خاستگاه اقتصاد اسلامي: فصلي در انديشه سياسي هويت اسلامي (2)

نوشته‌ي تيمور كوران
ترجمه‌ي سيداسحاق علوي

پيشينه‌ي مبارزات احياگرانه
تازگي مفهوم اقتصاد اسلامي، در تطور فكري «محمد اقبال لاهوري» (1938-1876)، شاعر و فيلسوف هندي كه يك نسل پيش از «مودودي» به صداي رسايي براي [نهضت[ احياگري اسلامي تبديل شد، مشهود بود. اقبال در سال 1902 پيش از آن كه به عنوان يك اسلامگرا مطرح شود، كتابي را به نام «علم الاقتصاد» منتشر كرد. با توجه به سير بعدي انديشه‌هاي اقبال جالب‌ترين جنبه‌ي اين اثر غير ديني بودن آن است. او چند سالي بعد كه در جرگه‌ي اسلامگرايان درآمده بود، ديگر اقتصاد را ابزار كليدي براي تحول نمي‌دانست. البته اين به معناي آن نيست كه عقب‌ماندگي اقتصادي جهان اسلام از چشمان او دور مانده باشد.
او در سال 1909 م اظهار داشت: مسلمانان «در شرايط بسيار ناگواري قرار گرفته‌اند. اگر كسي به چهره‌هاي رنگ پريده‌ي فرزندان محمد (ص) [مسلمانان [در مدارس و دانشكده‌ها نظري بيفكند، به درستي اين گفته‌ي من پي خواهد برد». با اين همه، راهكار پيشنهادي او براي اين بحران توسعه نيافتگي، فاقد جنبه اقتصادي بود. او از هم‌كيشان مسلمانش مي‌خواست سنت‌هايي را كه براي پدران و اجدادشان شكوه و خوشبختي به ارمغان آورده بود، از نو احيا كنند.
چه بسا از اين رهنمودهاي اقبال اين گونه استنباط شود كه در عرصه‌ي امور اقتصادي نيز راه حل در گرو كشف و بازيابي اصولِ گذشته است. با اين حال، مفهوم مشخصي از اقتصاد اسلامي در آثار او به چشم نمي‌خورد و جالب آن كه در هيچ يك از كتاب‌شناسي‌هاي مهم در موضوع اقتصاد اسلامي، در هيچ يك از آثار اقبال گنجانده نشده است. در مسأله‌ي عدم تمايل اقبال به تدوين نوع اسلامي اقتصاد، چهره‌هاي ديگري كه از جهاتي در دهه‌هاي پيش از مطرح شدن «مودودي» در [شكل‌گيري] انديشه‌ي اسلامي نقش داشته‌اند، شريك بودند. در سخنراني‌ها و نوشته‌هاي فعالاني مانند «محمد عبده»، «جمال الدين افغاني»، و «سيد احمد خان» هيچ علاقه‌اي به اسلامي‌سازي اقتصاد مشاهده نمي‌شود.
تدوين و توسعه‌ي اقتصاد اسلامي [حتي] در آرمان «پان اسلاميسم» ـ نهضت‌هاي پراكنده‌ي بين‌المللي كه در اواخر قرن نوزدهم آغاز شد و خواستار اتحاد جهان اسلام در زير پرچم واحد بودند ـ نيز جاي نداشته است. پايان اسلاميست‌ها از پيشروي‌هاي نظامي اروپايي‌ها، خاصه تهديدهاي موجود نسبت به اماكن مقدسه‌ي اسلامي هراس داشتند. از اين رو، آن‌ها آرمان يكپارچگي فرامليّتي مسلمانان را براي مقاومت مؤثر در برابر اروپاييان ترويج مي‌كردند.1 و فقط تعداد اندكي از اين‌ها به امور اقتصادي علاقه نشان مي‌دادند. براي نمونه برخي از پان اسلاميست‌ها از بابت استثمار اقتصادي ناشي از فقدان استقلال سياسي نگراني داشتند و تعدادي از آن‌ها نيز از جنگ اقتصادي، از جمله امتناع از پرداخت ماليات عليه فرمانروايان غير مسلمان حمايت مي‌كردند. اما صرف‌نظر از نضج‌گيري دكترين اقتصادي مبتني بر آموزه‌هاي اسلامي، مبارزات اين‌ها فاقد مفهوم تشخص و كشف اعمال و رفتار اقتصادي مشخصا اسلامي بود.
