حقوق بشر و توسعه‌ي اقتصادي(2)

استدلال ديگري كه به اين بحث مربوط مي‌شود، به طرح اين نظريه مي‌پردازد كه رشد و توسعه‌ي اقتصادي مستلزم وجود ثبات سياسي است و بدون ثبات سياسي نمي‌توان به توسعه و شكوفايي دست يافت. از طرفي، ثبات سياسي در كشورهاي در حال توسعه، نقض حقوق و آزادي‌هاي فردي را به همراه دارد. بنابراين، براي گسترش آزادي‌ها و شكوفايي حقوق فردي در اين جوامع، لازم است در مرحله‌ي نخست به توسعه‌ي اقتصادي دست يافت؛ زيرا با تحقق اين امر، زمينه براي افزايش مطالبات مردم فراهم شده و در نتيجه، حقوق فردي تعالي مي‌يابد.
برخي از دانشمندان عقيده دارند كه استبداد لازمه‌ي رشد و پيشرفت اقتصادي در كشورهاي جهان سوم است. پس از رسيدن به رشد اقتصادي، دموكراسي محقق خواهد شد. ليپست (Lipset, 1959) معتقد بود كه ممكن است در جريان توسعه، دموكراسي در جامعه وضع مطلوبي نداشته باشد؛ اما پس از آن‌كه اين كشورها به اهداف اقتصادي خود دست يافتند، شرايط براي شكوفايي آزادي‌هاي سياسي فراهم مي‌گردد. با مدرنيزه شدن جامعه، سطح تحصيلات مردم بالا رفته و همراه آن، قشر متوسط شكل مي‌گيرد. در نتيجه، ميزان توقع مردم از نظام حكومتي افزايش يافته و در يك روند طبيعي و تدريجي دموكراسي گسترش مي‌يابد.(1)
اين دسته از دانشمندان علوم اجتماعي عقيده دارند كه در جريان توسعه‌ي بيروني و تحميلي، كه از غرب به عاريت گرفته شده و به توصيه‌ي فرنگيان دنبال مي‌شود، نوعي ناپايداري، نابرابري و فقدان دموكراسي پيش مي‌آيد؛ ولي بايد دانست كه اين پديده موقتي بوده و با رسيدن به رشد و توسعه‌ي اقتصادي، سطح انتظارات مردم از نظام حكومتي نيز بالا مي‌رود.(2)
اين وعده نيز در كشورهاي تازه صنعتي شده كه در رسيدن به اهداف توسعه‌ي اقتصادي موفق بوده‌اند، جامه‌ي عمل نپوشيد و موارد نقض حقوق بشر در اين كشورها هم‌چنان ادامه يافت. به عبارت ديگر، توسعه‌ي اقتصادي موجب شكوفايي حقوق فردي نگرديد و توسعه‌ي سياسي را به دنبال نياورد.
از سوي ديگر، سقوط بلوك شرق و اردوگاه كمونيسم و شور ناشي از دموكراتيزه كردن جامعه، تب خصوصي‌سازي و اقتصاد بازار كه در برخي از كشورها مانند: لهستان، مجارستان و حتي آلباني بروز كرد، رشد و تعالي حقوق فردي را در اين كشورها به ارمغان نياورد. كشورهاي امريكاي لاتين نيز در روند به‌اصطلاح انتقال به «دموكراسي» با مشكلات مشابهي روبرو هستند. در اين كشورها هرچند نهادهاي رسمي دموكراسي تشكيل شده است؛ اما اصول اساسي حقوق و آزادي‌هاي فردي وجود ندارد. آزادي مطبوعات و مخالفان در برخي از اين كشورها محدود است؛ قوه‌ي قضائيه استقلال ندارد و تعقيب و سركوب مشاهده مي‌شود. هم‌چنين، حركت به سوي اقتصاد بازار در كشورهايي مانند چين با تحول محسوسي در خصوص وضعيت حقوق بشر مقرون نبوده است.
استدلال رايج كشورهاي آسياي شرقي اين است كه مدل غربي آزادي‌هاي سياسي و مدني بايستي فدا گردد تا نيازهاي ضروري و اساسي بشر به شكل مطلوب‌تري تأمين گردد. بديهي است در شرايطي كه افراد براي تأمين نيازهاي مادي و اوليه‌ي خود با مشكلات جدي مواجه هستند، فرصت لازم را براي پرداختن به آداب مربوط به حيات معقول را نخواهند داشت. «لي كوان يو» احتجاج بسيار مشهوري دارد و مي‌گويد؛ وظيفه‌ي اصلي و اولويت نخست رهبران سياسي كشورهاي در حال توسعه، اين است كه فقر را در كشور خود ريشه‌كن نمايند: «به عنوان نخست‌وزير سنگاپور، نخستين وظيفه‌ي من اين است كه كشورم را از عقب‌ماندگي كه به علت فقر، جهل و بيماري به‌وجود آمده بود، نجات بخشم؛ زيرا فقر باعث شده بود تا اولويت كمتري به حيات انساني داده شود و تمامي امور مربوط به آن در اولويت دوم قرار گيرند.»(3)
چنان‌چه مخالفان سياسي، دولت را تهديد كنند كه از تلاش‌هايش براي توسعه‌ي اقتصادي بكاهد ويا بخواهند كشور را به شورش و ناامني بكشانند، طبق نظر «لي كوان يو» دولت مي‌تواند با اتخاذ اقدامات شديدي، ثبات سياسي را برقرار نمايد. پيام وي به ملت‌هاي چين، ژاپن، ويتنام و فيليپين حاوي همين مطلب است.(4)
يكي از اساتيد علوم اجتماعي ايران در اين زمينه مي‌گويد:
ترديدي نيست كه رعايت حقوق بشر و آزادي مردم در هر كشوري يك ارزش مثبت ارزيابي[شده] و هم‌چنين براي كساني كه با جوامع غربي آشنايي عميق دارند، قابل قبول است كه در كشورهاي غربي، اين دو مقوله در مقايسه با كشورهاي جهان سوم به نحو بسيار بهتري وجود دارد. اما بايد دانست كه آزادي‌هاي اجتماعي، آزادي افكار، عقايد، بيان و جرايد در كشورهاي غربي از درون جامعه برآمده و در يك روند تدريجي نهادينه شده است. از اين رو، وجود اين آزادي‌ها در اين كشورها موجب بروز نابساماني‌ها و بحران‌هاي اجتماعي نمي‌شود؛ زيرا در اين كشورها:
1. وفاق ارزشي و هم‌شكلي اجتماعي وجود دارد؛
2. تفاوت‌هاي اجتماعي ناشي از نابرابري‌هاي اجتماعي در زمينه‌ي ثروت و تحصيلات ناچيز است؛
3. در زمينه‌هاي مذهبي و فرهنگي (رفتاري، قومي، ورزشي و...) تفاوت‌ها از طريق وسايل ارتباط جمعي كاملاً در سطح پاييني نگاه داشته مي‌شود تا شالوده‌ي نظام اجتماعي از هم نگسلد و كاركرد اجتماعي افزايش يابد.(5)
اين در حالي است كه در كشورهاي جهان سوم وجود نابرابري‌هاي اجتماعي موجب مي‌شود كه همبستگي و وحدت اجتماعي پايداري نداشته و وفاق ارزشي فراگيري محقق نگردد. در نتيجه، آزادي مهارنشده، كار را بر نظام‌هاي حاكم دشوار نموده و هدايت جامعه را از دست حكومت خارج خواهد كرد. از اين رو، وسيله‌ي بسيار مؤثر و مناسبي براي قدرت‌هاي مداخله‌گر و سلطه‌جو خواهد بود تا با استفاده‌ي به‌هنگام، كشورهاي مستقل را تحت فشار قرار دهند. بديهي است كه انگيزه‌ي دولت‌هاي سلطه‌گر از طرح اين مسايل، هرگز دلسوزي نسبت به وضع مردم آن كشورها نمي‌باشد؛ بلكه هدف اساسي آن‌ها حفظ منافع خودشان است و در جايي واكنش نشان مي‌دهند كه منافعشان اقتضا نمايد.(6)
