سرمايه‌گذاري در گذشته
لکزايی نجف

پرسش اصلي خانم «ليلي عشقي»، در كتاب «زماني غير زمان‌ها» چرايي وقوع انقلاب 22 بهمن 1357 ايران است. فرضيه و مدعاي اصلي وي چنين است:
رمز و كليد فهم رويداد انقلاب ايران در دل متافيزيك ايراني نهفته است.(ص15)
نويسنده با روشي كه تلفيقي از مفاهيم هستي شناسانه‌ي غربي و تصورات شهودي شيعي است، به تحليل اين رويداد پرداخته است. به نظر وي شناخت انقلاب ايران بدون شناخت مفهوم، جايگاه و نقش «امام» در مذهب تشيع ناممكن است. بنابراين وي در اين مورد در متن اثر حاضر به تفصيل به گفت‌وگو پرداخته است.
به نظر خانم عشقي انقلاب ايران بدون ارتباط با اين سه شرط: 1. بعد عرفاني تشيع؛ 2. مذهب عامه با شاخص‌هايي از قبيل عشق به ائمه و رابطه با حادثه‌ي عاشورا؛ 3. مسأله‌ي موجوديت ملّي و خوديابي، ممكن نبود.
او اين مسايل را به كمك نظريه‌اي كه نام آن را «نظريه‌ي حادثه» نهاده است، تحليل كرده است. با توجه به مطالب گذشته اكنون مباحث زير را پيگيري خواهيم نمود:
1. نظريه‌ي حادثه؛
2. مراحل حادثه؛
3. انقلاب ايران، حركت وجودي؛
4. نقش «امام» و «شيعه» در انقلاب ايران؛
5. ملاحظات.

1. نظريه‌ي حادثه
«حادثه» مقطعي است كه زمان فاني، طبيعي و زميني را با زمان باقي غير طبيعي و آسماني پيوند مي‌دهد. تعريف حاضر بر اين اساس شكل گرفته است كه وجود دو نوع زمان را در عرفان و به ويژه عرفان شيعي بپذيريم:
اول، زمان فاني كه عبارت است از زمان تقويمي و تاريخي يا همين زمان معمولي.
دوم، زمان باقي كه عبارت است از زمانِ بي زمان، ابدي يا زمان ملكوتي. رابطه‌ي اين دو زمان رابطه‌اي تقاطعي است، يعني در لحظه‌ي حادثه اين دو زمان ناهمگون با هم تلاقي مي‌كنند.
با توجه به اين مطلب، مي‌توانيم ويژگي‌ها و شاخصه‌هاي زمان ملكوتي يا حادثه را به شكل زير بيان كنيم: حادثه آن چيزي است كه ناگهان پيش مي‌آيد و يك امر برنامه‌ريزي نشده و پيش‌بيني نشده است. مثل حادثه‌اي كه در يك ملاقات الهي براي عرفا رخ مي‌دهد. در اثر اين حادثه انسان از خود بي خود و به طور تام و تمام، عاشق و شيدا و شيفته مي‌گردد؛ نظير حادثه‌ي برخورد مولانا با شمس. اين زمان، زمان سرودن ديوان شمس است. در اثر چنين حوادثي انسان ترسو شجاع مي‌شود و انسان بخيل سخاوتمند مي‌گردد. دست شستن از جان و مال و تمامي تعلّقات آسان است، زيرا در اين زمان، عشق حاكم بر وجود انسان است، نه عقل. در زمان حادثه ترتيب زماني از بين مي‌رود و همه چيز با هم همزمان مي‌شود؛ مثل مردم ايران كه حادثه‌ي كربلا را خيلي نزديك به خود مي‌ديدند، بلكه اصلاً همزمان با خود مي‌ديدند. در نظر مردم ايران محمد رضا پهلوي همانند يزيد بود و امام خميني هم مثل امام حسين. لذا انقلاب ايران نيز همانند حادثه‌ي عاشورا يك حادثه‌ي مربوط به زمان ملكوتي و ابدي بود و از سر عشق انجام شد. ابتداي حادثه را نمي‌توان به طور دقيق مشخص كرد و معمولاً پس از وقوع حادثه است كه درباره‌ي زمان شروع آن سخن مي‌گوييم و بحث مي‌كنيم. بديهي است كه هيچ حادثه‌اي بدون زمينه‌هاي عيني حادث نمي‌شود. هر حادثه‌اي علاوه بر پشتوانه‌هاي ذهني و انديشه‌اي، از زمينه‌هاي عيني نيز برخوردار است.

