از هم پاشيدگى خلافت عثمانى، نخبگان ناسيوناليست عرب، خود را در برابر دو وظيفه ديدند: اول رهايى از كنترل اروپا و كسب استقلال، و دوم ارائه يك برنامه ايدئولوژيك براى استقرار حكومت قانونى. با برآورده شدن اين دو خواسته، بر شدت بحران افزوده شد. مشكلات اقتصادى و اجتماعى عميق‌تر گشت و اين خود چنان كه ماركس و ماكس‌وبر و دوكهايم گفته‌اند، بر پاى‌بندى‌هاى دينى افزود. اين بحران از نظر دكمجيان شش ويژگى دارد:

1. بحران هويت

جهان اسلام شاهد چالش گروهى از قوميت‌ها (عرب، ترك و فارس) در سطح هويت‌بوده است. جهان عرب نيز شاهد پراكندگى در سطح هويت‌بود كه جمال عبدالناصر يكپارچگى هويتى را بدان بازگرداند; ولى با شكست‌سال 1967 و مرگ عبدالناصر در سال 1970م، جهان عرب دوباره دستخوش ناآرامى‌هايى شد كه زمينه ظهور بنيادگرايان را از دهه هفتاد فراهم آورد.

2. بحران مشروعيت

اين بحران، خود زاييده بحران هويت است; هر چند ماهيتى متفاوت دارد. در نتيجه شكست نخبگان حاكم در حوزه‌هاى سياسى و اقتصادى و اجتماعى، مشروعيت آنان و نهادهاى حاكم به سرعت از بين رفت.

3. فساد و سركوب در حكومت نخبگان

اين وضع نيز نخبگان را به استفاده بيشتر از ابزارهاى سركوب براى مهار مخالفان و تداوم فساد وا مى‌داشت.

4. تضاد طبقاتى

فساد حكومت‌ها منجر به توزيع ناعادلانه ثروت و افزايش آشكار تفاوت و شكاف بين طبقات اجتماعى شد. شكاف وسيع ميان غنى و فقير يكى از مهم‌ترين جنبه‌هاى سياسى محيط بحران عربى است.

5. ضعف نظامى

در نتيجه، تداوم شكست‌هاى نظامى پيش آمد. به استثناى الجزاير، هيچ كشور ديگر عربى در وهله اول از راه نظامى به استقلال نرسيد. شكست پى‌درپى عرب‌ها از اسراييل كه اوج آن در 1967 بود، احساس عميق ترس، ناامنى و خطر را ميان عرب‌ها و مسلمانان ايجاد كرد.

