مسأله‌ي تمدّن و روابط بين‌تمدّن‌ها

دكتر رضوان السيد
مترجم: مجيد مرادي
3
«مالك‌بن نبي» متفكر الجزايري كه در دهه‌ي پنجاه ميلادي در مصر مي‌زيست، در جهان‌بيني خود الگوي پيشرفت را ـ كه احياگرايان مسلمان در آغاز جنگ دوم رهايش كرده بودند ـ باز توليد مي‌كند. اما انگاره‌ي وي از تمدن، هيچ ارتباطي با انگاره‌ي ديگران ندارد. وي انگاره‌اش درباره‌ي محيط طبيعي تمدن را از اشپنگلر و انگاره‌هاي سطح دومي‌اش را از ماكس وبر برگرفت.1
ندوي از نوزايي مصر ـ به اصطلاح وي ـ كه با كمي احتياط در انقلاب افسران آزاد نمود يافت خشنود بود، اما مالك‌بن نبي با تحركي پرشور برنامه‌هاي انقلاب مصر در زمينه‌ي بين‌المللي را به نظريه‌اي در باب تمدن جديد تبديل كرد كه ديگر دايره‌هاي سه‌گانه‌ي عبدالناصر و خيال و آرزوهاي اصحاب فرهنگ اسلامي را برانگيخته بود. سپس كنگره‌ي باندونگ در سال 1955 م و اقدامات مصر در حمايت از جنبش‌هاي آزادي‌بخش اروپا پيش آمد تا الگويي باشد از آنچه كه بعدها جنبش عدم تعهد نام گرفت.
مالك‌بن نبي بين فرهنگ و تمدن فرق مي‌گذارد. نگرش وي نسبت به تمدن به نظريه‌اي در باب انسان و روش‌هاي تحقق مقتضيات انسانيتش در ضمن محيط طبيعي معين (خاك و زمان) نزديك است، اما آنچه كه به تمدن، روح مي‌بخشد چهار چيز است كه در دايره‌ي فرهنگ مي‌گنجد و آن چهار چيز عبارتند از: 1. ارشاد اخلاقي؛ 2. ارشاد زيبايي‌شناختي؛ 3. منطق عملي؛ 4. صنعت. و به سبب انعطافي كه اين انگاره را تمايز مي‌دهد، مالك‌بن نبي تمايز خاصي براي تمدن اسلامي نسبت به تمدن غربي قايل نيست، بلكه معتقد است تمايزي هم كه وجود دارد ساخته‌ي غربيان است كه در ضمن استعمار و بردگي جهان پديد آورده‌اند. از نظر مالك‌بن نبي اجزاي دو متحد تمدني غربي (واشنگتن ـ مسكو) به رغم چالش بر سر درآمد و بازار و نفوذ، همكاري و هماهنگي دارند، با آن كه مسلمانان داراي تمدن واحدي هستند، اما همكاري ندارند.
مالك‌بن نبي همكاري و هماهنگي بين واحدهاي شش‌گانه‌ي تمدن اسلامي را ممكن مي‌داند. اين شش طرق عبارتند از: 1. جهان اسلاميِ عربي؛ 2. جهان اسلامي ايراني؛ 3. جهان اسلامي مالزي؛ 4. جهان اسلامي افريقايي؛ 5. جهان اسلامي اروپايي؛ 6. جهان اسلاميِ چيني ـ مغولي. وي اين انگاره‌ي همكاري‌جويانه را بر مبناي ديني محض پي نمي‌ريزد، بلكه براي آن‌دو فضا در نظر مي‌گيرد: فضاي فرهنگي و فضاي سياسي؛ زيرا واحدهاي يادشده در فرهنگ، يا برخي عناصر فرهنگي مشابهند و جامع ديگري هم دارند كه سياسي است و تلاش آنها براي خروج از چارديوار استعمار حزبي و بازار غربي است. از اين رو امكانات برپايي تمدن آسيايي ـ افريقايي جديدي ـ با مراكز متعدد، از قاهره و دهلي و پكن گرفته تا جاكارتا و كوناكري و لاگوس ـ وجود دارد كه بتواند اصالت و تجدد خويش و ارزش‌هاي بزرگ انساني‌اي را كه از آن دفاع و براي تثبيت آن تلاش مي‌كند، حفظ نمايد. هدف اين تمدن، ارايه‌ي جايگزيني براي تمدن غربي نيست، بلكه هدفش رسيدن به هم‌شانه‌گي اين تمدن و مشاركت فعال در تمدن و سرنوشت جهان است.