2. مراحل حادثه
هر حادثه‌اي دو مرحله دارد:
الف. مرحله‌ي سرگشتگي و از خود بيخود شدن. ويژگي مهم اين مرحله اين است كه انسان‌ها عاشقانه عمل مي‌كنند، نه عاقلانه.
ب. مرحله‌ي بيداري و به خود آمدن. در اين نوبت، انسان‌ها از حادثه فاصله مي‌گيرند و به تحليل عقلاني و علمي حادثه مي‌پردازند. وقايع اطراف حادثه، مورد بحث و تبادل نظر قرار مي‌گيرد و بحث از وفادار ماندن به حادثه و يا دوري جستن از آن، از بحث‌هاي مهم و جدي مربوط به اين مرحله است.
به نظر نويسنده، اين دو مرحله در انقلاب ايران و بعد از آن، قابل تفكيك است كه در ادامه به آن خواهيم پرداخت. مرحله‌ي اول، از زمان پيروزي انقلاب تا رحلت امام خميني و مرحله‌ي دوم، از فرداي رحلت امام آغاز مي‌شود.

3. انقلاب ايران، حركت وجودي
انقلاب ايران در وهله‌ي اول، يك حركت وجودي است. اين وجود با وجود مورد نظر اگزيستانسياليست‌ها ربطي ندارد، اما مي‌تواند با وجود مورد نظر صدرالمتألهين مربوط باشد. ملتي كه سال‌ها تحت سلطه‌ي قدرت‌هاي برتر، هويتش نفي شده بود، در يك حركت وجودي، به رهبري شخصي به نام امام ـ با معناي خاص شيعي ـ متولد شد و اعلام موجوديت كرد. به همين دليل، انقلاب ايران فاقد يك برنامه‌ي مدون اقتصادي، سياسي و اجتماعي بود. البته اين نقطه ضعف انقلاب نيست، بلكه دليل استقلال آن است. روشن است كه نمي‌توان بدون استقلال و هويت روشن و مستقل، براي آينده‌ي يك وجود برنامه‌ريزي كرد.
اكنون پرسش اساسي اين است كه اين حركت وجودي، چرا و چگونه صورت گرفت و به عبارت ديگر، وقوع چنين حادثه‌اي چگونه ممكن شد؟ شرايط ذهني وقوع انقلاب چه بوده و شرايط عيني آن چه بوده است و... .اين همان سؤالي است كه نويسنده‌ي كتاب درصدد برآمده است تا به آن پاسخ دهد. به نظر نويسنده، پاسخ سؤال مذكور را بايد در آموزه‌هاي شيعي و به‌ويژه مفهوم، نقش و جايگاه امام در مذهب شيعه پيدا كرد كه در ادامه در اين مورد بحث مي‌كنيم.

4. نقش «امام» و «شيعه» در انقلاب ايران
در مقدمه‌ي اين بخش از بحث لازم است به اين نكته اشاره شود كه از نظر شيعيان «حقيقت» دو چهره دارد: چهره‌ي ظاهري و چهره‌ي باطني. چهره‌ي ظاهري حقيقت توسط عالمان ديني كه عمدتا فقها هستند، شناخته مي‌شود. بر اين اساس، فقها حافظ حقايق حادث شده و يا حافظ ثبات وضع موجود هستند. در حالي كه بخش باطني حقيقت كه بخش ناشناخته‌ي آن است، مد نظر عارفان است. بر اين اساس عرفا به طور مداوم ما را با سخنان جديدي آشنا مي‌سازند كه از حقايق جديدي خبر مي‌دهد. عرفا بر خلاف فقها از تحوّل و دگرگوني جانبداري مي‌كنند و از زبان سيّال و متحولي برخوردارند.