6. نوسازى و بحران فرهنگى

سياست نخبگان حاكم كه در رؤياى نوسازى خود غرق بودند، به وقوع درگيرى بين سنت‌گرايان و تجددگرايان انجاميد; زيرا سنت‌گرايان از غرب تنها فن‌آورى آن را مى‌خواستند و ارزش‌هاى غربى را رد مى‌كردند. اين رويارويى منجر به ايجاد شكافى بين حاكمان و مردم شد. در مقابل تجددگرايان متمايل به تقليد كامل از تئورى و عملى غرب بودند، ولى آنان نيز از ترسيم ايدئولوژى‌اى كه بتواند خلا را پركند، عاجز بودند. ⁽¹⁾
وى پيدايش جنبش‌هاى اسلامى را پاسخ‌هايى بنيادگرايانه به بحران‌هاى ياد شده مى‌داند و معتقد است كه بنيادگرايى مذهبى - سياسى به عنوان واكنشى در برابر بحران اجتماعى، به طرق زير خود را نشان مى‌دهد.
الف. رهبرى فرهمند (كاريز ماتيك) متعهد به تغيير و تحول معنوى و يا انقلابى جامعه.
ب. وجود يك ايدئولوژى معتقد به ظهور مجدد يك منجى (مهدى - مسيح) و دربردارنده راهى براى نجات ارزش‌ها، عقايد و اعمال كهن و اصيلى كه براى شكل دادن به نظم بنيادگرايانه نو ضرورى است.
ج. شخصيت‌بنيادگرا، كه تحت تاثير محيط بحران و نفوذهاى متقابل ايدئولوژى بنيادگرايانه شكل گرفته است.
د. گروه‌ها و طبقات اجتماعى مستعد پاسخگويى به درخواست‌بنيادگرايانه از طريق جهت‌گيرى‌هاى روانى - فرهنگى و مواضع خاص اجتماعى اقتصادى خود در جامعه و نظم اقتصادى جهان.
ه. گروه‌ها و جنبش‌هاى بنيادگراى تحت رهبرى شخصيت‌هاى فرهمند كه نمونه‌هاى رفتارى - از التهاب و شور معنوى گرفته تا فعاليت انقلابى - از خود جلوه‌گر مى‌سازند. ⁽²⁾
رهيافت اجتماعى - سياسى ديگرى كه قابل توجه است، به وسيله حسن حنفى ارائه شده است.
حسن حنفى عواملى را براى ظهور جنبش‌هاى سياسى اسلامى برمى‌شمارد. وى يكى از عوامل و انگيزه‌هاى ظهور اين جنبش‌ها را مقايسه وضع كنونى با وضع سابق جوامع اسلامى مى‌داند. از نظر وى مقايسه گذشته پربار و تمدن شكوفا و مجد و آثار و فتوحات و پيروزى‌هاى گذشته اسلام، با عقب‌ماندگى و شكست‌هاى كنونى جهان اسلام و تباهى استعدادهاى آن در زير فشار نظام‌هاى اقتدارگراى مبتنى بر سركوب و طغيان، و در نظر گرفتن پيشرفت جوامعى كه پيش‌تر از مسلمانان دانش مى‌آموختند و اكنون كار برعكس شده است، سبب پيوستن اعضاى جماعت‌هاى اسلامى به هر دعوتى مى‌شود كه با هدف بازگشت‌به عزت اسلام و نصرت مسلمانان و پشت‌سرگذاشتن وقايع زمانه و پايان دادن به عصر فروپاشى و انحطاط و بازگرداندن اسلام به مكانت اصلى خود، به راه مى‌افتد. وى در ادامه شدت‌يابى جنبش‌هاى اسلامى را با افزايش بحران‌ها و شكست‌ها مرتبط مى‌بيند و معتقد است كه اين وضع ارتباط مسلمانان را با اسلام به عنوان يگانه عنصر نجات‌بخش شدت مى‌دهد. حنفى بر آن است كه هم جنبش‌هاى تندرو (راديكال) اسلامى و هم جنبش‌هاى اصلاحى و معتدل اسلامى با همين انگيزه و هدف به راه افتادند.
جنبش‌هاى اصلاحى‌اى كه به وسيله سيد جمال الدين اسدآبادى آغاز شده بود، جنبشى عقل‌گرا و خواهان استفاده از شيوه‌هاى جديدنوسازى و پيشرفت و علم و صنعت و خواهان برپايى نظام‌هاى سياسى مبتنى بر آزادى و دموكراسى در قالب حكومت‌هاى پارلمانى و مشروطه و يا پادشاهى‌هاى مقيد و محدود بودند; البته اگر امكان برپايى نظام جمهورى نبود. اين جنبش با جسارت شديد با استعمارگران و متجاوزان خارجى رويارو شد و در صدد مبارزه با علل عقب‌ماندگى و طغيان درون جوامع اسلامى برآمد. سيد جمال، ايده جامعه اسلامى را مطرح كرد كه هدف آن يكپارچه‌سازى امت اسلامى در موجوديتى واحد بود. اما اين جنبش فراگير، پس از سيدجمال به وسيله برجسته‌ترين شاگرد مكتب او يعنى شيخ محمد عبده به نصف تقليل يافت. شيخ عبده از ايده انقلاب فراگير سياسى دست كشيد و حتى بر هرچه سياست است، لعنت فرستاد. وى