با وجود اين «آماريتا سان» فيلسوف و اقتصاددان دانشگاه هاروارد عقيده دارد كه شواهد اندكي براي تأييد اين «نظريه‌ي كلي» وجود دارد كه مدعي است ارتقاي حقوق سياسي و مدني، مانع از رشد اقتصادي مي‌گردد. مطالعات آماري سامان‌يافته‌ي فراملي اين ادعا را تأييد نمي‌كند كه بين اقتدارطلبي و تماميت‌خواهي از يك سو و فرصت‌هاي رشد و شكوفايي اقتصادي در ديگرسو، به نحو سببيت و علت تامه يا اقتضا و علت ناقصه، نوعي ارتباط وجود دارد. درواقع، حقوق سياسي و مدني ممكن است بدين صورت به تضمين امنيت اقتصادي كمك نمايد كه تمامي توجهات را به سوي نابساماني‌هاي عمده جلب كرده و پاسخ سياسي مناسبي را مطالبه نمايد:
اين‌كه آيا دولت چگونه مي‌خواهد به نيازها و رنج‌هاي مردم پاسخ دهد، بستگي به اين مطلب دارد كه چه مقدار فشار وجود داشته باشد و اعمال حقوق سياسي (ازقبيل: انتخابات، انتقادات، اعتراض و مانند آن) مي‌تواند يك تفاوت واقعي ايجاد كند. براي مثال مي‌توان به يكي از حقايق قابل توجه در تاريخ دردناك قحطي‌هاي جهان اشاره كرد: اين‌كه هرگز يك قحطي واقعي در كشوري روي نداده است كه گونه‌اي از حكومت دموكراتيك و آزادي مطبوعات در آن وجود داشته است.(7)
دست‌كم بايستي پاره‌اي از حقوق و آزادي‌ها وجود داشته باشد تا زمينه براي رشد اقتصادي فراهم گردد. «يوزو يوكوتا»، بازرس ويژه‌ي سازمان ملل متحد در خصوص وضعيت حقوق بشر در برمه، تعبير ديگري در اين زمينه دارد:
اگر حكومت به اقتصاددانان اجازه دهد تا آزادانه به تحقيق و پژوهش بپردازند و توصيه‌هاي لازم را براي بهبود وضعيت اقتصادي كشور مطرح نمايند، و اگر مردم آزاد باشند تا بدون محدوديت دولتي سفر كرده و اطلاعات لازم را جمع‌آوري كنند و هرگونه كه بخواهند با طرف‌هاي خود مذاكره كرده و به تجارت بپردازند، فرصت و شانس بيشتري وجود دارد كه كشور با سلامت رشد نمايد.(8)
برخي از دانشمندان مانند «ليپست» عقيده دارند كه در جريان توسعه‌ي بيروني و مأخوذ از غرب، در كوتاه‌مدت نوعي ناپايداري، نابرابري و عدم دموكراسي به‌وجود مي‌آيد؛ اما با بالا رفتن سطح تحصيلات، توسعه‌ي صنعتي و در نتيجه پيدايش قشر متوسط، در درازمدت توزيع عادلانه‌تر درآمدها را انتظار خواهند داشت.(9) در مقابل، «مولر» در آخرين پژوهش خود كه آمار و ارقام مربوط به بسياري از كشورها (مطالعه‌ي آمار مربوط به 58 كشور جهان) را مورد مطالعه قرار داده است، اين مطلب را به اثبات رساند كه در درازمدت نيز بين توسعه و دموكراسي، رابطه‌ي عكس وجود دارد؛ زيرا هيچ‌يك از كشورهايي كه سير توسعه‌ي بروني را با موفقيت سپري كردند، نه‌تنها به دموكراسي دست نيافتند؛ بلكه عدم ثبات و نابرابري در آن‌ها رو به افزايش نهاد. وي در تحقيق خود ثابت مي‌كند كه رشد اقتصادي باعث پيدايش نابرابري مي‌گردد؛ نابرابري نيز به نوبه‌ي خود موجب كاهش دموكراسي شده و كاهش دموكراسي در نهايت ركود اقتصادي را به دنبال دارد.(10)

بالندگي ذاتي يا توسعه‌ي تحميلي
اين مطلب بسيار در خور توجه است كه مردم بايستي از حقوق و آزادي‌هايي بهره‌مند باشند تا بتوانند آزادانه از سياست‌هاي اقتصادي و فرهنگي دولت انتقاد كرده و خطاهاي دولتمردان را گوشزد نمايند؛ اما تحقق چنين فضايي به شرايط فرهنگي، اجتماعي و سياسي آن جامعه بستگي دارد و نمي‌توان از خارج آن را بر جامعه تحميل كرد.
تجربه‌ي سكولاريسم و جدايي دين از دولت در غرب، نمونه‌ي عبرت‌آموزي براي كشورهاي آسيايي و آفريقايي است. سكولاريسم در اروپا، در شرايط سياسي و اجتماعي خاص پديد آمد و چون نهالي بومي در آن سرزمين رشد كرد و بالنده و شكوفا گشت. كاشتن اين نهال در سرزميني بيگانه با شرايط آن از طريق توسل به زور و تحميل يا ارعاب و تطميع، كوششي بي‌حاصل است و از آن جامعه‌اي سكولار و علماني به‌وجود نمي‌آيد؛ بلكه تلاشي براي تغيير نام يا صورت آن است. بديهي است كه تغيير نام و عنوان نمي‌تواند در محتوا و معنون اثرگذار باشد؛ چنان‌كه گذاشتن نام شجاع، شخص بزدل را قوي‌دل نخواهد كرد.
رضاخان در نظر داشت در ايران بنيانگذار جمهوري شود. بعضي از روشنفكران ساده‌دل آن دوران هم به گمان اين‌كه در نظام جمهوري، حقوق مردم و آزادي‌هاي عمومي تضمين شده است، مدافع جمهوري رضاخاني شده بودند؛ غافل از آن كه تغيير نام نظام حكومتي از سلطنتي به جمهوري باعث تغيير ماهيت آن نمي‌شود. امروزه چه بسيارند حكومت‌هايي كه از لحاظ شكلي تمامي اركان و نهادهاي جمهوريت را بي‌كم و كاست تشكيل داده‌اند؛ ولي درواقع و از لحاظ ماهوي، در عرصه‌ي تضييع حقوق مردم، گوي سبقت را از هر رژيم استبدادي ديگر ربوده‌اند.
رضاخان در ايران رژيمي سكولار ايجاد كرده بود؛ اما بهره‌ي مردم از سكولاريسم رضاخاني چيزي جز سركوب، ارعاب و خفقان نبود. اگر نهال سكولاريسم براي مردم غرب آزادي ديني را ثمر داد، اين نهال بدنهاد در سرزمين ما و براي جامعه‌ي ايران شديدترين سركوب‌هاي مذهبي را به‌همراه آورد كه خاطرات تلخ مرارت‌بار آن دوران، هرگز از ذهن و خاطر مردم مسلمان ايران محو نخواهد شد، در حالي كه سكولاريسم در غرب مبشّر آزادي ديني بوده است و هدف اصلي تفكيك دين از دولت اين بوده است كه دست دولت از دخالت در امور ديني و زندگي معنوي مؤمنان كوتاه گردد.
