چالش‌يابي هويت و از خود بيگانگي مدرن
پور هاشمی سید عباس

«هويت» به عنوان شخصيت جمعي انسان‌ها در حيات اجتماعي، همواره به عنوان راز همبستگي اجتماعي و احساس خوديت و «ما»، در ده‌هاي اخير، عميقاً دچار ابهام و توهم شده است؛ هويتي كه مي‌توانست همبستگي اجتماعي را به ارمغان آورد و گسل‌ها و چالش‌هاي فراروي «ملت» را بازشناسي نمايد.
1. ابن خلدون «عصبيت» را در كانون جامعه‌شناسي سياسي خود قرار داده و با قرار دادن اين مفهوم در بطن شناخت‌شناسي خود، نقطه جالبي در هبستگي اجتماعي به ثبت رسانده است. ريشه لغوي عصبيت، در برگيرنده پيوند و خويشاوندي پسران از جانب پدر است و ابن خلدون وجود پيوند و خويشاوندي را، جز مواردي اندك، در بشر «طبيعي» مي‌داند؛ پس در نهايت، عصبيت نوعي هبمستگي اجتماعيِ متكي براين خويشاوندي و دفاع از آن است. ابن خلدون با به كارگيري اين مفهوم و پيوند آن با زندگي باديه‌نشيني نتيجه مي‌گيرد كه باديه‌نشيني با عمران «بدوي» نيازمند عصبيت است. اجتماع مفروض، بدون احساس همبستگي، در مواجهه با تهاجمات و خطرهاي زندگي بدوي، از هم گسيخته و مضمحل مي‌شود. در عصبيت هرچه به هسته‌هاي دروني تشكيل‌دهنده اجتماع نزديك‌تر شويم، عصبيت مورد نظر از شدت بيشتري برخودار است و به همين ميزان در حركت به سمت هسته‌هاي بيروني و دورتر، نسبت‌هاي اجتماعي ضعيف‌تر مي‌شود. عصبيت داراي سيري طبيعي است كه از دفاع از خويشاوندي آغاز مي‌شودو در نهايت، در صورت وجود ديگر شرايط مساعد، به كشورداري و فرمانروايي ختم مي‌گردد. در هر قبيله، تعدد خانوار وجود دارد؛ امّا «به‌ناگزير» بايد از ميان آنها عصبيتي پديد آيد كه از مابقي نيرومندتر باشد و با جمع ديگر عصبيت‌ها به يك عصبيت بزرگ تبديل شود؛ در غير اين صورت بايد در انتظار جدال ميان عصبيت‌ها باشيم. زماني كه اين جدال با پيدايش عصبيت بزرگ منتفي مي‌شود، تجمع نيروهاي عصبيتي به گسترش دائره وجودي خود منجر خواهد شد كه در نهايت پادشاهي و ملك‌داري است.(1)
اين تحليل ابن خلدون از نقش عصبيت در همبستگي اجتماعي، مبتني بر انسان‌شناسي اوست. وي انسان را يك موجود ذاتاً اجتماعي مي‌داند كه همواره به دنبال توفق و سلطه در روابط اجتماعي است. علم عمران كه ابن خلدون در گسترش آن نقش بسزايي داشته است، با توجه به طبع انسان و ضرورت زندگي اجتماعي آغاز شده و پس از مطالعه مرحله اول و ابتدايي آن كه مرحله باديه‌نشيني و بدوي است، به عمران «شهر» ختم مي‌شود. از نظر ابن خلدون، تمايز انسان از جانوران در دانش و هنرهاي منتج از انديشه است و اجتماعي بودن انسان‌ها، براي رفع «نيازمندي‌ها» است. از اين رو وي تصريح مي‌كند: «انسان، داراي سرشت مدني است؛ يعني ناگزير است اجتماعي تشكيل دهد كه در اصطلاح آن را مدنيت (شهرنشيني) گويند.(2) بنابراين تشكيل نظام اجتماعي مبتني بر عصبيت است و اين عصبيت با تشكيل حوزه‌اي از «ما» هويت جدي به جامعه مي‌بخشد كه جامعه را از خطرات بيروني و داخلي محفوظ مي‌دارد. عوامل زيادي در تشكيل اين هويت، نقش دارند.