از ثمربخشيدن تلاش‌ها براى ايجاد دگرگونى سياسى در يك نسل، نااميد شده، تمايل به حركتى در مسيرى طولانى پيدا كرد كه چندين نسل را در برمى‌گرفت. راهى كه او انتخاب كرده بود، راه ايجاد اصلاحات آموزشى و تربيتى و دگرگون ساختن نظام آموزشى موروثى بود. وى از ايده يكپارچگى و وحدت امت اسلامى دست كشيد و به وطن‌گرايى محدود به مرزهاى سياسى روى آورد. در انقلاب عرابى پاشا، شركت و سپس از آن بريد و بدان طعنه زد. با انگليس مبارزه كرد و سپس از در دوستى با آن درآمد. با توفيق پاشا مبارزه كرد و سپس آشتى كرد. در مسئله عدل به معتزله نزديك شد و در موضوع توحيد از آنان جدا شد. به اين ترتيب نيمى از عبده روشنگر و روشن انديش و نيم ديگرى محافظه كار و سلفى بود.
اين جنبش اصلاحى كه در عبده به نيمى تقليل يافته بود، بار ديگر به دست‌سيد محمد رشيد رضا كه آن را به سلفى‌گرى آشكار تبديل كرد، بار ديگر به نصف فرو كاسته شد. رشيد رضا پس از آن كه عمرى را در اصلاح‌گرى و نوانديشى و ترقى خواهى گذرانده بود، خود را از تاثير طلايه‌دارانى چون طنطاوى و سيدجمال و حتى عبده رهاند و به دامن محمد بن عبدالوهاب پناه برد كه او را به ابن قيم جوزيه و ابن تيميه و سپس به احمد بن حنبل مى‌رسانيد. وى به جاى ميل به شيوه‌هاى مدنيت نو و همگامى با تحولات زمانه، فروبستگى و هجوم به غرب را ترجيح داد و به جاى دفاع از استقلال ملى ملت‌ها و در واكنش به حركت‌هاى لائيك در تركيه، از ايده خلافت - البته پس از اصلاح نظام آن - دفاع كرد. يكى از عمده‌ترين عواملى كه در تغيير نگرش و رفتار رشيد رضا تاثير نهاد، الغاى خلافت عثمانى بود. وى بدون توجه به عوامل و اسباب داخلى فروپاشى عثمانى، آن را بيش‌تر محصول توطئه‌اى خارجى جهت تضعيف جهان اسلام تلقى كرد. نشريه عروة‌الوثقى كه در دو جبهه مبارزه با استعمار و عقب‌ماندگى مى‌جنگيد، به دست رشيد رضا تبديل به «المنار» شد كه مجله‌اى فرهنگى و عمومى و فرارى از سياست و مشغول به علم و معرفت‌بود. در چنين شرايطى بود كه حسن البنا شاگرد رشيد رضا - در دارالعلوم در سال 1935م ظهور يافت تا براى احياى دوباره المنار در سال 1936 تلاش كند. وى با برگرفتن سلفى‌گرى كوشيد تا آن را به حماسه و فعاليت و نگاه فراگير و استعمارستيز سيدجمال بازگرداند. وى كوشيد تا با تحقق بخشيدن به هدف سيدجمال در بسيج توده‌هاى مسلمان، نقيصه‌هاى جنبش سيدجمال را تكميل كند. از اين رو جنبش (اخوان المسلمين) - يعنى بزرگ‌ترين جنبش اسلامى معاصر - را كه ديگر جماعت‌هاى اسلامى بدون آگاهى كافى به منابع و خاستگاه‌هايش از دل آن بيرون آمدند، به راه انداخت. جنبش اصلاحى معاصر پس از آن كه چندين بار به نصف كاهش يافت، در اين جماعت تجسم يافت. ⁽³⁾
عامل ديگرى كه حسن حنفى براى ظهور و يا تداوم جنبش‌هاى اسلامى معاصر بر مى‌شمرد، شكست الگوها و ايدئولوژى‌هاى نوسازانه رقيب، مانند ليبراليسم و سوسياليسم عربى و كمونيسم است و مى‌گويد: «ليبراليسم با غرب كنار آمد و به يارى آن شتافت و در خلال اين همكارى، فئوداليسم شكل گرفت و سرمايه‌دارى شكوفا شد. نتيجه سوسياليسم عربى نيز اشغال بخش‌هاى بيشترى از زمين‌ها [به وسيله اسراييل] و شكل‌گيرى طبقه جديد و افزايش شكنجه زندانيان [اسلام‌گرا] و سركوب حركت‌هاى اسلامى و از بين بردن آزادى‌ها و حاكميت فساد بود. اما ماركسيسم كه اساسا هيچ ريشه‌اى در تاريخ امت اسلام نداشت و هواخواه بيگانه بود، جايى در دل مردم مسلمان نيافت. در چنين شرايطى، الگويى جز الگوى جنبش‌هاى اسلامى باقى نماند كه از احساسات و عواطف مردمى و زمينه‌اى تاريخى و امكانات ترتيبى و اخلاقى و قدرت سازمان‌دهى و مقاومت و اهداف عالى برخوردار بوده باشد. در نتيجه جماعت‌هاى اسلامى به عنوان بديل احتمالى نظام‌هاى حكومتى سابق - و با درصد احتمالى بيش از ليبراليسم و سوسياليسم و ماركسيسم - ظهور يافتند و وضع به گونه‌اى شد كه توده‌ها از خود مى‌پرسيدند حال كه همه چيز را تجربه كرده‌ايم، چرا اين بار اسلام را تجربه نكنيم؟» ⁽⁴⁾