با وجود آن كه ممكن است فعالان مسلمان، در پايان قرن نوزدهم و آغاز قرن بيستم، تدوين اقتصاد اسلامي را در دستور كار خود قرار نداده باشند، اما روي هم رفته، آن‌ها زمينه را براي اقدامات مودودي فراهم كردند. آنان با فراخوان بازگشت به اسلام زمينه را براي مبارزه‌ي گسترده اسلامي‌سازي مودودي آماده نمودند. اين ادعاي مودودي كه «اسلام طريق جامعي براي زندگي است»، آن قدرها هم تازه نبود؛ آن چه موجب مي‌شود مودودي نسبت به ديگران ممتاز باشد، همانا جدي گرفتن اين ديدگاه از سوي او است. و اين كه او در صدد بود تا استلزامات ملموس را شناسايي كند. زماني كه مودودي فعاليت خود را آغاز كرد، عده‌ي زيادي از مسلمانان در هند و ساير نقاط، از ضعف قدرت سياسي و عقب‌ماندگي اقتصادي جهان اسلام در مقايسه با غرب آگاهي داشتند. آنان واكنش‌هاي مختلفي از خود نشان داده بودند؛ واكنش‌هايي كه مطلقا با اسلامي‌سازي سر سازگاري نداشت. يكي از واكنش‌ها مدرنيسم ـ سكولار [يا تجددطلبي غير ديني] بود؛ يعني پذيرش مزيت‌هاي تمدن غربي، خصوصي سازي اسلامي به شكل مسيحيت پروتستان و تلاش براي پيوستن به غرب. اين واكنش به سياست رسمي دولت در تركيه‌ي مدرن در دوران دو رييس جمهور اول آن كشور يعني «آتاتورك» و «انينو» تبديل شد. پس از انقراض عثماني رژيم حاكم بر تركيه، در صدد بود تمدن غربي را به طور كامل وارد اين كشور كند. بخشي از راهبرد آن‌ها براي رسيدن به اين هدف عبارت بود از تغيير دادن وفاداري اوليه مسلمانان از دين به مليت تا از اين طريق اسلام را از زندگي اجتماعي به حاشيه برانند.
واكنش دوم كه ظاهر افراطي كمتري داشت، مدرنيسم اسلامي بود كه براي نمونه مي‌توان از جنبش [تأسيس [پاكستان نام برد. اين واكنش بدون اذعان به وجود تعارض ميان غربي‌سازي و ترويج هويت اسلامي، دومي را تعقيب مي‌كرد. يكي از مشخصه‌هاي آن عبارت از تشخيص سنت‌هاي اسلامي براي انجام اصلاحات مدرن جهت برخورد با اهداف غير ديني بود. بر خلاف مدرنيسم غير ديني كه تقدس متون اسلامي [قرآن] را از ريشه رد مي‌كند، مدرنيسم اسلامي به ظاهر از جامعيت و خردسندي اسلام دم مي‌زند و طوري وانمود مي‌كند كه گويي اسلام را منبع نهايي قدرت خود مي‌داند. با اين حال، تفاوت ميان اين دو گزينه سبكي و تاكتيكي است، نه از مقوله‌ي جوهري. فرض كنيد هردوي اين جنبش‌ها، به دلايلي كه به هيچ وجه ربطي به دين ندارد، تصميم به ايجاد محدوديت بر واردات بگيرند. گروه نخست سياست خود را با نظريه‌هاي غير ديني توسعه اقتصادي توجيه خواهد كرد. گروه دوم نيز عين همين كار را تنها با افزودن استدلال‌هاي كم و بيش مبهم ديني انجام خواهد داد.