2. اقبال لاهوري درباره نقش دين و اجتهاد در حيات اجتماعي انسان‌ها، بر آن است كه اجتهاد و تلاش جديد در نوفهمي و بازسازي اسلام، همان طور كه بر نوفهمي و نوسازي مباني فلسفي و كلامي اسلام توقف دارد، به بازسازي در فقه هم احتياج دارد. به اعتقاد او قوانين و دستورهاي مختلف اجتماعي و سياسي و اقتصادي كه به وسيله پيامبر اسلام (ص) به مردم گفته مي‌شد، اموري مفهوم و معتدل درارتباط با اصلاح زندگي دنيوي مردم و داراي فلسفه روشن در نظر آنان بوده است.
به نظر اقبال در سال‌هاي متمادي كه بر ملل اسلامي گذشته است، اين جنبه اعتدال و دنيوي بودن از فقه اسلامي زدوده شده است. فقه اسلامي در عصر ما تبديل شده است به اجتهادهاي پراكنده نامتناجس و احيانا غير مفهوم و غير عرفي كه يك وحدت را تشكيل نمي‌دهد و از فلسفه سياسي و اقتصادي و اجتماعي مسنجمي كه پاسخگوي احتياجات زمانه باشد، حكايت نمي‌كند. اين ديد از يك ديد وسيع‌تر نشأت مي‌گيرد و آن نگرشي است كه اقبال به عنوان يك مسلمان درباره زندگي مادي و اجتماعي و تكامل اجتماعي انسان دارد. او بارها در نوشته‌هايش از مقدس بودن ماده و از مقدس بودن زندگي اجتماعي انسان و پذيرفتن انسان به آن شكل كه هست، سخن مي‌گويد. در نظر اقبال اسلام يك سلسله عقايد و قوانيني كه فقط انسان را به خدا مربوط مي‌كند و هيچ نوع فلسفه شخصي را در زندگي اجتماعي عرضه نمي‌كند، نيست.

اقبال خود مي‌گويد:
اجتهاد، عبارت است از جمع ميان اصول ابدي كه در شريعت است و تغيير كه در زندگي انسان رخ مي‌دهد، و از هيچ كدام از اينها نمي‌توان دست برداشت. اگر از اصول ابدي شريعت دست برداريم، ماهم دچار وضعي خواهيم شد كه غرب دچار آن شده است. غرب داراي يك «من سرگردان» است. چون از اصول ابدي دست برداشته است. مسلمانان نبايد دچار يك من سرگردان بشوند. بنابراين نبايد از اصول ابدي خود دست بردارند. از طرف ديگر دست برداشتن از دومي، يعني نپذيرفتن تغييرات زندگي و ممانعت از تحولاتي كه در زندگي بشر پيش مي‌آيد، صواب نيست و مسلمانان را به وضعي اسفبار دچار مي‌كند كه در قرون گذشته دچار آن شده‌اند. پس نه از اصول ابدي بايد دست برداشت و نه تغيير را بايد نفي كرد، بلكه بايد ميان اينها جمع كرد.(3)
بنابراين مسلمانان بايد براي بازيافتن هويت واقعي و بازشناختن «من حقيقي» گام بردارند و متناسب با مقتضيات زماني و مكاني با حفظ اصول شريعت، حركت كنند تا دچار از خود بيگانگي نشوند. پس از رنسانس و شكوفايي صنفي غرب، همواره مسلمانان اين سؤال را مطرح كرده‌اند كه راز عقب‌ماندگي مسلمانان چيست؛ چه عواملي در رشد و توسعه اروپايي‌ها تأثير داشته است؟ مسلمانان براي بازيافتن من واقعي و رهايي از «من سرگردان» چه اقداماتي كرده‌اند؟ فقه اسلامي كه در كانون مقدم توجه و بازيابي «من سرگردان» بوده است، تا چه اندازه در بازيابي «من واقعي» مؤثر بوده است؟
اقبال مي‌نويسد: فقه اسلامي در قرون گذشته به دليل سه عامل عمده، دچار ركود شده واز جمع كردن دو اصل مزبور محروم مانده است.