امام كسي است كه مي‌تواند ما را از باطن عالم آگاه كند. امام به كمك ارتباطي كه با خداوند دارد، مرجع آشكاركننده‌ي رازهاي بي‌انتهاي موجود در كلام الهي است. امام كتاب ناطق است. كتاب صامت، در هر بار توسط امام به نطق درمي‌آيد و موجب حادثه‌ي جديدي مي‌شود.
تفاوت اساسي شيعيان و اهل سنت در همين است. از نظر اهل سنت پايان نبوت، پايان ارتباط خدابا مردم از طريق وحي است، در حالي كه از نظر شيعيان امامت ادامه‌ي نبوت در شكل جديد آن است. امامت، آغاز دور ولايت و عشق است. از آن‌جا كه خداوند متعال تمام سخنانش را در ظاهر كلمات ارايه نكرده است، وجود امام ضروري است. امام بقية‌اللّه است. امام باقيمانده‌ي كلمات الهي را از باطن اين ظواهر استخراج مي‌كند و در اختيار انسان‌ها قرار مي‌دهد. امام در نظر شيعيان، محل تجلي نور خدا است. نزديك شدن به خدا از راه امام ميسر مي‌شود و عشق به خدا در عشق به امام شكل مي‌گيرد. هم‌چنين امام جايگاه ويژه‌اي در رابطه با وحي دارد. پيامبر عامل تنزيل كلام خدا است، به اين معني كه وحي را از بالا به پايين (از خدا به مردم) آورده است، امام عامل تأويل است، يعني حركت از پايين (مردم) به بالا (پيام خدا) و تأويل هم بازگشت به اول است و هم ايجاد اول.
بر همين اساس، عرفان شيعي هم با عرفان اهل تسنن متفاوت است. عرفان شيعي، عرفان مع‌الواسطه است. واسطه‌ي ميان خدا و خلق، ائمه هستند. در حالي كه عرفان سني بدون واسطه است. جايگاه امام، عالم ملكوت است و عالم ملكوت واسطه‌ي ميان عالم مُلك (دنيا) و عالم جبروت است. عرفان بدون واسطه (مثل عرفان حلاج) به نابودي منجر مي‌شود. زيرا عارف مستقيما مي‌خواهد به مبدأ وصل شود و طاقت آن را ندارد. در حالي كه در عرفان شيعي، وساطت امام، اتصال به مبدأ را قابل تحمل مي‌كند.
از نظر عرفان شيعي، ملاقات بنده با خدا در مقام امامت امكان‌پذير مي‌شود. امام جايگاه عشق است. عشق به خدا، عشق به عدالت و ابراز وجود كه همان به دست گرفتن كلام است، همه در عشق به امام شكل مي‌گيرد. همين‌جا است كه عشق و سياست نيز در هم مي‌آميزند. زيرا سياست رابطه‌ي معني‌داري با عدالت و آزادگي برقرار مي‌كند.
با توجه به آنچه كه گذشت، وظايف ويژه‌ي امام در مذهب شيعه به قرار زير است:
نهايت: امام وظيفه دارد كلام الهي را به نهايت برساند. زيرا كلام خدا شامل همه‌ي جزئيات نمي‌باشد. امام بقية‌الله است و بقية‌الله سخنان نامكشوف را از ميان ظواهر كشف مي‌كند.
وساطت: امام واسطه‌ي هرگونه اتصال به مبدأ است. راه رسيدن به مبدأ، استفاده از اين واسطه است. بدون امام نمي‌توان به مقصد رسيد. امام هم مبدأ و نقطه‌ي شروع است و هم مقصد و نقطه‌ي پايان و واسطه‌اي است كه از آغاز تا پايان به انسان كمك مي‌كند.