مدرنيسم سكولار و مدرنيسم اسلامي هر دو حاوي غربي سازي بودند و تنها در ميزان علني بودن و رد مرجعيت اسلام با يكديگر تفاوت داشتند. در مقابل، دو واكنش ديگر به طور قاطع غربي سازي را رد كرده، به اسلام به عنوان تنها منبع خردمندي مي‌نگريستند. شكل اخير آن، يعني اسلامگرايي محافظه‌كار، صرفا تمدن غربي را رد مي‌كرد و گونه‌هاي فرهنگي مأنوس را بدون ايجاد تغيير مي‌پذيرفت. در زمان مودودي، اين نوع واكنش بيشتر مورد پسند توده‌هاي مردم از جمله كارمندان سطوح پايين مذهبي قرار مي‌گرفت تا رهبران مذهبي هم‌شأن او. واكنش مودودي كه مي‌توان آن را مدرنيسم اصلاح‌گرايانه نام نهاد، در پي آن نوع تفكر احياي ديني بود كه مدرنيسم را بدون غربي‌سازي ترويج مي‌كرد. اختلاف مودودي با اسلامگرايان محافظه‌كار آن بود كه او به فوريت انجام مقابله‌ي مبتكرانه با چالش غرب معتقد بود. تفاوت او با تمام مدرنيست‌ها، در تأكيد او بر وجود ويژگي اسلامي در اصلاحات نهفته بود. مودودي از پي‌گيري اصلاحات به منظور اقناع افكار عامه‌ي جهان امتناع مي‌ورزيد.2

منابع اختلاف‌ها
مودودي ادعا داشت كه به نمايندگي از تمام مسلمانان به جز اقليت تحصيل‌كردگان غربي كه او آن‌ها را نيمه مسلمان‌ها مي‌خواند، سخن مي‌گويد. اما در واقع او هرگز از حمايت اكثريت مسلمانان هند برخوردار نبوده است، تا چه رسد به حمايت مسلمانان خارج از هند. چنان‌چه ملاحظه گرديد، مسلمانان به چالش غربي به شيوه‌هاي گوناگوني واكنش نشان دادند. يكي از دلايل ـ چنان چه گذشت ـ وجود تفاوت‌هايي ميان تربيت و تماس‌هاي ميان فرهنگي است. جامعه‌ي در حال غربي شدن، مردم داراي سوابق سنتي را در موقعيت ضعيف قرار مي‌دهد. گرچه ممكن است آنان تطبيق‌هاي مشخصي را اعمال كنند، اما دست‌يابي به امتيازات موجود در اختيار افراد داراي تحصيلات و تماس‌هاي غربي را دشوار خواهند يافت. يكي از عوامل دخيل اين است كه نفع شخصي عده‌اي خاص با حفظ انگاره‌هاي سنتي قدرت گره خورده است؛ براي مثال، براي مبلغان توجيه شده بود كه در هند يا پاكستانِ غربي شده، بخشي از قدرت آنان به كارشناسان مدرن انتقال خواهد يافت. همان گونه كه نسّاجان محلي از بابت رقابت با پارچه‌هاي ساخت خارج نگراني داشتند، كارمندان مذهبي نيز از رقابت با منابع خارجي قدرت فرهنگي هراس داشتند.
با وجود اين، منبع ديگر اختلاف در ظرفيت براي مقابله با تعارض‌هاي فرهنگي نهفته است. توانايي در امر تلفيق عناصر مختلف از فرهنگ‌هاي مختلف با هم تفاوت دارد، كما اين كه توانايي آنان در امر پيشگيري از برخوردها، از طريق تفكيك كردن [فرهنگ‌ها] با هم تفاوت دارد. [مسأله‌ي] وجوب گرفتن روزه از سحر تا غروب در ماه رمضان را در نظر بگيريد، خصوصا اگر رمضان در تابستان واقع شود، كارگران روزه‌دار شاهد كاهش در بهره‌وري خود خواهند بود. در اين جا افرادِ داراي معيارهاي بالاي حرفه‌اي، از نظر اخلاقي بر سر دو راهيِ انجام وظيفه‌ي مقدس و وظيفه‌ي مولد بودن قرار مي‌گيرند. اين افراد، با فرض ثابت گرفتن تمام چيزهاي ديگر، بيشتر از ديگران آماده‌ي پذيرش واكنش‌هايي خواهند بود كه در بردارنده‌ي انتخاب يك فرهنگ بر ديگري است.