در تركيه نيز آتاترك به تقليد از فرنگيان، رژيمي علماني و سكولار تأسيس كرد كه تا امروز نيز اين كشور از نظر شكلي و بر اساس قانون اساسي آن با نظامي سكولار اداره مي‌شود. اما در اين دوران طولاني حاكميت سكولاريسم در اين كشور، همواره سايه‌ي سنگين سرنيزه‌هاي علمانيت و شبح هولناك چكمه‌هاي نظاميان حافظ آن، روح و جان مردم مسلمان اين كشور را آزرده است. استاد يادشده‌ي علوم اجتماعي كشورمان به‌درستي به اين ادبيات مثنوي استناد كرده است:
اين ندانستند ايشانت از عمي هست فرقي در ميان بي‌منتها
هر دو گون زنبور خوردند از محل ليك شد زان نيش و زان ديگر عسل
هر دو گون آهوگيا خوردند و آب زين يكي سرگين شد و زان مشك ناب
هر دو ني خوردند از يك آبخور اين يكي خالي و آن ديگر شكر
صد هزاران اين‌چنين اشتباه بين فرقشان هفتادساله راه بين
«جان اسپوزيتو» در اين زمينه مي‌گويد:
مدرنيزه شدن به عنوان غربي شدن و سكولاريزه شدن اصولاً به اقليتي از نخبگان محدود شده است. مهم‌تر آن‌كه سكولاريزه شدن روند امور و نهادها به سهولت به سكولاريزه شدن افكار و فرهنگ منجر نگرديد. در حالي كه اقليتي، ديدگاه سكولار غربي را پذيرفت و به اجرا درآورد؛ ديدگاه‌ها و ارزش‌هاي سكولار در اكثريت مردم نفوذ نكرد.(11)

فصل چهارم
حقوق بشر و آراي مسلمانان
ترديدي نيست كه تمامي اديان، انديشه‌ي برابري و مساوات بين ابناي بشر را تبليغ نموده و از انسان‌ها مي‌خواهند كه نبايستي اختلافات ظاهري ازقبيل: نژاد، رنگ و زبان را مبنايي براي برتري يكي بر ديگري بدانند. آيين هندو به پيروانش مي‌آموزد كه انسان نيكوكار فرقي بين دوست و دشمن يا برادر و بيگانه قايل نمي‌شود و با تمامي آنان رفتاري يكسان دارد.(12) آيين بودا نژادپرستي را محكوم كرده و نيز خواستار آن است كه با تمامي افراد از زن و مرد و با هر طبقه و نژاد به عنوان اعضاي يك خانواده رفتار شود.(13)
انديشه‌ي برابري انسان‌ها در پيام دين يهود تصريح شده است و فرزندان زمين به عنوان اعضاي يك خانواده به‌حساب آمده‌اند. در طبيعت هيچ تفاوتي از لحاظ نژاد و طبقه وجود ندارد و مساوات ابناي بشر حقيقتي مسلم مي‌باشد. نژادها، ملت‌ها و اقوام مختلف به مثابه‌ي شاخه‌هاي درخت آدميت محسوب مي‌شوند.(14) بنابراين، اقدامات سركوب‌گرانه و ضدبشري رژيم صهيونيست هرگز با آموزه‌هاي معنوي و تعاليم انساني شريعت موسي(ع) سازگاري نداشته است.
آنچه در دين يهود به عنوان قوم برگزيده مطرح شده است، به معناي نوعي برگزيدگي به خاطر رنج مي‌باشد و بار معنوي اين واژه با شكوه و روحاني است. اين در حالي است كه صهيونيسم سياسي، قوم برگزيده را به معناي برتري نژادي تلقي مي‌كند كه از لحاظ سياسي جنايت‌بار است؛ زيرا در هر جا كه برگزيدگان باشند، طردشدگان هم هستند.(15)
در دين مسيحيت نيز برابري و مهرباني، ارزش‌هايي معرفي‌شده است كه خداوند در نهاد بشر به وديعت نهاده است. تمامي افراد انسان فرزندان يك پدر هستند و با يكديگر برادرند. انكار اين برادري به معناي اين است كه شخص خود را خارج از ابوّت پدر قرار داده و نتيجه‌ي منطقي نژادپرستي، انكار مسيحيت خواهد بود.(16)
هم‌چنين، وحدت بشريت يكي از مفاهيم اساسي اسلام است و قرآن كريم، اختلاف زبان و رنگ انسان‌ها را از نشانه‌هاي خداوند تلقي كرده و اين تفاوت‌هاي ظاهري را دليل برتري يكي بر ديگري نمي‌داند:
[ما شما را از يك مرد و زن آفريديم و سپس شما را اقوام و ملت‌هاي مختلف قرار داديم تا يكديگر را بشناسيد.](17)
بنابراين، اساسي‌ترين اصل حقوق بشر كه برابري و مساوات افراد انسان مي‌باشد، در تمامي اديان الهي و آيين‌هاي مهم جهان مورد تأكيد قرار گرفته است و مفاهيم اساسي آن در تعاليم اين اديان وجود دارد.
اينك اين پرسش مطرح مي‌شود كه آيا حقوق بشر با اين تعاليم آسماني يكسان است؟ در اين صورت چرا از آن به عنوان حقوق بشر يا حقوق طبيعي در مقابل حقوق الهي يا شرعي ياد شده است؟ آيا اين تعبير در مقام بيان اين نكته است كه آدمي بايستي از بين دين و حقوق بشر يا حقوق طبيعي و شرعي يكي را برگزيند؟ و بالاخره اين كه آيا نظريه‌ي حقوق فطري يا طبيعي به عنوان بديلي براي حقوق الهي و شرعي مطرح شده است؟
هرچند مايه‌هاي اصلي انديشه‌ي حقوق بشر و به‌ويژه، اساسي‌ترين بنيان آن؛ يعني اصل مساوات و برابري افراد بشر در تعاليم و آموزه‌هاي همه‌ي اديان مهم ديده مي‌شود؛ ولي حقوق بشر با اين مفاهيم متعالي فرق دارد. البته متفكراني كه نخستين بار مفهوم حقوق طبيعي را در مقابل حقوق الهي مطرح كردند، به اين آموزه‌هاي ديني توجه داشتند. فلاسفه‌ي عصر روشنگري كوشيدند تا قوانيني را تدوين كنند كه براي انسان به اين دليل كه انسان است، لازم‌الاجرا باشد. آنان اين قوانين را حقوق طبيعي ناميدند.(18)
حقوق بشر كه معمولاً از آن به عنوان حقوق اساسي بشر ياد مي‌شود، عبارت از آن‌دسته از حقوقي است كه از ذات آدمي و طبيعت او سرچشمه مي‌گيرد. اين حقوق از وي سلب شدني نيستند و براي برخورداري از اين حقوق هيچ شرطي وجود ندارد، جز آن كه بشر متولد شود. بنابراين، عناوين عرضي و ثانوي از قبيل: رنگ پوست، تابعيت، نژاد، زبان، دين و نيز طبقه‌ي اجتماعي براي تمتع از اين حقوق نقشي ندارند.

جبهه‌بندي فكري در جهان اسلام
در طي سده‌ي گذشته، جهان اسلام شاهد شكل‌گيري دو جبهه‌ي مختلف فكري در زمينه‌هاي مختلف فرهنگي، سياسي، اقتصادي و اجتماعي بوده است. در يك سوي اين عرصه‌ي نبرد، هواداران سنت و اصالت با تمامي گرايشات فراوان و بي‌شمار آن موضع گرفته‌اند كه عقيده دارند براي حفظ هويت و استقلال فكري و فرهنگي، بايد در برابر افكار غربي و وارداتي مقاومت ورزيد. از سوي ديگر، طرفداران تجدد و مدرنيسم با نحله‌ها و سليقه‌هاي مختلف سنگر گرفته‌اند كه معتقدند براي جبران عقب‌ماندگي و رسيدن به كاروان علم و پيشرفت، بايستي از الگوي توسعه و ترقي كه دنياي غرب را به خوشبختي رسانده است، پيروي كرد.