يك. عامل اوّل اين بوده كه آنان كه نهضت عقلي گري (معتزله و ديگران) را خطري براي پايداري حكومت اسلامي تصور مي‌كردند و نمي‌توانستند هضم كنند كه انديشه آزاد چگونه مي‌تواند با استحكام سياسي جامعه جمع شود و خيال مي‌كردند شيوع انديشه آزاد به تلاشي و از هم پاشيدگي زندگي اجتماعي در زمينه‌هاي فرهنگي وغير آن خواهد انجاميد، از آمدن انديشه‌هاي نو در دستگاه‌هاي فقهي ممانعت كردند. آنها حفظ وضع موجود را عامل وحدت جامعه و حكومت اسلامي به شمار آورده، از ورود انديشه‌هاي جديد درفقه جلوگيري كردند.
دو. عامل دوم تصوف زاهدانه و افراطي بود كه سبب شد از مهم‌ترين سيماي اسلام كه حكومت و جامعه است، غفلت شود. در نتيجه اين غفلت، بهترين استعدادها در جهان اسلام جذب همين تصوف زاهدانه افراطي شد و در زندگي اجتماعي، رهبري فكري و معنوي مردم به دست شخصيت‌هاي متوسط از نظر انديشه افتاد. در چنين وضعيتي، مردم در رهبري زندگي اجتماعي و سياسي و اقتصادي، با شخصيت‌هاي عالم و نافذ و درجه اوّل مواجه نشدند، تقليد صرف در مسايل اجتماعي و مذاهب فقهي بر آنها غلبه كرد و تقليد به مفهوم تبعيت بدون دليل همه جا را گرفت.
سه. عامل سوم اين بود كه پس از حمله مغول، متفكران محافظه كار اسلام، از هرگونه نوآوري فكري كه در علماي اوايل اسلام وجود داشت، ممانعت كردند؛ زيرا شرايط به گونه‌اي بودكه آن متفكران وحشت داشتند كه اگر نوآوري شود، ميان اقوامي كه اين حملات آنها را از هم پاشانده، پراكندگي‌هاي بيشتري به وجود مي‌آيد. نتيجه اين شد كه اين متفكران، حيات اجتماعي يكنواختي براي توده مردم ايجاد كردند تا نظام اجتماعي به مقدار ضرورت حفظ شود و همه چيز از هم نپاشد.
اقبال مي‌نويسد: اين گونه برخورد كردن با قضايا، گرچه سازمان اجتماعي را محكم مي‌كند، اما از رشد دروني افراد و به وجود آمدن شخصيت‌هاي متفكر و نوآور جلوگيري مي‌كند؛ در حالي كه جامعه بيش از سازمان اجتماعي به افراد زبده و متفكر و با شخصيت نياز دارد. حال بايد ديد منظور از توقف اجتهاد در عالم اسلام به نظر او چيست؟ او چرا وضع گذشته را توقف به شمار مي‌آورد؟ نظر اقبال اين است كه فقه قرون متأخر نتوانست جوهر توحيد را به صورت روابط و قالب‌هاي حقوقي و نهادهاي‌اجتماعي فعال، متناسب با تحولاتي كه در زندگي اجتماعي انسان رخ داده، عرضه كند.
اقبال مي‌گويد: توحيد كه روح اسلام است، صرفاً نمي‌تواند يك نظام عقيدتي باشد. توحيد بايد به صورت روابط و در قالب‌هاي حقوقي و نهادهاي اجتماعي درآيد. ضعف فقه، در اين بود كه نتوانست انديشه توحيد را به صورت يك سلسله‌اي از روابط حقوقي و نهادها و قالب‌هاي حقوقي درآورد. به عقيده اقبال جوهر توحيد در زندگي اجتماعي، عبارت است از مساوات، مسئوليت مشترك و آزادي. اين سه اصل بايد در نهادهاي اجتماعي و روابط حقوقي پياده شود. فقها موظف بودند اين سه اصل را پياده كنند؛ ولي نتوانستند.