مودودي از جريان تعارض‌هاي دروني‌اي كه معمولاً دامن‌گير مسلمانان بود، آگاهي داشت. او مي‌دانست كه بسياري از مسلمانان بر سر دو راهي شرق و غرب، كهنه و نو، و سنت و سازگاري مردّد هستند. او استدلال مي‌كرد كه اگر نفوذ غرب مهار شود، اين تنش‌ها فرو خواهد نشست و اين امر مستلزم ارايه‌ي بديل‌هاي مشخصا اسلامي به رفتارهايي بود كه از نگاه مسلمانان، غربي به حساب مي‌آمد. اگر كار، مفهوم ديني پيدا كند و كار و عبادت دو جزء يك كل تصور شوند، مسلمانان مدرن به جاي شخصيت دوگانه، شخصيت واحدي خواهند داشت. دستور كار مودودي در يك ويژگي كليدي با دستور كار مدرنيسم سكولار مشترك بود؛ آرمانِ دوري از برخي اثرات فرهنگي، براي جلوگيري از دوگانگي معرفتي و اخلاقي. از اين گذشته ابزار مودودي براي پيشبرد اسلامي سازي يعني درست‌كرداري به روز شده‌ي [يا مدرن] اسلامي، با مبارزه‌ي سكولارها جهت تضعيف فرهنگ اسلامي، بر اثر تشويق پذيرش ظواهر و سبك زندگي غربي هم‌سان بود.
قانون سال 1925 تركيه در خصوص پوشش كه مردان مسلمان تركيه را به كنار گذاشتن كلاه نيز به نفع كلاه‌هاي غربي ملزم مي‌كرد، براي هدف بازسازي فرهنگي در نظر گرفته شده بود. اين قانون گرچه ممكن است مضحك و جزيي به نظر بيايد، اما مسلما آزادي‌هاي اساسي افراد را نقض مي‌كند. اين قانون در زمان خود اهميت بسياري داشت. لباس و خصوصا پوشاك سر نشانه‌ي ملموس و محسوسي است كه به وسيله‌ي آن يك مسلمان وفاداري خود به جامعه‌ي اسلامي و عدم وفاداري به جوامع ديگر را ابراز مي‌دارد. هر كسي ظاهر غربي را مي‌پذيرفت، عينا با غرب يكسان مي‌شد و [با اين كار] سمبل و ميراث اسلامي خود را از انظار دور مي‌كرد. ساير اصلاحات انجام شده در تركيه در دهه‌ي 1920 م، مانند تغيير رسم‌الخط از عربي به لاتين، نيز در قالب همان طرح هم‌سان سازي هويت ملموس تركيه با غرب صورت گرفت. در ايران همسايه‌هاي تركيه نيز اصلاحات به همين منوال در سبك زندگي مردم توسط «رضا شاه پهلوي» در دهه‌ي 1920 و 1930 با هدف قابل لمس ساختنِ غربي‌سازي ايران انجام گرفت.
برنامه‌ي مودودي مانند اين قبيل حركت‌هاي غربي‌سازي، بر پايه‌ي اين بينش استوار بود كه هم‌زيستي اثرات فرهنگ اسلامي و غربي تنش‌هاي فردي و عدم ثبات اجتماعي را در پي دارد. بي‌ترديد بينش مودودي در زمينه‌ي انتخاب اين كه كدام يك از اثرات فرهنگي بايد برداشته شود، با ديگران تفاوت داشت.