تكرار غيبت: غايب بودن امام دوازدهم(عج) در جهت حفظ اين وظايف لازم است صورت گيرد و تداوم يابد. اساسا بدون امام ـ اگرچه غايب باشد ـ نمي‌توان با عشق و ايمان زندگي كرد.
به نظر نويسنده‌ي كتاب، آيت‌الله خميني براي ايرانيان همان ويژگي‌هاي «امام» را داشت، لذا به او گفتند «امام خميني». «اسلام» براي مردم ايران به معني «وجود يافتن» بود. از آن‌جا كه حركت امام حسين(ع) نيز يك حركت وجودي بود، لذا رجوع مردم به عاشورا يك بازگشت طبيعي بود. در حركت وجودي، ترس و هراس بي‌معني است. بر اساس مطالعات ميداني انجام‌شده، حدود 90% مردم ايران در سال‌هاي پيش از انقلاب، يا از رژيم قهركرده بودند و يا طرد شده بودند. در انقلاب ايران اكثريت جديدي مي‌خواست به وجود بيايد. اين اكثريت هدف و آرمان داشت، اما برنامه‌اي نداشت. آية‌الله خميني «امام» اين مردم بود. اين امام توانست بخش‌هايي از حقيقت را كشف و ارايه كند. اين‌جا است كه دين، سياست، عشق و عرفان، همه و همه در هم ادغام مي‌شوند و يك انقلاب منحصر به فرد را به‌وجود مي‌آورند. انقلابي كه در كشوري غير از ايران نمي‌توانست به‌وجود بيايد و غير از شيعيان هم ظرفيت تحمل و ايجاد آن را نداشتند. بعد از شناخت اين پديده، تفكر جهاني مسايل جديدي را مطرح كرد كه قبلاً توانايي طرح آن به اين شكل را نداشت؛ مثل تعمق بيشتر درباره‌ي معنويت و سياست، مفهوم پيشرفت، مفهوم انقلاب و الگوبرداري، رابطه‌ي مذهب و خودباوري و... .
مردم ايران تا رحلت امام خميني در زمان اول حادثه به‌سر مي‌بردند. اين زمان، زمان ملكوتي است ـ مثل زمان سرودن ديوان شمس ـ و زمان قيام، تكبير، جنگ، ايثار و شهادت است. دل كندن از زمان حادثه سخت است. همه دوست دارند از عالم ملكوت خارج نشوند. ايرانيان هم كه به عالم ملكوت وارد شده بودند، به‌سختي در بهشت زهرا از امام جدا شدند. چند سالي طول كشيد تا ايرانيان به خود بيايند و مجددا وارد زمان تقويمي (عالم ملك) شوند. اكنون بحث از حادثه شروع شده است. اكنون زمان سرودن مثنوي است. اكنون عده‌اي در جهت وفاداري به حادثه گام برمي‌دارند و عده‌اي ديگر از گذشته‌ي خويش دوري مي‌جويند و رفتار خود را در زمان حادثه نقد مي‌كنند. زمان سرودن مثنوي، زمان آرامش و عقل‌گرايي و فاصله از عاشقانه عمل كردن است؛ زمان قانونمندي و حساب و كتاب است.
بنابراين دغدغه‌ي استقلال و خوديابي، در كنار بُعد عرفاني تشيع و مذهب عامه‌ي مردم ايران ـ كه عاشق ائمه و به‌ويژه امام حسين هستند ـ و رهبري آيت‌الله خميني، همه و همه دست به دست هم دادند و انقلاب ايران را در يك زمان عرفاني پديد آوردند.