اقبال مي‌گويد: جوهر توحيد اسلام، وقتي در زندگي اجتماعي وارد شود، به صورت سه اصل نامبرده در مي‌آيد. حكومت در اسلام كوششي است براي اين كه اين اصول عالي را به صورت نيروهاي زماني - مكاني درآورد و تجسم ببخشد و در يك سازمان معين بشري محقق سازد. بايد توجه داشت كه حكومت در اسلام، الهي است. اين انديشه اقبال (جوهر دين است كه زندگي اجتماعي را چنين ساماني بدهد) از انديشه ژرف‌تر ديگر وي نشأت مي‌گيرد و آن انديشه اين است كه از ديدگاه اسلام سراسر جهان ماده، ميداني براي تجلّي و ظهور خداوند است و بنابراين هرچه دنيايي است از ريشه وجودي خود مقدس است. همه چيز مقدس است، و معناي سخن پيامبر كه فرمود سراسر زمين براي من مسجد است، همين است. بنابراين اسلام كوششي است براي اين كه به آنچه روحاني است، در يك سازمان بشري، جنبه فعليت داده شود.(4)
امّا اين سؤال همواره در توسعه كشورهاي اسلامي مطرح است كه آيا راز عقب‌ماندگي در «اصلاح ديني» است يا در «اصلاح رفتارهاي مسلمانان»؟ گرچه بسياري از روشنفكران ديني تلاش كرده‌اند تا حل معضل عقب ماندگي را در «اصلاح ديني» بجويند، امّا به طور عمقي و ژرف در كاركردهاي مسلمانان در دوره‌هاي مختلف تاريخي، مطالعه و بررسي علمي و تاريخي صورت نگرفته است.
اعمال و رفتار مسلمانان در دوره‌هاي گوناگون تاريخي، فراز و نشيب‌هاي خاص خود را داشته است. گرچه «فهم ديني» نيز در تعيين برخوردهاي مسلمانان بي تأثير نبوده است، امّا سوابق تاريخي - اجتماعي مسلمانان در جاي خود مورد بررسي موشكافانه قرار نگرفته است. اقبال گرچه تلاش مي‌كند تا راز عقب‌ماندگي و منِ سرگردان را در اصلاح ديني و اصلاح روش‌هاي اجتهادي در فقه بداند، امّا نشان نمي‌دهد كه چگونه فقه به تنهايي مي‌تواند باعث توسعه و ترقي جامعه اسلامي گردد. امّا به هر حال در هويت ملي و فرهنگي كشور ما و نقش بستن تصور و احساس «ما» اجتهاد پويا و متناسب با مقتضيات و شرايط سياسي - اجتماعي بي تأثير نيست و يكي از جنبه‌هاي مهم در پيشرفت و تكامل جامعه ديني، احياي تفكر ديني است و اين احياي تفكر ديني از طريق اجتهاد پويا و زنده در ساختارهاي سياسي، اجتماعي و حقوقي تبلور پيدا مي‌كند و در سايه آن مي‌تواند رفتارها و الگوهاي رفتاري مسلمانان را به سمت و سوي تكامل و پيشرفت قرار دهد و در تشكيل احساس «ما» و هويت ملّي مؤثر باشد. از اين رو دين يكي از مهم‌ترين عوامل هويت‌سازي در جامعه است. دين، صرف نظر از ويژگي‌هاي الهي و ماوراي طبيعي، از نظر جامعه‌شناسي با ارائه الگوها و قواعد رفتاري در ميان افراد جامعه، سعي در ايجاد همبستگي اجتماعي مي‌كند. دين با گسترش و انتشار ارزش‌هاي انساني، بسياري از نابرابري‌ها و تبعيض‌ها را در جامعه كاهش مي‌دهد، يا لا اقل ناشكيبايي‌ها و تعارضات احتمالي را ميان افراد جامعه تخفيف مي‌دهد.