گفتار اول: اردوگاه اصلاح و نوگرايي
در زمينه‌ي حقوق بشر، اين جبهه‌گيري بسيار آشكار و شديد مي‌باشد. در سنگر نوگرايان دسته‌اي عقيده دارند كه بايستي از بين دين و حقوق بشر، يكي را برگزيد. دسته‌ي اول ادعا مي‌كنند كه احكام اجتماعي اسلام به جامعه‌ي قبايلي زمان نزول وحي مربوط شده و با آن‌ها نمي‌توان جامعه‌ي پيچيده‌ي امروز را اداره كرد. اين دسته از متفكران كه عمدتا در غرب تحصيل كرده و شيفته‌ي تمدن غربي شده‌اند، از مطالعات اسلامي بهره‌اي عميق و حظي وافر ندارند. با اين همه، آنان در آثار خود تأكيد مي‌ورزند كه مفاهيم عدالت‌جويي و آزادي‌خواهي در منابع اصيل اسلامي وجود دارد؛ اما نهايت احترام آنان به دين بدان جهت است كه آن را امري مقدس دانسته كه بايستي به مسجد محدود گرديده و در زندگي خصوصي فرد، پنجره‌اي به عالم معنا بگشايد. بنابراين، تمامي مفاهيم ارزشي غرب در زمينه‌ي حقوق بشر را مي‌بايد بي‌كم و كاست نصب‌العين خويش قرار دهيم.
دسته‌ي ديگري از اين گروه عقيده دارند كه بايستي بين تعاليم ديني نوعي تفكيك را لحاظ نماييم. بخشي از تعاليم ديني، پيام اساسي و جاودانه‌ي دين اسلام هستند كه با گذشت زمان كهنه نشده و دچار تغيير و دگرگوني نمي‌گردند. اگر تعاليم اساسي تمامي پيامبران الهي مورد مطالعه قرار گيرد، بخشي ازاين تعاليم داراي ويژگي جاودانگي هستند. شايد بتوان پيام اصلي و مهم اديان آسماني را دو آموزه‌ي اساسي دانست؛ خدا و قيامت.
اين دو آموزه، رسالت اصلي پيامبران را تشكيل داده و جنبه‌ي جاوداني پيام آنان را شامل مي‌شوند. مطالعه و بررسي آيات فراواني كه در قرآن كريم به اين دو موضوع پرداخته است، نشانگر اهميت آن مي‌باشد و جا دارد كه اين كتاب آسماني را از اين لحاظ خدانامه و قيامت نامه بخوانيم؛ در حالي كه آيات احكام در قرآن بسيار اندك است و بخشي از آن‌ها به احكام عبادات مربوط مي‌شود. از اين رو، بايستي اين دسته از آيات را مربوط به شرايط خاص زمان نزول بدانيم كه امروزه به دليل تغيير شرايط، قابليت اجرايي خود را از دست داده‌اند.
از ميان اين دسته شايد بتوان به «محمود محمد طاها»، يكي از بنيانگذاران و نخستين رهبر اخوان جمهوريت سودان اشاره كرد. اين جنبش در سال 1945 و با هدف استقلال اين سرزمين از كنترل بريتانيا و مصر تشكيل گرديد.(19)
در سال 1946، طاها دو بار به خاطر فعاليت‌هاي سياسي توسط نيروهاي استعمارگر زنداني شد. دوره‌ي دوم حبس وي دو سال به درازا كشيد و در طي اين مدت محمود طاها انديشه‌هاي اسلامي خود و نيز راه‌هاي احياي فكر ديني را توسعه بخشيد. وقتي در سال 1948 از زندان آزاد شد، در صدد تدوين انديشه‌هاي خود بر آمد و با توجه به رواج گرايشات صوفي‌گري در اين سرزمين، مدت دو سال خلوت اختيار كرد. شاگرد برجسته‌ي وي، عبداللّه‌ احمد النعيم درباره‌ي تأثير شگرف اين خلوت گزيني بر معرفت و شهود معنوي استاد خود مي‌نويسد:
در دوران دوم حبس و دو سال خلوت معنوي بعد از آن در منزلش در شهر رفع، استاد محمود با نماز، روزه‌داري و خلوت گزيني، به معرفت‌هايي درباره‌ي معاني و مفاهيم قرآن و نقش شريعت دست يافت.(20)

شخص طاها درباره‌ي اين دوران خلوت‌نشيني خود مي‌گويد:
آيا فكر مي‌كنيد من در جست‌وجوي معرفت خلوت گزيدم؟ نه به خدا سوگند، به طور قطع نه. من در جست‌وجوي چيزي ارزشمندتر از معرفت به خلوت رفتم؛ چيزي كه معرفت ابزاري براي نيل به آن است. آن، خويشتن خويش است كه آن را در انبوه سراب‌ها و اوهام گم كرده بودم. من مي‌بايست در پرتو قرآن به جست‌وجوي آن بروم. آن را بيابم و با آن آشتي كنم، پيش از آن كه ديگران را به اسلام فرا بخوانم. اين براي داعي به حق، يك ضرورت است؛ زيرا آن كه خود حقيقت را نيافته است، نمي‌تواند آن را به ديگري برساند.(21)
به گفته‌ي عبداللّه‌ النعيم، وي در نهايت به شناخت جامعي از اسلام به عنوان يك ايدئولوژي جهاني دست يافت و تا پايان عمر بدان اعتقاد داشت. در خصوص جهاني بودن پيام اسلام، عقيده داشت كه اين دين الهي در جزيرة‌العرب و در شهر مكه ظهور يافته و آزادي انتخاب و مسئوليت فرد را بر اساس انتخابش به رسميت شناخته است. هم‌چنين، برابري و مساوات بين انسان‌ها اعم از زن و مرد يا مسلمان و غير مسلمان در آيات مكي شناخته شده و مبناي شريعت اسلامي را براساس دو اصل آزادي اراده و مساوات بنيان نهاد.(22)
با وجود اين، به دليل فراهم نبودن شرايط در جامعه‌ي عصر رسالت، مفاهيمي مانند اكراه و قوّاميت در آيات مدني مطرح گرديد. بنابراين، سياست پيامبر اكرم(ص) اين بود كه براساس آيات مدني مباني حكومت اسلامي را تحكيم گرداند. به همين دليل، در دوران‌هاي بعدي هر آيه‌اي را كه با شريعت مطرح شده در آيات مدني مغاير مي‌يافتند؛ نسخ شده تلقي مي‌كردند. استدلال اصلي طاها اين است كه نسخ آيات مكي قرآن كريم هميشگي نبوده است؛ بلكه به صورت موقت نسخ گرديده و اجراي آن‌ها تا امد معين به تعليق در آمده است تا پس از آن كه شرايط جامعه براي اجراي آن‌ها فراهم گرديد، از تعليق درآمده و لازم‌الاجرا شوند. در نتيجه، به نظر وي در جامعه‌ي امروز زمينه براي اجراي اصول بنيادين شريعت؛ يعني آزادي و برابري ايجاد شده است.(23)
در سال 1950، حزب جمهوريت خط‌مشي جديدي را براساس قرائتي نوين، آزادي‌خواهانه و اخلاقي از اسلام اتخاذ كرد. هنگامي كه سرهنگ جعفر نميري در سال 1983 به قدرت رسيد، اجراي شريعت اسلامي را اعلام كرد. در مقابل، جنبش جمهوريت به رهبري محمود طاها خواستار بازنگري و اصلاح بخش‌هايي از شريعت براساس نگرش ليبرال و انسان‌گرا گرديد و تأكيد ورزيد كه پيش از اجراي شريعت بايستي ارزش‌هاي اخلاقي و مفاهيم اسلامي را آموزش داد تا زمينه براي اجراي شريعت فراهم گردد. اين جنبش عقيده داشت كه بايستي بين آيات مكي كه پيام جاودانه دين را تشكيل مي‌دهند و آيات مدني كه ناظر به شرايط اجتماعي خاص جامعه‌ي مدينه و جزيرة‌العرب آن دوران هستند، تفكيك نماييم. براساس اين نگرش، آن‌دسته از احكام شرع كه با قواعد حقوق بشر غربي مغايرت دارد، بايد مورد بازنگري قرار گيرد.(24)