از نظر حسن حنفى، پيروزى انقلاب اسلامى ايران اثرى غير مستقيم بر خودباورى جنبش‌هاى اسلامى داشت: «اين جنبش‌ها، انقلاب اسلامى ايران را ارج نهادند و تصوير امام خمينى را بر روى جلد مجلات خود چاپ كردند و به رغم محدوديت افق جماعت‌هاى اسلامى كه اختلاف عقيدتى بين شيعه و سنى را مانع هم‌پيمانى انقلابى مى‌دانستند، اما سبك انقلاب اسلامى ايران كه با همكارى مردم و ارتش به پيروزى رسيد، يكى از الگوهاى انقلاب اسلامى در مصر بود كه بعدها به راه افتاد.» ⁽⁵⁾
عبدالله فهد النفيسى به برخى عوامل ظهور و رشد جنبش‌هاى اسلامى و جريان‌هاى اسلامى اشاره مى‌كند كه از آن جمله است: غربى‌سازى و سكولارسازى بى‌رويه جوامع اسلامى، پديده شهرنشينى، شكست‌هاى نظامى و احياى مجدد دين. يكى از عوامل اوج‌گيرى جريان‌هاى اسلام‌گرا و تداوم برخوردهاى آنها با نظام‌هاى سياسى، روند شتاب‌زده غربى‌سازى و سكولارسازى جوامع اسلامى و عربى است. درست است كه دستيابى غرب به پيشرفت‌هاى شگرفى در عرصه دانش و فن‌آورى، ديگران و از جمله مسلمانان را به پيمودن راه غرب تشويق كرد، اما بسيارى از نخبگان در جهان اسلام، دركى سطحى و ساده‌انگارانه از سازوكار پيشرفت غربى داشتند و چنين وانمود مى‌كردند كه پيمودن راه غرب در رسيدن به ترقى در عرصه صنعت و فن‌آورى، جز با دست كشيدن از فرهنگ خود ميسر نيست. از اين رو به دارايى‌هايى فرهنگى و ميراث تاريخى و سنت‌هاى بومى خويش به چشم تحقير مى‌نگريستند. اين دسته از نخبگان خواهان تسرى غربى‌سازى و سكولارسازى به همه حوزه‌هاى آموزش و پرورش، انديشه، ارزش‌ها و سياست‌هاى عمومى بودند; به گونه‌اى كه نظامى مغاير با نظام فرهنگى و ارزشى اسلام پديد آيد.
شكست‌هاى نظامى و سازش‌هاى سياسى رژيم‌هاى اسلامى، عامل ديگرى است كه نفيسى اوج‌گيرى جريان‌هاى اسلامى را معلول آن مى‌داند. از نظر وى شكست‌سهمگين عرب‌ها از اسرائيل در سال 1967 م در حقيقت‌شكست الگوى «ناسيوناليسم عربى‌» بود كه در شخصيت «جمال عبدالناصر» و نظام سياسى تحت رهبرى او نمود يافته بود. اين شكست‌خلا عميقى را به دنبال داشت كه گويا جز جريان‌هاى اسلام‌گرا كه در اوايل دهه هفتاد ميلادى تاب و توان و تحرك بى‌نظيرى داشتند، هيچ جريان ديگرى قدرت پركردن آن را نداشت. يكى ديگر از عوامل و اسباب ترك جريان‌هاى اسلام‌گرا روند مهاجرت گسترده روستاييان به شهرها است كه غالبا هم زمان با توسعه شتاب‌زده و نوسازى سرگردان و بى‌برنامه كشورهاى اسلامى اتفاق افتاد. روشن بود كه شهرها توان پذيرش اين حجم وسيع از مهاجرت‌ها را نداشتند. پديده مهاجرت از روستاها به شهرها، در كشورهاى‌جهان سومى غالبا پديده حاشيه‌نشينى و فقر و بيكارى را در پى داشته است. عامل ديگرى كه به نظر نفيسى از عوامل عمومى پيدايش جريان‌هاى سياسى اسلامى است، پديده احياى دينى است. وى مى‌گويد: مشاهده مى‌كنيم كه جهان ما در وضعيت احياى معنويت و ديانت‌به سر مى‌برد. حتى رييس جمهوران ايالات متحده - ريگان و بوش - از عنصر دين به عنوان يكى از پايه‌هاى برنامه‌هاى تبليغاتى خود بهره بردند. نقش واتيكان در افريقا و آسيا و امريكاى لاتين فزونى گرفته است. از نقش‌هاى مهمى كه احزاب مسيحى (دموكراتيك و سوسياليست) در اروپا ايفا مى‌كنند، نمى‌توان غافل بود. با بررسى اوضاع داخلى اسراييل نيز مى‌توان رشد و برجستگى حركت‌هاى دينى [متعصب] - مانند شاس و حاميان شرقى تورات و... را مشاهده كرد. ⁽⁶⁾