5. ملاحظات
انقلاب ايران هرچه بوده، بيش از يك رويداد نبود، اما تاكنون با رويكردها و عقايد مختلف و گاه متعارضي مورد ارزيابي و بررسي قرار گرفته است. رويكرد خانم عشقي رويكرد جديدي است و البته مي‌توانيم بگوييم كه از نزديك‌ترين رويكردها به اين رخداد است. اگر بنا بر نامگذاري باشد، مي‌توانيم رهيافت مورد نظر خانم عشقي را «رهيافت عرفاني» بناميم. ايشان به‌خوبي به حركت مردم ايران در جهت مبارزه با استعمار و استقلال‌خواهي توجه كرده است. هم‌چنين توانسته است ظرفيت بالاي مذهب شيعه در جهت مبارزه عليه ظلم و ستم و ايجاد خودباوري و خوديابي را نشان دهد. رويكرد ديني انقلاب ايران را هم مي‌توانيم به كمك ديدگاه ايشان تثبيت نماييم؛ هرچند ايشان با بُعد فقهي مذهب شيعه مهربان نيست. هم‌چنين وي توانسته است علت حضور گسترده‌ي مردم در صحنه‌هاي مختلف انقلاب، جنگ تحميلي عراق عليه ايران، رويدادهاي پس از آن و حتي حادثه‌ي دوم خرداد را از نقطه‌نظر خويش به‌خوبي توضيح دهد. در عين حال به نظر مي‌رسد مي‌توانيم ملاحظاتي را بر نظريه‌ي ايشان داشته باشيم: ادعاي اصلي خانم عشقي درواقع اين است كه عامل ذهني اصلي در وقوع انقلاب ايران، احياي بُعد عرفاني تشيع بوده است و حتي تصريح كرده است كه بُعد فقهي تشيع مورد نظر مردم نبوده و انقلاب مردم ايران به منظور اجراي احكام شريعت نبوده است:
شعارهايي مثل اسلامي كردن قوانين و تعميم آداب و رسوم اسلامي، بعد از انقلاب مطرح شد. اكثريت جمعيت قيام‌كننده، هيچ حساسيتي نسبت به اجرا يا عدم اجراي شريعت نداشت. ظهور رويداد انقلاب ربطي به درخواست‌ها نداشت. هيچ الگو يا برنامه‌اي علت يا هدف اين قيام را تشكيل نمي‌داد. بلكه برعكس، در يك ژست اخلاقي بود كه «نه»ي صرف تجسم يافت و همه‌چيز به انتهاي خود رسيد. (ص 104)
درواقع تمام آنچه نويسنده درصدد بيان آن بود، در اين عبارت آمده است. تمام تأكيد ايشان در تحليل نظريه‌ي حادثه بر اين است كه به انقلاب حالتي اخلاقي و نهايتا عرفاني (عاشقانه) داده شود، نه حالتي سراسر ديني كه يك بُعد آن مسايل اخلاقي و بُعد ديگر آن مسايل عقيدتي و بُعد سوم آن مسايل فقهي بوده باشد. ديدگاه عرفاني نويسنده او را به اين نكته مي‌رساند كه ورود به مشاغل دولتي امري نامطلوب است. در حالي كه در ديدگاه فقهي و يا همه‌جانبه‌نگر، گاهي ورود به عرصه‌ي مشاغل سياسي و دولتي واجب نيز مي‌شود. اما در آن ديدگاه، شيعيان هميشه به ناهنجاري‌هاي حكومت‌ها اعتراض مي‌كنند، بدون اين‌كه خودشان بخواهند وارد گود شوند و حكومت را به‌دست گيرند:
ائمه كه اغلب به شهادت رسيده‌اند، چهره‌اي حاشيه‌اي داشتند كه در عين اعتراض به قدرت‌هاي زمان، از قبول آن امتناع مي‌كردند.. مدت كوتاه حكومت حضرت علي(ع)... هم طوري بود كه انگار هيچ‌وقت آن را نپذيرفته است... حال آيا مي‌توان چنين نتيجه گرفت كه تشيع غيرسياسي است؟ مسلما نه، زيرا از نظر تاريخي، تشيع هميشه به سياست اشتغال داشته است. شايد رفتار ائمه، ما را به مفهوم ديگري از سياست رهنمون گردد. سياستي شيعي و عرفاني كه از آنچه ديدگاه فقهي در نظر دارد، متفاوت است. در مفهوم عرفاني، سياست نبايد به معناي مشاغل دولتي به‌كار گرفته شود. سياست برخاسته از انديشه‌اي در مورد قدرت دولتي و جامعه است. اين‌جا مسأله مربوط به يك سياست ذهني است و من آن را سياست همراه با حقيقت مي‌نامم كه در برابر سياست همراه با شريعت قرار مي‌گيرد... تشيع دقيقا به اين دليل سياسي است كه از اين دنيا راضي نيست. (صص 121ـ119)
اشتباهاتي از اين دست، باعث نشده است تا تحليل نويسنده دچار كج‌تابي‌هايي غيرعلمي و نامستند شود. البته نويسنده تصريح كرده است كه تحليل مورد نظر او «علمي» به معناي رايج كلمه نيست، اما اين دليل نمي‌شود كه هر سخني را بياوريم، بدون اين‌كه مستندات آن را ذكر كنيم. آن‌گونه كه نويسنده‌ي محترم مدعي ديدگاه عرفاني است، علي‌القاعده بايد اكثريت ايرانيان سال‌هاي پيروزي انقلاب تا رحلت حضرت امام را عرفا تشكيل دهند، در حالي كه روشن است كه چنين نيست. ضمن اين‌كه عرفان و شريعت در تعارض با يكديگر نيستند تا وجود يكي نافي ديگري تلقي شود. چنان‌كه از منظر شيعيان، اين دنيا با ملكوت در تعارض نيست تا شيعيان پيوسته از آن ناراضي باشند.
نويسنده‌ي محترم در سراسر فصل دوم كتاب، با عبارت‌هاي مختلف و بيانات متفاوت سعي كرده است تا اين مطلب را به خواننده منتقل كند كه اساسا تشيع فقهي در انقلاب ايران دخالتي نداشته است:
جهش در ذهنيّت، انديشه‌ي رويداد، عناصر نوآوري در سياست، امام، نهايت، نامتناهي و اتفاقي و هرآنچه انقلاب را امكان‌پذير ساخت، برخاسته از تشيع عرفاني يعني راه حقيقت و راه عارف است، نه از راه تشيع نهادي و فقهي يا راه شريعت و عالِم. (ص 126)
به‌راستي از نظر نويسنده‌ي محترم، چه تعارضي ميان بُعد عرفاني تشيع و بُعد فقهي آن وجود داشته است كه اين‌گونه اصرار دارند كه هرآنچه انقلاب را امكان‌پذير ساخت، برخاسته از تشيع عرفاني است و نه تشيع فقهي؟ آيا نظريه‌ي ولايت فقيه كه مبناي نظام جمهوري اسلامي است، عرفاني است؟ آيا بحث امر به معروف و نهي از منكر، جهاد، نماز، شهادت، مرجعيت تقليد و اطاعت از آن، عرفاني هستند؟
به نظر مي‌رسد تفكيك نابه‌جايي كه نويسنده‌ي محترم ميان ظاهر و باطن انجام داده است، اعتماد بيش از حدّ وي بر آموزه‌هاي شيعي مطرح‌شده توسط «هانري كربن» و تأثيرپذيري از آموزه‌هاي اسماعيلي و شيخي، در قضاوت ايشان در مورد دو نوع تشيع و ديدن تعارض ميان آن‌ها تأثير داشته است. در حالي كه از نظر كساني كه در متن انقلاب بوده‌اند، شيعه‌ي به تمام معنا مطرح بوده است؛ هم وجوه عرفاني آن و هم وجوه فقهي و عقيدتي آن. در ادامه خواهيم گفت كه حتي علي‌رغم نظر نويسنده‌ي محترم، سهم وجه فقاهتي آن بيشتر هم بوده است.