اگرچه طاها جنبه‌هاي الحادي ماركسيسم را مردود مي‌دانست و عقيده داشت ماركسيسم نمي‌تواند به سوسياليسم واقعي برسد؛ اما در نظر داشت جمهوري دموكراتيك سوسياليستي‌اي تأسيس نمايد كه در آن، برابري انسان‌ها تضمين شده باشد. جنبش اخوان از رژيم نميري حمايت مي‌كرد؛ ولي انتقاد آن‌هااز رييس سازمان امنيت كشور و معاون اول رييس جمهور به علت كوتاهي در كنترل اقدامات عوامل فرقه‌گرا در بعضي از مساجد و رسانه‌هاي گروهي در سال 1983، حزب را در مقابل حكومت قرار داد.(25)
در واكنش به اين مخالفت‌ها، حدود پنجاه تن از فعالان اخوان دستگير شدند و مدت هجده ماه بدون محاكمه زنداني گرديدند. در همين دوران نيز با انتشار كتاب و نشرياتي اعلام كردند كه رژيم نميري با اين اقدامات، اصول و مباني شريعت اسلامي را تحريف كرده است. رهبران حزب در دسامبر 1984 آزاد شدند؛ اما هم‌چنان به اعتراضات خود نسبت به اجراي شريعت ادامه دادند و بار ديگر در ژانويه‌ي 1985 دستگير شدند. مخالفان طاها كه نظر مسئولان الازهر مصر و رابطة العالم الاسلامي سعودي را مبني بر ارتداد وي در اختيار داشتند، سران جنبش را به ارتداد متهم كردند. طاها در همان ماه به اتهام ارتداد محاكمه و به اعدام محكوم شد.(26)
عبداللّه‌ احمد النعيم انديشمند برجسته‌ي سوداني و از شاگردان محمود طاها كه تحقيقات گسترده‌اي را در زمينه‌ي حقوق بشر انجام داده است، طرح ديگري را در خصوص رعايت حقوق بشر در دنياي اسلام دنبال مي‌كند. وي پيشنهاد مي‌كندكه براي نيل به قواعد جهان‌شمول حقوق بشر، مباحثات بين فرهنگي در سطح ملي و بين‌المللي دنبال شود. او در يكي از آخرين آثار خود كه تا كنون انتشار نيافته است، با عنوان «اسلام، حقوق بشر و سكولاريسم» درباره‌ي ارتقاي وضعيت حقوق بشر در دنياي اسلام اين پرسش را مطرح مي‌سازد كه آيا كشورهاي اسلامي بايستي بين اسلام و سكولاريسم يكي را برگزينند؟(27) النعيم در اثر خود مي‌كوشد تا اين ادعا را مطرح كند كه كشورهاي اسلامي نه تنها اجباري براي انتخاب يكي از دو گزينه‌ي اسلام و سكولاريسم ندارند؛ بلكه بايستي براي انطباق شرايط فرهنگي و تاريخي خود با اقتضائات جديد، به نوعي بين اسلام و سكولاريسم مصالحه برقرار كرده و در واقع، سكولاريسم اسلامي را محقق نمايند.
دسته‌ي ديگري كه در اين گروه قابل توجه هستند، با درجه‌ي بيشتري از دسته‌ي قبلي فاصله مي‌گيرند. آنان به جاودانگي شريعت عقيده داشته و بين آيات مكي و مدني يا پيام‌هاي اصلي و جاودانه يا تبعي و زمان مدار تفكيكي قايل نيستند. اما شريعت در نظر آنان به خم رنگرزي شباهت دارد كه قابليت آن را دارد كه هر ارزش متعلق به فرهنگ غربي را در خود جاي داده و به رنگ اسلامي درآورد. اين نگرش در واقع، ارزش‌ها و معيارهاي فرهنگي غرب را پذيرفته و مي‌كوشد تا آن‌ها را با شرايط بومي تطبيق داده و با رنگ و لعاب شرعي مسلمانش كند.
البته همه‌ي اين متفكران نيز در فرايند تطبيق ارزش‌هاي غربي با نصوص شرعي در يك رديف قرار ندارند. برخي چنان انعطافي در نصوص شريعت لحاظ مي‌كنند كه آيه‌ي وجوب رعايت حجاب را با لباس شنا تطبيق مي‌دهند(28) و بعضي نيز اين انعطاف را در حد و اندازه‌ي كمتري لحاظ مي‌كنند. با وجود اين، تمامي آن‌ها در اين نكته اشتراك دارند كه مي‌خواهند معيارهاي غربي مورد نظر را بر نصوص شرعي تطبيق دهند.

گفتار دوم: اردوگاه سنت‌گرايان
در جبهه‌ي سنت‌گرايان نيز دسته‌ها و نحله‌هاي مختلفي حضور دارند. مهم‌ترين دسته از اين گروه، پيروان مكتب سلفي هستند كه به دليل اهميتي كه دارند، لازم است مورد توجه بيشتري قرار گيرند. به طور كلي، هوادارن مكتب سلفي عقيده دارند كه تمامي مفاهيم و ارزش‌هاي غربي از لحاظ ماهوي با دستورات و تعاليم دين اسلام تباين داشته و پذيرش آن‌ها مستلزم كفر به اسلام مي‌باشد.
آنان به همين دليل ساده با دموكراسي و مردم‌سالاري مخالفت مي‌كنند كه دموكراسي به معناي حكومت مردم بر مردم است؛ در حالي كه اسلام همواره حاكميت الهي را مطرح مي‌كند. در نتيجه، پذيرش دموكراسي مستلزم كفر به حاكميت خداوند است. به همين دليل، به كار بردن واژه‌ي مردم‌سالاري ديني نوعي تناقض را به همراه دارد و نمي‌تواند مفهوم درستي داشته باشد. اگر عبارت يهودي مسلمان، هندوي مسلمان يا سكولاريسم اسلامي درست است؛ عبارت جمهوري اسلامي يا مردم‌سالاري ديني هم مي‌تواند كاربرد صحيحي داشته باشد.
اينك به آساني مي‌توان پي برد كه پيروان مكتب سلفي چه رويكردي به مسأله‌ي حقوق بشر دارند. متفكران اين مكتب، قواعد حقوق بشر را با تعاليم اسلام مغاير مي‌دانند و استدلال آنان مشابه دلايل ذكر شده، بسيار ساده و روشن است. مهم‌ترين دليل آنان در ردّ اصول حقوق بشر اين است كه اين انديشه بر اساس يك مبناي اصولي بنا گرديده كه اين مبنا از نظر دين اسلام مردود اعلام شده است.
انديشه‌ي حقوق بشر در غرب بر اين مبناي اساسي شكل گرفته است كه تمامي افراد بشر بدون هيچ گونه تمايزي از لحاظ جنس، رنگ، نژاد، زبان و دين با يكديگر مساوي و برابر هستند. از آن جا كه اين مبنا در تعاليم اسلامي مردود اعلام شده است؛ پذيرش اصول حقوق بشر مستلزم كفر به احكام الهي است. قرآن كريم در موارد متعددي اعلام مي‌كند كه مؤمنان با كافران برابر نيستند. براي روشن شدن اين مطلب، شايسته است به برخي از اين آيات اشاره كنيم:

قلم / 35: أفنجعل المسلمين كالمجرمين
آيا مسلمانان را با كافران برابر قرار مي‌دهيم؟
سجده / 18: أفمن كان مؤمنا كمن كان فاسقا لا يستوون
آيا كسي كه ايمان دارد، با فاسق يكسان است؟ نه، آنان برابر نيستند.
حشر / 20: لا يستوي اصحاب النار و اصحاب الجنة.
اهل بهشت با دوزخيان برابر نيستند.
رعد / 16: و ما يستوي الاعمي و البصير و لا الظلمات و لا النور.
شخص نابينا با بينا، و تاريكي با نور مساوي نيستند.