رهيافت ايدئولوژيك - عقيدتى

دكتر رضوان سيد، جنبش‌هاى اسلامى معاصر را داراى ماهيتى ايدئولوژيك و عقيدتى در درجه نخست، و رنگ و بوى سياسى در درجه دوم مى‌داند و معتقد است كه اين جنبش‌ها اساسا احياگرا و مشابه جنبش‌هاى بنيادگرايى هستند كه در مسيحيت و يهود سابقه دارند و انگيزه عمده آنها نجات دين - و نه جامعه - است. وى مى‌گويد: «... همه اسلام‌گرايان به استثناى اندكى - مانند حسن ترانى و راشد غنوسى و آن هم تنها در سال‌هاى اخير - حاملان بيانيه‌هاى مقطعى‌اى هستند كه فاقد بعد سياسى و حت‌سلطه بعد ايدئولوژيك و عقيدتى است. آنان راه و روش مخالفانى را كه مى‌خواهند از راه سياست‌به هدف اصلاح و يا آنچه خود اصلاح مى‌پندارند به قدرت برسند، نمى‌پيمايند، بلكه راه و روش عنصر رهايى بخش و نجات بخش دين - و نه جامعه - را در پيش مى‌گيرند. معتقدند كه دين خدا تحريف شده است و وظيفه برپايى و حاكميت دوباره آن بر دوششان سنگينى مى‌كند... از اين رو به نظر مى‌رسد كه گاه اهتمامشان اين است كه شهيد شوند; نه براى آن كه به پيروزى برسند، بلكه گويى براى خلاصى از ظالمان و اهل جاهليت راهى نيست. مگر اين كه به سوى مرگ گام بردارند; زيرا حال كه ريشه كنى پليدى جاهليت‌حاكم، دور از دسترس است، مرگ كفاره توبه آنان از پليدى حاكم است. بنابراين اطلاق عنوان «اسلام سياسى‌» بر اسلام‌گرايان به لحاظ سياسى بودن ايدئولوژيك آنان نيست، زيرا ايدئولوژى آنان اساسا سياسى نيست. راز اين نامگذارى آن است كه نظام‌هاى سياسى به مقابله با آنان برخاسته‌اند و فعاليت‌هاى مبارزاتى و شعارهايشان از پشتوانه مردمى قابل توجهى برخوردار است. از اين رو معتقدم جنبش‌هاى اسلامى معاصر در اساس، جنبش‌هايى احيايى و شبيه جنبش‌هايى‌اند كه در دين يهود و مسيحيت‌سابقه دارند. در سراسر تاريخ ما نيز گاه چنين جنبش‌هايى سر برآورده‌اند. غالب اين جنبش‌ها ماهيت‌يا آثار سياسى نداشته‌اند. من جنبش‌هاى صوفيه، ابن تيميه، محمد بن عبدالوهاب، جنبش نوزايى اسلامى در سرزمين‌هاى عثمانى و خارج از آن را در قرن نوزدهم، جنبش اخوان‌المسلمين را در قرن بيستم و ديگر جنبش‌هاى اسلامى را از همين زاويه مى‌نگرم. در درون فرد يا گروهى از فقها و يا صاحبان حساسيت‌هاى خاص در دوره يا زمانه‌اى، اين احساس شكل مى‌گيرد كه خلوص و زلالى مفهوم «توحيد» يا «عبوديت‌» دستخوش شائبه‌ها و تهديدهاى داخلى يا خارجى شده است. اين احساس آغازگاه جنبش احيايى با چارچوبى شعائرى با هدف تصفيه يا بازگشت و يا توبه و يا به اصطلاح برخى اسلام‌گرايان «امر به معروف و نهى از منكر» است... شك نيست كه اين جنبش‌ها داراى تاثيرات سياسى هستند و يا به داشتن تاثير سياسى متعهدند; ولى اين بدان معنا نيست كه داراى اهدافى سياسى باشند. آنان تاثيرات سياسى را براى اجراى برنامه‌هاى دينى خود با هدف حفظ و خالص كردن هويت ويژه خود مى‌خواهند. اما سياسى شدن شديد جنبش‌هاى اسلامى معاصر كه امروزه مشاهده مى‌شود، ناشى از اوضاع استثنايى‌اى است كه اكنون بر جامعه و دولت در كشورهاى عرب و جهان اسلام حاكم است. جنبش‌هاى اسلامى به سبب بحران‌هاى اجتماعى و اقتصادى و سياسى و تنگناهاى بزرگ، به جنبش‌هايى مردمى و گسترده تبديل شده‌اند و اين سبب برخورد با قدرت‌هاى حاكم و كشيده شدن چالش به ميدان اجتماع شده است. هرگاه شدت چالش فزون‌تر مى‌شود، صبغه سياسى اين جنبش‌ها هم تندتر مى‌شود; اگر چه زبان و اهداف، همچنان دينى، اعتقادى، شعائرى و نمادين است. ⁽⁷⁾