هم سكولارها و هم اسلام‌گرايان اصلاح‌طلب، از جريان اصلاحات گذشته ـ همانند اصلاحات تربيتي و آموزشي صورت گرفته در اواسط قرن نوزدهم ـ كه دوگانگي فكري به بار آورده بود، به خوبي آگاهي داشتند. حاكمان آن زمان چه در مصر چه در امپراطوري عثماني در پي آن بودند كه مسلمانان را با امتيازات دانش غربي تجهيز كنند، بي آن كه در نظام سنتي آموزش تغييري ايجاد نمايند. جالب آن كه آنان بدون اصلاح در برنامه درسي دوره‌ي ابتدايي دبيرستان‌هايي غربي تاسيس كردند. حاصل اين روند چيزي جز دوگانگي در دانش و ارزش‌هاي مسلمانان تحصيل‌كرده نبود، يك گروه از آنان اسلام را محور تمام مسايل مي‌دانستند و گروه ديگر اسلام را به طور كلي ناديده مي‌گرفتند.
يك طرف به ارزش‌هاي سنتي اسلام پايبند بودند و بر جامعه، ثبات و حكومت تأكيد مي‌ورزيدند و ارزش‌هاي روشنفكري اروپايي از قبيل آزادي، ابتكار و پيشرفت را مي‌ستودند.
با نظام آموزشي يكپارچه كه خود در فرهنگ يكپارچه جاي دارد، مي‌توان از دوگانگي فكري اجتناب كرد.3 اما شكل ممكن هم‌سان سازي به يك صورت محدود نمي‌شود. تركيه آتاتورك و ايران رضا شاه هر دو يك راهكار را برگزيده بودند؛ دو دهه بعد مودودي به دنبال بديل ديگر بود.

امت آرماني [يا خيالي]
مودودي در تعهد خود به تمركز بر وابستگي‌هاي تاريخي و عاطفي مردم به يك تمدن خاص با مدرنيست‌هاي سكولار شريك بود. آتاتورك و رضا شاه كه در پي توسعه‌ي همسان با غرب بودند، تلاش‌هايي را براي بازيابي، آرايش، آموزش و تجليل از تاريخ‌هاي قبل از اسلام ملت‌هاي خود همراه با تأكيد بر ريشه‌هاي خاورميانه‌اي فرهنگ غرب رهبري مي‌كردند. اين دو هر كدام آرزوي به بار نشاندن خود آگاهي نويني را در سر مي‌پروراند كه ميان ملت‌ها و جهان اسلام به طور كلي فاصله ايجاد كند. مودودي به سهم خود خواستار مفهوم قديمي جامعه [يا امت] جهاني اسلامي بود، امتي كه طبق اصول همبستگي اسلامي عمل كند. امتي كه قرار است از هر نظر ـ جز جنسيت ـ يكپارچه باشد و از پيوندهاي قومي، ملي، منطقه‌اي و محلي در مي‌گذرد. اين امت كه قانون ارزش‌ها و باورهاي مخصوص به خود را دارد، بايد منبع اصلي هويت، و كانون وفاداري فرد مسلمان باشد.
مودودي براي تقويت اين خودآگاهي امت، توجه مردم را به سوي شباهت‌ها و پيوندهاي تاريخي ميان مسلمانان جلب مي‌كرد. هم چنين او تفاوت‌هاي فرهنگي، زباني، تاريخي و سياسي آنان را ناديده مي‌انگاشت و طوري وانمود مي‌كرد كه در صورت وجود تمايل به اعاده‌ي سرزندگي امت در ميان مسلمانان، اين اختلافات فاقد اهميت و حتي محو شدني است.
در نوشته‌هاي تاريخي «مودودي»، موارد اختلاف‌ها و ناسازگاري‌هاي مسلمانان، به مثابه‌ي گمراهي قلمداد مي‌شوند. آن چه در فرهنگ‌هاي سرزمين‌هاي مختلف اسلامي مشابه هم است، اسلامي و بناي اصل و مهم مي‌باشد، و آن چه مختلف است، خارجي، اتفاقي و سطحي است. به همين قياس انسجام ميان مسلمانان طبيعي است و عدم انسجام نشانه‌ي آن است كه آنان طبق فرامين اسلام زندگي نمي‌كنند.