به نظر مي‌رسد امام خميني به عنوان رهبر انقلاب، از ميان ديدگاه‌هاي مختلفي كه درباره‌ي احياگري وجود داشته (مثل احياي بخش اخلاقي و عرفاني، عقلاني و فلسفي، سياسي و اجتماعي و احياي بخش‌هاي فقهي دين) به احياي بخشهاي فقهي، عرفاني، اخلاقي، سياسي و اجتماعي معتقد بوده است. احياي همه اين بخش‌ها در فرمايشات و عملكرد ايشان ديده مي‌شود، زيرا ايشان به احياي دين در كليت توجه داشته‌اند. اما به نظر مي‌رسد احياي دين را عمدتا در احياي فقه و ولايت فقها مي‌دانستند، چيزي كه به آن عمل كردند و تا حد ولايت مطلقه‌ي فقيه بر آن پافشاري كردند و ولايت سياسي فقها را در حد ولايت سياسي ائمه و پيامبر(ص) اعلام كردند. چون فقه را تئوري واقعي اداره‌ي انسان و اجتماع مي‌دانستند.
«در اين نظام حقوقي هرچه بشر نياز دارد فراهم آمده است.2»
«فقه، تئوري واقعي اداره‌ي انسان و اجتماع از گهواره تا گور است.3»
«همه‌ي آنچه براي معصوم ثابت است، براي فقيه نيز ثابت مي‌باشد. [در حوزه‌ي اختيارات حكومتي]»4
به‌هرحال به نظر مي‌رسد اگر تأكيد بر ديدگاه عرفاني به مرحله‌ي نفي بعد فقاهتي انقلاب بينجامد، نادرست باشد.
خانم عشقي از به‌كار بردن پسوند «اسلامي» براي انقلاب ايران پرهيز دارد، احتمالاً اين مسأله به‌خاطر نكاتي است كه پيش از اين مطرح شد، يعني اعتقاد ايشان به تهي بودن انقلاب از ابعاد فقهي. در حالي كه به نظر مي‌رسد به عنوان يك واقعيت انكارناپذير و نه از موضعي جانبدارانه، شايسته است كه عنوان «انقلاب اسلامي ايران» به‌طور كامل به‌كار برده شود.
ملاحظات ديگري هم درباره‌ي مطالب ارايه‌شده در جاي‌جاي كتاب وجود دارد كه پرداختن به آن‌ها را به فرصت ديگري واگذار مي‌كنيم. ازجمله‌ي اين نكات مي‌توان به ارايه‌ي مطالب نادرستي درباره‌ي سلمان فارسي در صفحه‌ي 98 و نيز انتساب تأسيس تشيع فلسفي به سهروردي و... اشاره كرد.
انقلاب اسلامي ايران محصول سرمايه‌گذاري در گذشته بود، اما نه فقط گذشته‌ي عرفاني، بلكه گذشته‌ي ديني. احياي دين بود كه به احياي ملت ايران كمك كرد، نه فقط احياي بُعد عرفاني دين. آينده‌ي ما نيز هم‌چنان محصول ميزان سرمايه‌گذاري امروز ما خواهد بود. سرمايه‌گذاري‌اي كه يقينا نمي‌تواند بي‌نياز از سرمايه‌گذاري در گذشته باشد.

پي‌نوشت‌ها:
1. مشخصات كامل اثر به قرار زير است: دكتر ليلي عشقي، زماني غير زمان‌ها (امام، شيعه و ايران) ترجمه‌ي دكتر احمد نقيب‌زاده،
مركز بازشناسي اسلام و ايران و موسسه‌ي فرهنگ، هنر وارتباطات، تهران، 1379.
2. امام خميني، ولايت فقيه، تهران، مؤسسه‌ي تنظيم و نشر آثار امام، 1372، ص 2.
3 . امام خميني، صحيفه‌ي نور، ج 2 ص 98.
4. امام خميني، البيع، جلد 2، ص 496.