آنچه ذكر شد، تنها نمونه‌اي از آيات فراواني است كه مبناي اساسي انديشه‌ي حقوق بشر را مردود دانسته است. بنابراين، انتقادات سازمان‌هاي مدافع حقوق بشر راجع به اجراي احكام شريعت اسلامي در خصوص عدم مساوات ارث و شهادت زن و مرد يا ديه و قصاص آنان و نيز قوانين راجع به ديه و قصاص غير مسلمانان ناشي از آن است كه اطلاع ندارند دين اسلام مبناي اساسي اين انديشه را مردود مي‌داند. در مصاحبه‌ي برخي از اساتيد محترم داخلي نيز مطالبي عنوان شده است كه به نوعي به همين تفكر متحجرانه‌ي برخي از عالمان سلفي ايهام دارد:
امروز وابستگان استكبار در داخل با طرح شعار يك درجه بودن انسان‌ها و شهروندان به دنبال ترويج ليبراليسم و دموكراسي غربي هستند. آن‌ها به دنبال القاي اين مطلب هستند كه هيچ فرقي بين انسان‌ها نيست و آن‌ها از حقوقي يكسان برخوردارند.(29)
خوشبختانه در دنباله‌ي مطلب فوق نكاتي مطرح شده است كه ايهام ياد شده را مرتفع مي‌سازد و معلوم مي‌شود منظور از عدم مساوات انسان‌ها، برتري مؤمنان در پيشگاه پروردگار است و نه وجود نوعي تبعيض در برابر قوانين:
در آيه‌ي فوق، انسان‌ها از نظر خصوصيات ذاتي و تكويني يكسان معرفي شده‌اند و از اين نظر تفاوت و درجاتي براي انسان‌ها متصور نيست؛ ولي ذيل آيه اشاره به تفاوت‌هاي عرضي دارد؛ يعني گرچه تكوينا انسان‌ها در يك درجه‌اند؛ اما ويژگي‌ها و صفات ارزشمند اكتسابي باعث امتياز انسان‌ها مي‌شود و بر اين اساس، انسان‌هاي با تقوا نزد خداوند جايگاه برتري دارند و نمي‌توان گفت انسان‌ها نزد خداوند يكسانند.(30)

گفتار سوم: نظريه‌هاي اعتدالي
استدلال پيروان مكتب سلفي در رد انديشه‌ي حقوق بشر و مغايرت اصولي آن با تعاليم اسلامي كم پايه‌تر از آن است كه براي ابطال آن نياز به ارايه‌ي ادله‌اي باشد. كمي دقت در آيات مورد استناد، اين مطلب را معلوم مي‌سازد كه منظور از تمامي اين آيات، تبيين عواملي است كه آدمي مي‌تواند با كسب آن‌ها در پيشگاه خداوند تقرب يابد. از اين رو، اين دسته از آيات در مقام بيان اين نيست كه با كسب چنين فضايلي افراد با ايمان در برابر قوانين، از حقوق ويژه‌اي برخوردار مي‌شوند و حكومت اسلامي بايستي قوانين را به شكل تبعيض‌آميز اجرا نمايد.
حقيقت آن است كه مفاهيم اساسي حقوق بشر مانند: آزادي، برابري و عدالت‌جويي، ارزش‌هايي مطلق و فراگيرند و در جان آدمي ريشه دارند. انسان با اين آرمان‌ها سرود زندگي را در رواق تاريخ سروده و در راه نيل به آن‌ها بر آفاق گسترده‌ي هفت اقليم جغرافياي خاك و هفت آسمان ملكوت پاك چشم دوخته است. متفكران و دلسوختگان بسياري از غرب و شرق براي تبيين و تحكيم اين دو بيتي شيرين حيات؛ يعني آزادي و عدالت از جان شيرين دست شسته‌اند. اما فطري بودن اين آرمان‌ها و ارزش‌ها هرگز به معناي آن نيست كه هر رطب و يابسي كه از دهان سياستمدار زنّار بسته و يا سرناي جادويي رسانه‌اي در آيد، تفسير محتوم حقوق فطري بوده و گريزي جز رضا و تسليم نيست.
شهيد مرتضي مطهري در يكي از آثار خود به ساده‌ترين و زيباترين بيان، مباني فلسفي حقوق فطري را مطرح ساخته است. وي مي‌گويد كه اصل عدل، يكي از اركان كلام و فقه اسلامي است. اصل عدل همان اصلي است كه قانون تطابق عقل و شرع را در اسلام به وجود آورده است و بر طبق آن، شرع اسلام هرگز از محور عدالت و حقوق فطري و طبيعي خارج نمي‌شود.(31) علماي اسلام با تبيين و توضيح اصل عدل، پايه‌ي فلسفه‌ي حقوق را بنيان نهادند. گو اين كه در اثر پيشامدهاي تاريخي نتوانستند راهي را كه باز كرده بودند، ادامه دهند. توجه به حقوق بشر و نيز به اصل عدالت به عنوان اموري ذاتي و تكويني و خارج از قوانين قراردادي، اولين بار به وسيله‌ي مسلمين عنوان شد. پايه‌ي حقوق طبيعي و عقلي را آن‌ها بنا نهادند.(32)
آنچه منتسكيو، اسپنسر و ديگران درباره‌ي عدالت گفته‌اند، عين آن چيزي است كه متكلمين اسلام درباره‌ي حسن و قبح عقلي و اصل عدل گفته‌اند. در ميان علماي اسلامي افرادي بودند كه منكر حقوق ذاتي بوده و عدالت را قراردادي مي‌دانسته‌اند؛ هم چنان كه در ميان اروپاييان نيز اين عقيده وجود داشته است. «هوبز» انگليسي منكر عدالت به صورت يك امر واقعي است.(33)

فصل سوم
حقوق بشر: سياست يك بام و دو هوا
حقوق بين الملل سنتي به افراد انسان به عنوان اتباع يك كشور خاص مي‌نگريست. هر چند معاهدات مربوط به حقوق اقليت‌ها كه پس از جنگ جهاني اول منعقد گرديد، تا اندازه‌ي قابل توجهي بر مبناي ملاحظات انساني استوار بود؛ ولي تامين كننده‌ي منافع كشورهاي امضا كننده نيز بود. به همين دليل، اين معاهدات در صورتي به اجرا در مي‌آمد كه يكي از قدرت‌هاي ضامن اين معاهدات، منافع سياسي خود را در اجراي آن مي‌ديد. درواقع، نظام حمايتي اين معاهدات بين‌المللي، داراي ضمانت اجرايي ناقص و ابتدايي بود.(34)
از سويي، اين نوع حمايت از اقليت‌ها به عنوان تهديدي براي صلح و امنيت بين المللي محسوب مي‌گرديد؛ زيرا از آن به صورت ابزاري براي مداخله در امور داخلي كشورها استفاده مي‌شد. يكي از نويسندگان در اين زمينه مي‌گويد:
اين سيستم در صورتي مي‌توانست كارآيي رضايت‌بخشي داشته باشد كه قدرت‌هاي بزرگ به صورت هماهنگ عمل مي‌كردند. در عمل، هر يك از قدرت‌ها تنها نگران منافع مادي و سياسي خود بود و كنسرت اروپايي به ندرت به عنوان ابزاري در جهت حمايت دسته جمعي از اقليت‌ها كاربرد داشت. نقض اين سيستم نه تنها موجب عدم اطمينان نسبت به مؤثر بودن آن شد؛ بلكه اين امكان را فراهم ساخت كه از آن به صورت بهانه‌اي براي مداخله‌ي خودسرانه و سياسي قدرت‌هاي بزرگ در امور داخلي كشورهايي استفاده شود كه به اين معاهدات متعهد شده بودند و حتي با حسن نيت بدان عمل كرده بودند.(35)
پس از جنگ جهاني دوم، انديشه‌ي حمايت از نوع بشر گسترش يافت. اين بار به جاي بحث حمايت از اقليت‌هاي ديني، زباني و نژادي، مسأله‌ي حمايت از نوع بشر مطرح شده بود. اين تحول، ناشي از اعتقاد مشترك و عميق قدرت‌هاي فاتح بود كه دريافته بودند تجاوز نازي‌ها و نيز جنايت‌ها و ديگر پيامدهاي شرم آورانه‌ي آن، محصول يك فلسفه‌ي كينه توزانه مبتني بر فقدان هر گونه احترام نسبت به حيثيت انساني بوده است. يكي از راه‌هاي جلوگيري از تكرار فاجعه، اعلام پاره‌اي اصول مربوط به رعايت حقوق بشر در تمامي سطوح بود.(36)
تجربه‌ي شكست خورده‌ي معاهدات مربوط به حمايت از اقليت‌ها نشان داده بود كه تصويب و پذيرش معاهدات بين المللي براي تضمين مقررات آن كافي نيست؛ بلكه لازم است يك سيستم نظارتي ايجاد شود كه نسبت به رعايت دقيق مقررات آن از سوي دولت‌ها اطمينان حاصل نمايد. اين نظام نظارتي از اين فكر سرچشمه مي‌گيرد كه يك قاعده‌ي حقوقي در صورتي شكل مي‌گيرد كه ضمانت اجراي كامل و موثري داشته باشد.(37)
از سويي، بدبيني و سوء ظن دولت‌ها نسبت به اين نظام نظارتي و احتمال تبديل آن به ابزاري براي مداخله در امور داخلي كشورها و نيز وارد آوردن فشارهاي سياسي و رواني بر دولت‌ها، موجب گرديد كه مكانيسم‌هاي نظارتي در ميثاق حقوق سياسي و مدني، جنبه‌ي اختياري داشته باشد.