امتي كه مودودي از آن ياد مي‌كند، يك جامعه‌ي واقعي قابل تشخيص از طريق تعاملات جاري و قابل مشاهده‌ي اعضايي مي‌شود كه از يك‌ديگر شناخت شخصي داشتند، بلكه اين امت، يك امت خيالي بود.4 زيرا اعضاي عادي آن تنها عده‌اي قليل از ميليون‌ها عضو ديگر آن را مي‌توانستند بشناسند يا براي آنان شناخته شده باشند.5 روابط اقتصادي ميان ملت‌هاي مسلمان ناچيز بود و داد و ستد آنان عمدتا با اروپا انجام مي‌گرفت. هم‌چنين بسياري از مسلمانان به جوامعي نسبي كوچك‌تر از امت اسلامي قاطعانه پايبند بودند. جوامعي كه با مشخصه‌هاي زباني، نژادي و منطقه‌اي متمايز مي‌شدند. به عنوان شاهدي بر اين مدعا، تنها چند دهه پيش از پايه‌گذاري جماعت اسلامي هندي‌هاي [مسلمان] كه براي نجات خلافت در استانبول مي‌جنگيدند، ابتدا از ناحيه‌ي عرب‌هايي كه با حكومت ترك به اميد ايجاد امپراطوري جديد عربي مبارزه مي‌كردند و سپس از ناحيه‌ي رهبران ترك كه خلافت را برانداخته بودند و تركيه را به سكولاريسم متعهد كرده بودند، دچار سرخوردگي شدند. به همين ترتيب، در دوران خود مودودي نيز هرگز ميان مسلمانان هندي طالب احياي امت اسلامي يكپارچگي وجود نداشته است. قرائت‌هاي گوناگون از اسلام و هم‌چنين اختلافات شديد بر سر تاكتيك‌ها و استراتژي‌ها وجود داشته است. حتي اختلافات در ميان مسلمانان مجزا از لحاظ منطقه‌اي، از اختلافات موجودِ ميان مسلمانان و غير مسلماناني كه در يك محل زندگي مي‌كردند، كمتر نبوده است. مثل هندوهايي كه مسلمانان در ميان آن‌ها مي‌زيستند، مسلمانان خود نيز اختلاف طبقاتي [كاست] و موروثي را حفظ كرده بودند.
اين مسلمانان با پذيرش [نظريه‌ي] عدم تساوي فطري، بيشتر به هندوها نزديك بودند تا به مسلمانان عرب كه مانند اعراب مسيحي اصل خلقت يكسان براي افراد بشر را مي‌پذيرفتند. مودودي علاوه بر ناچيز جلوه دادن موانع سياسي، فرهنگي و تاريخي در راه تقويت امت اسلامي، موانع تكنولوژيكي را نيز ناديده مي‌گرفت. تكنولوژي براي مسلمانان دو نتيجه‌ي متعارض را به بار آورد: اول اين كه اين تكنولوژي‌ها ارتباط بهتر را مقدور ساخته و در نتيجه وحدت و همبستگي مسلمانان را تسهيل خواهد كرد و از سوي ديگر آسيب‌ديدگي مسلمانان در برابر نفوذ غير مسلمانان را تشديد خواهد كرد و نيل به تجزيه‌ي مطلوب امت را به تدريج مشكل‌تر خواهد ساخت.
تا آنجا كه اثر دومي غالب است، مسلمانان و غير مسلمانان در زندگي خود به تعامل ادامه خواهند داد و بيش از هر زمان ديگر علايق فراتمدني در افراد مسلمان شكل خواهد گرفت. اما پرداختن به اين اتفاقات پيام مودودي را پيچيده‌تر و شايد جاذبه‌ي او را تضعيف مي‌كرد. حال، او به هراندازه كه عوامل شكل دهنده‌ي دهكده‌ي جهاني را درك كرده باشد، رسالت او مي‌طلبيد كه او با آن‌ها به عنوان عوامل قابل مهار برخورد كند.