3. «اخلاق» نيز با ايجاد روحيه متعالي و ارزشمند، از ظهور تعارضات و كشمكش‌ها در حوزه اجتماعي، پيشگيري مي‌كند و با انتشار ارزش‌هاي انساني در ميان اعضاي جامعه، تلاش دارد وفاق و همبستگي اجتماعي را بيشتر كند؛ گرچه اخلاق در درون هر گفتماني، داراي ويژگي‌ها و خصوصيات منحصر به خود بوده است؛ همان گونه كه اخلاق در گفتمان ديني باعث انسجام اجتماعي و رشد روحيه براي وفاق ملي مي‌شود، در گفتمان مدرنيسم به رشد اقتصادي كمك مي‌كند و همان طور كه ماكس‌وبر خاطر نشان مي‌كند اخلاقِ سرمايه‌داري در غرب كه برخاسته از نهضت پروتستانيزم بود، باعث پيشرفت و رشد سياسي - اقتصادي غرب شده است و بالاخره اخلاق در گفتمان پست مدرنيسم، محلي است، و جهاني و جهان شمول نمي‌تواند باشد و اين اخلاق برخاسته از حقايق درون‌گفتماني است. از ديدگاه اين گفتمان، حقيقت‌ها و ارزش‌ها همه محلي‌اند، از اين رو بايد در درون گفتمان‌ها به دنبال ارزش‌ها بود، نه در خارج از آن.(5)
بنابراين اخلاق نيز مي‌تواند به نوبه خود، در ايجاد احساس «ما» كمك كند و در هويت‌سازي هر ملتي نقش مؤثر داشته باشد.
4. «قانون» نيز در رفع تعارضات و كشمكش‌هاي اجتماعي مؤثر است. از سويي قانون به عنوان رافع اختلاف ميان آزادي و خواست مشاركت مردم و از سوي ديگر به عنوان كنترل‌گر قدرت سياسي دولت عمل مي‌كند. با رعايت قانون، شكاف‌هاي اجتماعي التيام مي‌بخشد و اجراي آن در سطوح مختلف جامعه در وفاق اجتماعي و انسجام اجتماعي مؤثر است. گرچه قانون در تشكيل هويت «ما» مؤثر است، امّا به خودي خود نمي‌تواند باعث انسجام اجتماعي گردد. «قانون» نيز مثل بسياري از مفاهيم كه در بسترها و زمينه‌هاي سياسي - اجتماعي «ديگري» رشد و تكامل يافته بود، وارد ادبيات سياسي كشور ما شد. در دوران مشروطيت، كه بازار ورود «تكنولوژي واژه و مفاهيم» از غرب زياد بود، عماد العلماء خلخالي از مشروطه خواهان در وصف قانون و كاركردهاي اجتماعي آن اين‌گونه مي‌گويد:
قانون عبارت است از تشخيص حدود و حقوق و در ميان هر ملتي كه وضع و اجرا شود، راستي قول و درستي فعل، اطمينان مال و جان، استراحت در زندگاني انسان، محبت تامه، مساوات عامه، ظهور عدل و انصاف، برطرف شدن ظلم و اجحاف، انتشار علوم و معارف، ملاحظه در دخل و مصارف، رونق در تجارت و ترقي و فلاحت، پيدا شدن ثروت عمومي، عايد شدن منافع كلي به تمكين رعيت، قوت حال دولت، قوت و شوكت ملت، رسيدن از فقر به عزت، خلاصي از وادي ذلت، آباد شدن ويراني‌ها، معمور گشتن خرابي‌ها، داير شدن كارخانجات، نزديك شدن راه‌ها، زراعت نمودن در كوه‌ها، صورت خواهد پذيرفت.(6)
گرچه به درستي روشن نيست كه چگونه رعايت قانون در جامعه باعث «داير شدن كارخانجات» يا «زراعت نمودن در كوه‌ها» مي‌شود، امّا واقعيت اين است كه ميل به پذيرش مفاهيم جديد در دوران مشروطيت بسيار بوده است و صرف نظر از خاستگاه سياسي، اقتصادي و اجتماعي اين مفاهيم و بدون در نظر گرفتن سوابق تاريخي اين واژه، تلاش زيادي براي وارد كردن اين مفاهيم در ادبيات سياسي و اجتماعي ايران زمين، صورت گرفته است. ولي با اين همه، تجربه بشري