بنابراين، قبول مكانيسم‌هاي نظارتي اسناد حقوق بشر، به خودي خود از تصويب اين معاهدات ناشي نمي‌شود و جامعه‌ي بين المللي تا رسيدن به يك نظام نظارتي مؤثر و اجباري، راه درازي در پيش‌رو دارد. در واقع، سازمان‌هاي بين المللي براي وادار ساختن كشورها به رعايت حقوق بشر، چاره‌اي جز توسل به فشارهاي رواني و سياسي با تكيه بر افكار عمومي در اختيار ندارند؛ هرچند اين ابزار كُند و ناكارآمد نيز اگر منافع قدرت‌هاي سلطه‌گر ايجاب نمايد، تنها عليه كشورهاي مستقل كاربرد دارد.(38)
يكي از چالش‌هاي اساسي براي ارتقاي حقوق بشر اين است كه از ديرباز همواره از آن به عنوان ابزاري براي اجراي سياست‌هاي استكباري و دخالت در امور داخلي كشورهاي مستقل استفاده شده است. از اين رو، بسياري از كشورها نسبت به صداقت و حسن نيت دولت‌هاي استعمارگر به ديده‌ي ترديد نگريسته‌اند. شواهد بسياري وجود دارد كه بدبيني اين كشورها را تاييد كرده و دم خروس را عيان و در صحت قسم‌هاي بي حساب اين گربه‌هاي ملوس توبه كار و «عابد و زاهد و مسلمانا» شك و ترديد جدي ايجاد مي‌كند.
براي مثال، صاحبان اين ديدگاه بدبينانه مي‌پرسند؛ اگر دولت‌هاي غربي واقعا نگران وضعيت مردم ساير كشورها از لحاظ رعايت مقررات حقوق بشر در خصوص آن‌ها هستند؛ چرا خود از بزرگ‌ترين توليد كنندگان و فروشندگان سلاح‌هاي شيميايي و كشتار جمعي به حساب مي‌آيند؟ چرا از اقدامات سركوب‌گرانه و غيرانساني رژيم صهيونيست و اعمال تجاوزكارانه‌ي آن حمايت مي‌كنند؟ واقعيت‌هايي از اين قبيل، اين اطمينان را به وجود مي‌آورد كه اين دولت‌ها از طرح مسأله‌ي رعايت حقوق بشر اهداف ديگري را دنبال مي‌كنند.
از اين رو، به سختي مي‌توان پذيرفت كه نيت كشورهاي سلطه‌گر از طرح اين شعار، خدمت به مردم كشورهاي زير سلطه است. در واقع، هر وقت منافع آنها ايجاب كند، اين انتقادات را به منظور تضعيف نظام‌هاي حاكم بر كشورهاي جهان سوم مطرح مي‌كنند. شرط اصلي تحقق آزادي و ارتقاي حقوق بشر در اين كشورها از بين رفتن نابرابري‌هاي اجتماعي و نظام‌هاي استبدادي است و درست در همين جا است كه آن‌ها سياست صادقانه‌اي را به كار نمي‌برند. آن‌ها از همه‌ي نيروها و امكانات خود بهره مي‌گيرند تا به نابرابري‌ها و استبداد در كشورهاي جهان سوم دامن زده و تمامي پيوندهاي مستحكم همبستگي اجتماعي و وحدت ارزشي را از ميان بردارند. در نتيجه، جامعه‌اي آشفته و سركش به وجود آمده و عنان اختيار و هدايت آن از دست مسئولان خارج خواهد شد.(39)
در حقيقت، هدف آن‌ها از طرح عدم رعايت حقوق بشر دو نكته است:
1. كاهش كنترل دولت و نيروي انتظامي بر روي روند تغيير ارزش‌ها و هنجارهاي جديد غربي كه وارد جامعه مي‌شود؛ زيرا به دليل انتقادات مربوط به عدم آزادي و رعايت حقوق بشر، با افرادي كه رفتارهايي مغاير با ارزش‌هاي حاكم بر جامعه دارند، برخورد نشده و اين رفتارها در جامعه گسترش مي‌يابد. در نتيجه، ديگران نيز از آنان پيروي كرده و حتي ممكن است گوي سبقت را از آنان بربايند و به اين ترتيب، ارزش‌هاي غربي كه در ابتدا به طبقه‌ي مرفه محدود بود، به ساير قشرها سرايت مي‌يابد. اين سياست در چين، كوبا، شيلي و هر كشوري كه بخواهد مسير استقلال را طي كند، به كار گرفته شده و مي‌شود.
2. با كاهش كنترل اجتماعي از سوي دولت و نيرهاي انتظامي، ميزان انحرافات و آشفتگي‌هاي اجتماعي به طور تصاعدي افزايش يافته و اداره‌ي جامعه از كنترل دولت و نظام حاكم خارج خواهد شد.(40)

خاتمه
1. ممكن است از نزاع بين طرفداران دو نظريه‌ي جهان شمولي و نسبيت فرهنگي استنباط شود كه بايستي از بين اين دو گزينه، يكي را انتخاب كرد. اگر نظريه‌ي جهان شمولي را بپذيريم، به امكان وضع و اجراي معيارهايي جهاني حقوق بشر معتقد خواهيم شد و چنانچه تئوري نسبيت فرهنگي را بپذيريم، به عدم امكان اجراي آن معيارها خواهيم رسيد. بايد دانست كه هر چند تقابل بين اين دو نظريه در زمينه‌ي مباحثات حقوق بشر شهرت فراوان يافته است؛ اما از نظر منطقي هرگز به عنوان نقيض يكديگر مطرح نمي‌باشند. اين احتمال وجود دارد كه انديشمندي با ارايه‌ي دلايلي، با هر دو گزينه مخالف باشد؛ هم جهان شمولي قواعد معيارها را باطل بداند و هم نسبيت فرهنگي را مردود شمارد.
2. تشابه بين دو نظريه‌ي نسبيت فرهنگي و نسبيت قواعد اخلاقي ممكن است اين تصور را به وجود آورد كه منظور از نظريه‌پردازان دانش مردم‌شناسي همان نظريه‌اي است كه توسط برخي از انديشمندان پسامدرن علم اخلاق مطرح شده است؛ در حالي كه نسبيت فرهنگي، نظريه‌اي در مردم‌شناسي و نسبيت اخلاق، فرضيه‌اي در علم اخلاق است و از سر اتفاق، نظريه‌پردازان نسبيت فرهنگي، نسبي بودن قواعد اخلاقي را مردود مي‌دانند.