رهيافت‌هاى فكرى - سياسى

ژاك برك جامعه‌شناس معاصر فرانسوى سركوب هرگونه اجتهاد و نوآورى در جهان اسلام را از قرن دهم به بعد، مهم‌ترين عامل پس‌ماندگى مسلمانان مى‌شمارد و سپس ناتوانى كشورهاى اسلامى را در ارائه مدل‌هاى متناسب با عصر تكنيك و نقد در قرن بيستم، زمينه‌ساز ظهور بنيادگرايى و اسلام‌گرايى مى‌داند: «اسلام، به رغم تاكيدات متن و سنت اوليه بر تجديد و نوآورى (مثلا پرهيز يا نفى تقليد ميت..). از قرن دهم تاكنون با سركوب هر نوع اجتهاد و تجددى در فكر اسلامى، تحت عنوان بدعت رو به رو شده و عملا به حاشيه رفته است و اين مهمترين عامل درونى انجمادى است كه جوامع مسلمان امروز با آن روبه‌رويند. چرا كه پيشرفت تاريخى جز با امكان نقد آزادانه ممكن نيست‌». ⁽⁸⁾ «با ورود پيروزمندانه قرن بيستم غربى به عصر تكنيك و نقد، درست از زمانى كه روند سكولاريزاسيون عصر جديد و تفكيك هر چه بيشتر عرصه‌هايى چون دين و سياست و اجتماع شتاب گرفت، كشورهاى اسلامى از ارائه مدل‌هايى متناسب ناتوان گشتند. در چنين وضعيتى ما با ظهور جريانى كه تحت عنوان بنيادگرايى واسلام‌گرايى شناخته مى‌شوند، رو به روييم‌». ⁽⁹⁾
ژاك برك به دو دسته عوامل يا علل پيدايى و شدت‌يابى بنيادگرايى اسلامى اشاره مى‌كند: نخست رفتار غرب با كشورهاى اسلامى كه آنان را سرخورده و نوميد ساخت و دوم توقف اجتهاد و اصلاح گرى. وى مى‌گويد: «در رشد اين جريان (بنيادگرايى) از مراكش تا فيليپين، نااميدى سهم بسيارى داشته است. در اين جا است كه از نظر من مسئوليت غرب در به وجود آمدن اين شرايط طرح مى‌شود; غربى كه چه در شكل كاپيتاليستى و چه در شكل سوسياليستى خود، ديگر كشورها را سرخورده ساخت. با فروپاشى شوروى و جنگ خليج، اين سرخوردگى شدت يافت. تا آن زمان امكان انتخاب وجود داشت. دول منطقه، كم و بيش در رقابتى كه دو ابرقدرت را درگير مى‌كرد، راه خود را پيدا مى‌كردند. ولى بعد از فروپاشى شوروى، ديگر انتخابى باقى نمانده بود. امريكا، قدرت را به دست گرفت و با اعمال هژمونى خود، قدرت دولت هايى چون فرانسه و انگليس را كه همواره در شرق نقش ميانجى را ايفا مى‌كردند، از بين برد و ما نتيجه‌اش را در فلسطين ديديم. وقتى كه پادرميانى قدرت‌هاى واسطه از ميان مى‌رود، گرايش‌هاى افراطى راديكاليزه مى‌شوند. امروز اين گرايش‌ها را به اسلام ارجاع مى‌دهند; چنان كه ديروز به عربيسم (ناسيوناليسم عربى) ارجاع مى‌دادند. ناسيوناليسم لائيك و رژيم‌هاى مترقى نابود شدند و در نابود كردنشان ما (غربى‌ها) هم سهيم بوديم. در نتيجه ديگر چه راهى باقى مى‌ماند جز پناه بردن به خود؟ در خود خزيدنى كه شكل انتحارى داشت...». ⁽¹⁰⁾
مهم‌ترين دليل درونى‌اى كه وى براى ظهور بنيادگرايى ذكر مى‌كند، توقف اجتهاد و سركوب حركت‌هاى اصلاحى به نام مبارزه با بدعت است. وى مى‌گويد: «اگر معتزله رشد مى‌يافت، امروز صورت مسئله در كشورهاى اسلامى تفاوت مى‌كرد و رنسانس نه در غرب كه در كرانه‌هاى فرات اتفاق مى‌افتاد. در شرق اما اتفاق ديگرى افتاد. از قرن دهم، باب اجتهاد بسته شد، ولى حركت تاريخ متوقف نماند. انقلابات صنعتى به وجود آمد، ولى فقه اسلامى در صورت سنتى خود باقى ماند. در نتيجه امروز، اسلام با دو معضل مدرنيته و سكولاريسم (كارآمدى دنيوى اصول اعتقادى) روبه رو است... اسلام گرايان الزاما با ترقى و تكنيك مخالف نيستند، بلكه مى‌خواهند به اين ترقى و تكنيك، نه با طى كردن همان راهى كه غرب پيمود، بلكه با چشم انداز يك اخلاق مذهبى ست‌يابند. در نتيجه پروژه اسلام گرايان از نظر تئوريك قابل دفاع است، ولى قابل تحقق نيست. چرا؟ چون اين پروژه زمانى از اعتبار و امكان تحقق برخوردار است كه با يك رنسانس معنوى همراه شود; در حالى كه امروزه چنين نيست و در زمينه مطالعات قرآنى، حديث و ديگر علوم اسلامى، ما با احيا و اصلاحى جدى روبه رو نيستيم. تنها پديده جديدى كه در كشورهاى اسلامى رخ داده است «انتقال دين به حوزه سياست‌» است; روندى كه در مسيحيت نيز وجود داشته است.» ⁽¹¹⁾ يافتن راهى جز آن راهى كه غرب پيمود، از نظر برك، تنها با تجدد خود اسلام ميسر است و اسلام نيز ظرفيت تجدد پذيرى را دارد.