نشان داده است كه رعايت «قانون» در جامعه بر وفاق ملي و همبستگي اجتماعي تأثير مهمي گذاشته است. امّا اين «قانون» بايستي در گفتمان هر جامعه‌اي به نحوي مناسب و متناسب با شرايط و مقتضيات سياسي - اجتماعي آن جامعه بومي گردد. از اين رو علامه طباطبايي با هدف بومي‌سازي «قانون» در جامعه، به برخي از نقاط ضعف قانون در جامعه اشاره مي‌كند و برآن است كه در مراحل تدوين قوانين و قانونگذاري، نفوذ قدرت بي تأثير نيست. از اين جهت نمي‌توان انتظار داشت كه در يك جامعه، قانون از مرحله تدوين تا اجرا، بدون نقص جاري شود. وي راه حل رفع اشكالات احتمالي در رعايت قانون را «معنويت و دين» مي‌داند؛ زيرا كه افراد جامعه با آگاهي‌هاي مذهبي و اعتقاد به آن، تلاش مي‌كنند تا زندگي خود را در مسير سازنده قرار دهند و به دنبال سعادت و رستگاري باشند. از اين رو با اين‌كه قانون دست آنها را براي اعمال نفوذ و قدرت در عرصه قانونگذاري يا اجرا و يا قضاوت باز گذاشته است يا دست كم مانع آن نشده است، افراد جامعه با ملاحظه تعهد و الزام اجتماعي خود، دست به اين اقدامات نمي‌زنند.
مرحوم علامه درباره سرچشمه اصلي ضعف قانون مي‌گويد:
«سرچشمه اين خطر كه بزرگ‌ترين سبب براي رخنه كردن فساد در پيكر اجتماع مي‌باشد، و حتي مقررات نمي‌تواند از آن جلوگيري كند، اين است كه روش‌هاي اجتماعي معمولي كه قوانين را به وجود مي‌آورد، چشم به مرحله مادي افراد دوخته و اعتنايي به معنويات و غريزه‌هاي دروني ايشان ندارند، و تنها هدفشان هماهنگي و حفظ نظم و توازن ميان اعمال مردم است تا طوري انجام گيرد كه منتهي به اختلاف و كشمكش نگردد. آنچه قانون اجتماعي مي‌خواهد، آن است كه به موادش عمل شده و اعمال اجتماع را كنترل نمايد و ديگر كاري به صفات دروني و احساسات باطني ايشان كه محرك اين اعمال و دشمن داخلي مقررات است، ندارد.(7)
گرچه برداشت خلخالي و تحليل طباطبايي دو گونه تفسير و تحليل از وقايع اجتماعي و ورود ادبيات مدرن را در گفتمان اسلامي مي‌رساند كه يكي با تشويق و تحسين سعي در انتشار و گسترش همه جانبه آن دارد و ديگري با حفظ برتري‌ها و شايستگي‌هاي پيشرفت بشري در نظام اجتماعي، ياد آور نقاط ضعف و نارسايي‌هاي اين مفاهيم مي‌گردد، در عين حال مي‌توانيم «قانون» را نيز به عنوان يكي از عناصر مهم در هويت‌سازي جامعه و در تشكيل احساس «ما» مؤثر تلقي كنيم؛ مشروط بر اين‌كه بتوانيم در محلّي‌سازي «قانون» موفق عمل كنيم.

پي‌نوشت‌ها:
1. عبدالرحمان ابن خلدون، مقدمه، ترجمه محمد پروين گنابادي؛ چاپ پنجم، تهران: انتشارات علمي و فرهنگي، 1366، ص 264.
2. پيشين، ص 77.
3. ر.ك: محمد مجتهد شبستري، هرمنوتيك، كتاب و سنّت، تهران: نشر نو، 1375
4. پيشين
5. براي اطلاع بيشتر از نقش و جايگاه اخلاق در پست مدرنيسم مراجعه كنيد به: محمد رضا تاجيك، فرامدرنيسم و تحليل گفتمان، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1378.
6. عمادالعلماء خلخالي، بيان سلطنت مشروطه و فوائدها، رسائل مشروطيت، ص 314.
7. علامه محمد حسين طباطبائي، اسلام و اجتماع، قم: انتشارات جهان آراء، 1355، ص 11.