3. اعتراض برخي از دولت‌هاي جهان سوم با اجراي قواعد جهان شمول حقوق بشر به معناي مخالفت مبنايي با اين جنبش نيست؛ بلكه اين دسته از دولت‌ها با توجه به شرايط خاص فرهنگي، اجتماعي و اقتصادي كشور خود اعتقاد دارند كه ارتقاي حقوق بشر، اولويت اول كشورشان نيست. به تعبير نخست وزير وقت سنگاپور، وظيفه‌ي اول دولت در جهان سوم اين است كه كشور را از عقب ماندگي كه به علت فقر، جهل و بيماري ايجاد شده است، نجات دهند؛ زيرا فقر باعث شده است تا اولويت كمتري به حيات انساني داده شود و تمامي امور مربوط به آن در اولويت‌هاي بعدي قرار مي‌گيرد. بنابراين، با نيل به رشد اقتصادي، شرايط براي تحقق آزادي‌هاي فردي و تعالي حقوق اساسي نيز فراهم مي‌شود.
4. هرچند تمامي كشورهاي اسلامي در فهرست دول در حال توسعه قرار دارند؛ اما از لحاظ سياسي، فرهنگي، اجتماعي و سياسي وضعيت متفاوتي دارند و به همين علت نمي‌توان انتظار داشت كه در خصوص مسأله‌ي حقوق بشر مواضع يكساني داشته باشند. عربستان سعودي تنها كشور اسلامي بود كه در زمان تصويب اعلاميه‌ي جهاني در سال 1948 به آن رأي ممتنع داد.
متفكران جهان اسلام نيز در زمينه‌ي موضوعات مختلف فرهنگي، سياسي، اقتصادي و اجتماعي آرا و نظرات يكساني نداشته‌اند. در طي سده‌ي گذشته منازعات شديدي در ميان روشنفكران و سنت‌گرايان روي داده است. در يك سوي اين عرصه‌ي نبرد هواداران سنت و اصالت موضع گرفته‌اند كه با متهم كردن جناح روشنفكري به وابستگي و خودباختگي، عقيده دارند كه براي حفظ هويت و استقلال فكري و فرهنگي در برابر افكار غربي و وارداتي بايد مقاومت ورزيد. در سوي ديگر، طرفداران تجدد و مدرنيسم سنگر گرفته‌اند كه با متهم كردن طرف مقابل به ارتجاع و عقب‌ماندگي، معتقدند بايستي با اجراي الگوي توسعه و ترقي كه دروازه‌هاي سعادت و خوبشختي را به روي فرنگيان گشوده است، زمينه را براي رشد اقتصادي و جبران عقب‌ماندگي فراهم كرد.
5. مهم‌ترين اتهامي كه توسط دولت‌هاي در حال توسعه درباره‌ي مسأله‌ي حقوق بشر عليه كشورهاي پيشرفته مطرح مي‌شود، اين است كه غرب در ادعاي خود در خصوص دفاع از حقوق بشر و آزادي خواهي صداقت ندارد. آن‌ها مي‌گويند كه غربيان با اين سابقه‌ي سياه خود در دوران استعمار به چه علت از خوي وحشي‌گري و گرگ صفتي توبه كرده و مدافع ارزش‌هاي انساني شده‌اند.
شواهد بسياري براي اثبات اين اتهام وجود دارد كه نشان مي‌دهد هر جا منافع اين دولت‌ها ايجاب كرده است از تمامي اين ارزش‌ها دست شسته و تنها به مصالح و منافع خود انديشيده‌اند. در واقع مسأله‌ي حقوق بشر امروزه به ابزاري در دست قدرت‌هاي استكباري تبديل شده است تا هر وقت اراده كنند و هرجا بخواهند با توسل به بهانه‌هاي واهي در امور داخلي كشورهاي مستقل دخالت نمايند.

پي نوشت‌ها:
1. فرامرز رفيع پور، توسعه و تضاد (تهران: انتشارات دانشگاه شهيد بهشتي، 1376)، ص 403.
2. همان.
3. Nathan Gardels, Interview With Lee Kuan Yew, New Perspectives Q. (1992). Quoting From Hum. Rts.Q.Vol. 18(1996) 644.
4. Ibid.
5. فرامرز رفيع‌پور، پيشين، ص 514.
6. همان.
7. Amartya Seh, Human Rights and Economic Achievements 16 (june 1995) Unpublished Manuscript Prsented at the Hakone Workshop, Quoting from Hum. Rts.Q.Vol.18,1996 p.645.
8. Yozo Yokota, Economic Development and Human Rights Practice, 3(June 1995) Unpublished manuscript presented at the Hakone workshop, Quoting from Hum. Rts. Q Vol. 18, 1996 P. 645.
9. ليپست (Lipset, 1959): نقل از فرامرز رفيع‌پور، پيشين، ص 544.
10. مولر (Muller, 1995) 967؛ هم‌چنين ر. ك: ترنر و دوسيلي & de Cilly, 1993: 280) (Turner نقل از: فرامرز رفيع‌پور، پيشين.
11. John L. Sposito, The Islamic Threat: Myth or Reality (NewYork & Oxford: Oxford University Press, 1992), 18.
12. S.E. Frost Jr. (ed.) The Sacred Writings of the World's Religion (NewYork, Garden City Books, 1951) 390.
13. G. P. Malalasekera, & K. N. Jayatilleke, Buddhism and the Race Question, The Race Question and the Modern Thought, No. 4 (Paris, Unesco, 1958), 37.
14. Leon Roth, Jewish Thought as a Factor in civilization, The Race Question and the Modern Thought, No. 2 (Paris, Unesco, 1958), 14.
15. روژه گارودي، پرونده‌ي اسرائيل و صهيونيسم سياسي، ترجمه‌ي نسرين حكمي (تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1364) ص 44.
16. R. P. Yves M. J. Congar, The Catholic Church and the Race Question, The Race Question and the Modern Thought, No. 1 (Paris, Unesco, 1953), 16.
17. حجرات /13.
18. گادريوستاين، دنياي سوقي، ترجمه‌ي كورش صفوي (تهران: دفتر پژوهش‌هاي فرهنگي، 1375)، ص 389.
19. Abdullahi A. An-Na'im, The Islamic Law of Apostasy and its Modern Applicability: A Case From Sudan, in Religion, Vol. 16 (1986) 204.
20. Mahmud M. Thha, The Second Massage of Islam. Trans. Abdullahi A. An-Na'im (Syracuse University Press, 1987).
21. محمود محمد طه، الرسائل والمقالات، ج 2 (بدون تاريخ و ناشر) ص 3.
22. An-Na'im, Toward and Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Rights and International Law (Syracuse University Press, 1990) P. x.
23. An-Na'im, The Islamic Law of Apostasy and its Modern Applicability, op. cit. 205.
24. Donna E. Arzt, Religious Human Rights in Muslim States of the Middle East and North Africa, Emory International Law Review, Vol. 10, No. 1 (Spring 1996).
25. Declan O'Sulivan, The Death Sentence for Mahmud Muhammad Taha" Misuse of the Sudanese Legal System and Islamic Shari'a Law: International Journal of Human Rights, Vol. 5, No.3.
26. Ibid. 48-52.
27. Abdullahi A. An-Na'im, Islam, Human Rights and Secularism" Does it have to be a choice?, ISIM Newsletter 7 (March 2001) 6.
28. صادق النهيوم، كتاب النقد (بيروت NA).
29. محمدتقي مصباح يزدي، روزنامه‌ي ايران (شماره‌ي 2009، 8 دي 1380) ص 6.
30. همان.
31. مرتضي مطهري، نظام حقوق زن در اسلام تهران: (دفتر انتشارات اسلامي، 1359)، ص 122.
32. همان.
33. همان، ص 124.
34. محمد حسين مظفري، پيشين، ص ص 178ـ179.
35. Inis L.Claude Jr.National minorities: An International Problem (Cambridge, Mass. Harvard University Press, 1955) 8-9.
36. انتونيوكاسسه، حقوق بين الملل در جهاني نامتحد، ترجمه مرتضي كلانتريان (تهران: دفتر خدمات حقوقي بين المللي، 1370)، ص 330.
37. محمد حسين مظفري، پيشين، ص 180.
38. همان، ص‌ص 180ـ181.
39. فرامرز رفيع پور، پيشين، ص 515.
40. همان، ص 516.