رهيافت فرهنگى، سياسى، اجتماعى، قومى

برهان غليون، جنبش اسلامى معاصر را پيچيده‌تر از آن مى‌داند كه به علت‌يا سبب واحدى نسبت داده شود. وى پديده جنبش اسلامى را ثمره وضعيت فرهنگى، سياسى، اجتماعى و قومى به هم بسته و پيوسته‌اى مى‌داند. غليون، جنبش اسلامى معاصر را نتيجه پاسخ و واكنش به تلاقى سه عامل تاريخى بزرگ مى‌داند: عامل نخست، اوج‌گيرى خودباختگى است; يعنى تهديد شدن احساس تكامل شخصيت و اعتماد به نفس و احساس سودمندى در تاريخ و اميد به آينده. از نظر غليون «اين خودباختگى و وادادگى ناشى از احساس غير مترقبه و بى اساس نبود، بلكه مستند به وقايعى حقيقى، چه در ارتباط با شكست‌هاى سنگين و پياپى نظامى و چه سياست‌هاى فرهنگى يا انسدادهاى فكرى و روحى و فرو مردگى تلاش‌هاى تجديدطلبانه و نوآورانه دينى و فكرى است. مسئله هويت نيز نمود بارز اين وضع است. اين احساس خودباختگى همچنين تهديدكننده سرمايه كرامت ذاتى و اعتماد به نفس و اميدى بود كه در دوره پيش، يعنى پس از دوره ذلت و خودكم بينى ناشى از شكست‌هاى تاريخى در برابر استعمار، در ميان عرب‌ها (مسلمان‌ها) شكل گرفته بود. در برابر سياست‌هاى غرب گرايى كه علامت جوامع مصرف گرا بود و در سايه غفلت از خواسته‌هاى فرهنگى مردم، توازن روانى و روحى داخلى شخصيت [جوامع اسلامى] به هم خورد و همه ارزش‌ها، معنا و مفهوم خود را از دست دادند و مدرنيته (تجدد) به عنوان الگويى خارجى ظهور يافت كه از خون مردم تغذيه مى‌كرد و گروهى اجتماعى را مى‌پروراند كه به مدد ارزش‌هاى منفى برترى‌اش را تثبيت كند. اين سرنوشت همه جوامعى است كه ميهن پرستى در آن به تهمت، و انسانيت‌به نشانه كودنى و حماقت، و راستى به رذيلت، و وفا به آفت تبديل شد. همسازى و مماشات مدرنيته با انحطاط فكرى و اخلاقى و سياسى و فقدان تلاش براى كاشت‌بذر مدرنيته در خاك بومى، چنان كه نسل‌هاى نخست عرب از پايان قرن نوزدهم به بعد انجام دادند، نه تنها به گشوده شدن مسير ترقى نينجاميد، بلكه به لحاظ تاريخى، خلا خطرناكى را در اكثر جوامع پديد آورد. امروزه كسى منكر اين احساس حاكم بر تمام جهان عرب نيست كه وجود و كار جمعى ما بيهوده و بى معنا است و نمى‌دانيم ارزش تاريخى ما چقدر است؟» ⁽¹²⁾
عامل دومى كه برهان غليون براى پديده اسلام سياسى يا جنبش اسلامى معاصر ذكر مى‌كند، رشد دامنه اعتراضات اجتماعى و مبارزات سياسى، به موازات بحران مشروعيت دولت‌ها است. بحران مشروعيت اين دولت‌ها يا به سبب ناتوانى در ايجاد وحدت ملى و تداوم سياست منزوى كردن اكثر جامعه و محروم كردن آنان از آزادى است كه پايه هويت ملى - فردى و اجتماعى جديد مى‌باشد و يا به سبب شكست‌سياست‌هاى اقتصادى و اجتماعى و ملى دولت و انسداد افق‌هاى تازه براى گام زدن در مسير توسعه. غليون در ادامه سخن خود، همين عامل دوم را نيز به بحران تاريخى‌اى نسبت مى‌دهد كه بيش‌تر اسباب جهانى دارد تا محلى. وى شكست دولت‌ها را در رسيدن به كاميابى‌هاى تمدنى و مادى و معنوى، ناشى از روندهاى جهانى‌اى مى‌داند كه حاكميت دولت‌ها را محدود كرده است. وى مى‌گويد: شكست دولت‌ها تنها ناشى از اوج گرفتن نظام‌هاى استبدادى و تنگ شدن افق بر روى نخبگان حاكم و سياست‌هاى نخبه گرايانه آنها نيست، بلكه بيش‌تر ناشى از كاهش قدرت‌ها و امكانات دولت‌هاى ملى براى پاسخ گويى به نيازهاى اجتماعى است. اوج گرفتن خود استبداد و نبود فرصت اصلاح و دگرگونى را نيز جز با عنصر بحران تاريخى يا بن بست تاريخى خود اين دولت‌ها نمى‌توان تفسير كرد. اين بن بست‌يا بحران تاريخى بيش از آن كه - بنا به نظر تحليل گران قوميت گرا - ريشه در نقيصه‌هاى باورهاى ملى پشتيبان اين دولت‌ها داشته باشد، ريشه در اسباب تاريخى عمومى و جهانى دارد. يگانگى عملى و فزاينده سرنوشت جهان، در جهت تهى كردن دولت‌هاى ملى از هر گونه حاكميت واقعى و ناتوان سازى آنها از دستيابى به هرگونه دستاورد تمدنى، مادى يا معنوى تلاش مى‌كند. در چنين حالتى اين دولت‌ها به جاى آن كه همانند مرحله پيشين (مرحله استقلال‌طلبى) منشا رهايى و كاميابى و سعادت ملت‌ها باشند، مبدا بدبختى آنها مى‌شوند.
عامل سومى كه از ديدگاه غليون، در پيدايى جنبش‌هاى اسلامى معاصر تاثير داشت، تبعيض اجتماعى و انباشت احساس ستم و محروميت و نگرانگى از آينده در نتيجه تشديد فاصله سطح درآمدها و رشد طبقه‌اى كوچك از صاحبان منافع و نفوذ و شكست در محدود ساختن فساد و فروپاشى اجتماعى است. بحران اقتصادى تنها عامل اين سقوط نيست; بلكه سياست‌هاى اجتماعى مبتنى بر تبعيض شبه نژادى و رقابت‌حيوانى بر سر مكاسب مادى و مصرفى و مناسب مخالف با آرمان‌هاى انسانى نيز از عوامل عمده اين انحطاط هستند.