اگر بخواهيم به يك جمع‌بندي برسيم، اقتصاد اسلامي زماني در هند ظهور كرد كه فكر و ذكر مسلمانان را «شناخت خويش» عميقا به خود مشغول داشته بود. آيا آنان هندي‌هاي با حقوق مساوي شهروندي در حكومت غير ديني هستند؟ آيا آنان بايد به پيشرفت‌هاي خيره كننده‌ي مادي غرب از طريق جذب دانش آن‌ها بدون هيچ گونه محدوديتي واكنش نشان دهند؟
موضع جماعت اسلامي اين بود كه مسلمانان بايد براي تقويت هويت جمعي خود از طريق اتخاذ سبك زندگي‌اي كه آنان را از ديگران متمايز سازد، تلاش نمايند. مودودي و يارانش براي اجتناب از ابهام در اين كه كدام يك از رفتارها دقيقا اسلامي است، بر خود جرأت دادند معيارهاي درست كرداري اسلامي را به روز نمايند. اقتصاد اسلامي يكي از ثمرات اين تلاش‌ها است. هم‌چنين آنان سعي كردند علايق موجود ميان اعضاي جامعه‌ي جهاني مسلمانان را تقويت كنند، به طوري كه همه‌ي مسلمانان بايد با يك‌ديگر همكاري متقابل داشته باشند و روابط خود با بيگانگان را به حداقل برسانند.

پي ‌نوشت‌ها:
1. پان اسلاميسم مدرن با تلاش‌هاي «عبدالحميد دوم» سلطان عثماني در جهت تقويت همبستگي اسلام در برابر قدرت‌هاي اروپايي آغاز گشت. پان اسلاميسم، به دنبال شكست عثماني در جنگ جهاني اول، توجه بسياري از مسلمانان در هند را به خود جلب كرد، هندي‌هايي كه بسيج شدند تا خلافت را نجات دهند، به ملت‌هاي مسلمان تحت سلطه‌ي اروپاييان ياري رساندند و در كشمكش ميان ترك‌ها و عرب‌ها ميانجي‌گري مي‌كردند. زماني كه امپراطوري عثماني از هم فرو پاشيد و جمهوري تركيه خلافت را ملغي اعلام كرد، پان اسلاميسم هندي وارد يك مرحله‌ي فعال شد و به سرعت تحت‌الشعاع ملي‌گرايي اسلامي قرار گرفت. در بقيه‌ي جهان اسلام نيز ابتكار تازه‌اي مرتبط با پان اسلاميسم در خلال سه دهه‌ي بعد از جنگ جهاني اول روي نداد.
2. در اواسط دهه‌ي 1950 جماعت اسلامي در مباحثات خود از دولتِ تحت سلطه‌ي ملي‌گرايان انتقاد مي‌كرد. آنان معتقد بودند كه اين دولت در تلاش است به عنوان وسيله‌اي براي بهترسازي تصوير بين‌المللي پاكستان، قرائت جديدي از اسلام ارايه دهد. به ظاهر انديشه‌ي نهفته در پس اين واكنش، از آنِ مودودي بود. مراجعه كنيد به بروهي [Brohi]، 1979، صص 30 و 299.
3. اصلاحات آموزشي در مصر توسط آقاي «هي ورث دون» [Hey worth Dunne]، 1963 و اصلاحات آموزشي در امپراطوري عثماني پيشين توسط «بركيز» [Berkos]، 1964، خصوصا در فصل 4؛ و «اينژين» [Engin] 43-1939، نقد و بررسي شده است. براي نقد و بررسي تطبيقي اين اصلاحات مراجعه كنيد به رحمان، 1982، فصل 2.
4. اين مفهوم توسط آقاي اندرسون [Anderson] 1991 م، به كار برده شد.
5. اين توصيف، به همين اندازه، درباره‌ي بسياري از [تلاش‌ها] در جهت پي‌ريزي جديد امت مصداق دارد. براي بررسي مبسوط مراجعه كنيد به «روي» [Roy]، 1992 م، 1994 م، فصل 4 و الاحسن، 1992.