تحليل جامعه‌شناختى

ژيل كيپل موفقيت‌يا شكست جنبش‌هاى اسلامى را در گرو ميزان قدرت بسيج‌گرى آنها مى‌داند و معتقد است «اين بسيج‌گرى در صورتى مى‌تواند موفق باشد كه سه گروه متفاوت را در برگيرد: جوانان فقير شهرى، نخبگان روشنفكر مخالف و بورژوازى مؤمن. هر كدام از اين گروه با دو گروه ديگر، تداخل و تعامل دارد. اگرچه هر كدام مرجعيت اجتماعى و برنامه سياسى و خاستگاه‌هاى سياسى ويژه خود را دارد، ولى كارآمدى هر كدام در صورت هماهنگى با دو گروه ديگر است. پيروزى بسيج اجتماعى در گرو وحدت اين سه گروه و تحت پوشش گرفتن گروه‌هاى محروم اجتماعى و واداشتن نخبگان حاكم به كناره‌گيرى و از بين بردن مشروعيت قدرت حاكم و سپس به دست‌گيرى زمام قدرت است.»
كيپل در ادامه به تفاوت منشا مخالفت گروه‌هاى سه گانه ياد شده با قدرت‌هاى حاكم و تفاوت درك و فهم آنان از دولت اسلامى اشاره مى‌كند و مى‌گويد: «همه اين گروه‌ها با قدرت حاكم مخالفند، ولى منشا مخالفتشان با يكديگر متفاوت است. هر چند همه اين گروه‌ها خواهان برپايى دولتى اسلامى و اجراى شريعت هستند، ولى هر كدام فهم خاصى از اين اهداف دارند. مثلا جوانان فقير شهرى از دولت اسلامى انتظار تحول ريشه‌اى دارند كه براى همه محرومان، شغل و مسكن درخور شان فراهم كند. از اين رو شريعت در نگاه اينان مترادف با عدالت اجتماعى است. اما فهم بورژوازى مؤمن از دولت اسلامى، معطوف به در دست گرفتن دواير دولتى پس از فروپاشى قدرت موجود است و براى همين است كه جوانان فقير شهرى را براى دست زدن به اقدامات خشونت‌بار اجتماعى و اعتراضات خيابانى تشويق و تحريك مى‌كند. از ديد بورژواها، شريعت، مفهومى مغاير با تحول ريشه‌اى مورد انتظار جوانان دارد. اجراى شريعت از ديد بورژواها با تثبيت زعامت‌بورژوازى مؤمن بر راس دولت تطابق و سازگارى دارد. از اين نگره آنچه نصيب جوانان فقير شهرى مى‌شود، ثواب اخروى و معنوى است، نه برخوردارى‌هاى دنيوى و اجتماعى. اما ضلع ديگر اين مثلث كه نخبگان روشنفكر مخالف هستند، كاركردشان توليد گفتمانى اسلامى است كه بتواند هم جوانان فقير شهرى و هم بورژواهاى مؤمن را بسيج كند. زمانى كه اين گفتمان توانست‌بر آن دو گروه تاثير گذارد، نقش پيشگام و پيشرو را در بقاى وحدت و ائتلاف اسلامى ايفا، و سهم خويش را از قدرت بيشتر خواهد كرد. اما اگر اين گفتمان محافظه‌كارانه و يا به شكل هول‌آورى تندروانه باشد، يكى از آن دو گروه را از دست‌خواهد داد و در مرحله بسيج‌گرى شكست‌خواهد خورد و سهمش از قدرت كاهش خواهد يافت. نخبگان حاكم اين وضع را دريافته‌اند و تلاش خود را بر تضعيف جماعت‌هاى اسلامى متمركز كرده‌اند. آنان بورژواهاى مؤمن را از اين كه نخستين قربانيان خشم محرومان باشند، ترسانده‌اند.» ⁽¹³⁾
ادامه دارد

پى‌نوشت‌ها:

1. براى توضيح بيشتر ر. ك هراير دكمجيان، اسلام در انقلاب، جنبش‌هاى اسلامى معاصر در جهان عرب، ترجمه دكتر حميد احمدى، تهران، كيهان، 1377 ، ص 69 - 56. و محمد ضريف، الحركة الاسلامية، النشاة و التطور، مغرب، رباط، الزمن، 1999، ص 27 - 25.
2. اسلام در انقلاب، منبع پيشين، ص 28 - 26.
3. حسن حنفى، الاصولية الاسلامية، قاهره، مكتبة مدبولى، ص 22 - 20.
4. حسن حنفى، الحركات الدينية‌المعاصرة، قاهره، مكتبة مدبولى، بى تا، ص 333 - 332.
5. همان، ص 334 - 333.
6. براى توضيح بيشتر ر. ك. الحركات اسلامية و الديمقراطية، دراسة فى‌الفكر و الممارسة، بيروت، مركز دراسات الوحدة العربى، 1999، مقاله الفكر الحركى الاسلامية، ص 189 - 187.
7. براى توضيح بيشتر ر. ك رضوان‌السيد، سياسيات الاسلام معاصر، بيروت، دارالكتاب العربى، 203 - 184.
8. سارا شريعتى، بنيادگرايى و روايتى معقول از «چپ اسلامى‌» ، روزنامه ايران، شنبه 26/5/1381، ص 8.
9. سارا شريعتى، بنيادگرايى اسلامى: دلايل درونى، علل بيرونى، روزنامه ايران، يكشنبه 27/5/1381، ص 8.
10. همان.
11. همان.
12. الاسلام السياسى (مقاله)، مجله آفاق، مغرب، رباط، شماره 54 و 53، 1993، ص 13 - 12.
13. جيل كيبل، من اجل تحليل اجتماعى للحركات الاسلامية، ترجمه حسن اوربد، مجله مقدمات، مغرب، شماره 16، ص 17 - 16