طرح تمدني مالك‌بن نبي ـ اگر چنين تعبيري درست باشد ـ چندين نشانه و ويژگي دارد كه آن را در موقعيتي متمايز و يگانه در بين انگاره‌هاي اسلام‌گرايان معاصر از تمدن و سرنوشت تمدني قرار مي‌دهد. وي در آغاز، تمدن غربي را در مسير فروپاشي نمي‌بيند، اما در همان حال امكاني حقيقي براي پيوند با آن نمي‌بيند و به تعبير دقيق‌تر وي امكاني براي گرايش به منطق و رفتار تمدن غربي نمي‌يابد، اما اين امر او را به پي‌ريزي انگاره‌ي فلسفي‌اي مخالف با تمدن غرب، يا تمدن غرب نمي‌كشاند، بلكه حتي پس از مقدمات مبنايي پيرامون چارچوب طبيعي تمدن به‌سرعت به طرحي ژئواستراتژيك منتقل مي‌شود كه نكته‌ي جالب توجه در آن اين است كه در اين طرح بر خلاف طرح‌هاي ديگر اسلام‌گرايان، فرهنگ، منافع و چالش‌ها ـ در كنار دين ـ نقش مهمي را بر عهده دارند.
من در انديشه‌ي عربي معاصر، جز متفكر مصري انور عبدالملك در دو كتابش: «ريح الشرق» (1984) و «تغيير العالم» (1985) كس ديگري را سراغ ندارم كه طرحي مشابه جهان‌بيني، يا پرورش اين جهان‌بيني در انگاره‌اي ژئواستراتژيك كه مالك‌بن نبي مطرح كرد، ارايه داده باشد. با اين كه خاستگاه فكري انور عبدالملك متفاوت است و او به انگاره‌ي آسيايي ـ افريقاي مشابهي دست مي‌يابد كه اتكاي آن بر چين و ژاپن است، نه بر جهان اسلام، اما عبدالملك تنها كسي است كه در گرفتن جنگ سرد بين دو قدرت سركش را موجب تقسيم جهان بر اساس توازن قوا و چالش منافع دانست. اين نظريه به طرز وحشتناكي دو قاره‌ي آسيا و افريقا را به حاشيه مي‌برد، به‌ويژه آسيا كه 60درصد جمعيت جهان را در خود جاي داده است. گذشته از عامل جمعيتي در اين دو قاره ـ و به‌ويژه آسيا ـ تمدن‌ها و تجربه‌هاي تمدني عظيمي نهفته است. اين تمدن‌ها مفاهيمي گوناگون از انسان و روابط او با طبيعت و زمان را عرضه كرده‌اند. از اين رو اميد آن مي‌رود كه از آسيا و افريقا ـ به‌ويژه غرب آسيا و مشرق عربي (غرب آسيا) ـ گام‌هاي تمدني بزرگي براي تغيير جهان برداشته شود و تغيير مستلزم خروج اين دو قاره از سلطه‌ي اقتصادي و فرهنگي غربي و تأسيس كنفدراسيون تمدني‌اي است كه فلسفه و رفتاري انساني‌تر به بشريت عرضه كند.
به اين ترتيب محمد البهي و علاّل الفاسي، تأمّلي در باب تمدن را عرضه كردند كه به حد پيشنهاد نظريه‌اي در اين باب نمي‌رسد، اما مي‌كوشد تا به مسأله‌ي «پيشرفت» و پيشرفت انساني‌اي كه نوزايي‌گرايان عرب و مسلمان از آن سخن مي‌گفتند بازگردند، اما بعد اخلاقي غالب بر اين تأمل و فروزان شدن شعله‌ي خودآگاهي از قد كشيدن و تكامل اين طرح‌واره جلوگيري كرد.2
اما در دهه‌ي شصت و هفتاد در حوزه‌ي نگرش‌هاي شمولي، دو پژوهش برجسته از مسأله‌ي تمدن و روابط بين تمدن‌ها و وجوه چالش و همكاري بين تمدن‌ها عرضه شد. نخستين از آن دكتر «قستنطين زريق» با عنوان «في معركة الحضارة، دراسة في ماهية الحضارة و احوالها و في‌الواقع الحضاري» است كه در سال 1964 مطرح شد و دومي از آن «دكتر حسين مونس» با عنوان «الحضارة، دراسة في اصول و عوامل قيامها و تطورها» است كه در سال 1977 عرضه شد. حقيقت اين است كه هردو پژوهش از قرائت «آرنولد توين‌بي» از ظهور و فروپاشي تمدن‌ها و عناصر شكل‌دهنده‌ي آنها و روابط بين تمدن‌ها الهام مي‌گيرند و به‌جز بخش آخر كتاب «زريق» هيچ‌كدام از اين دو پژوهش در عرضه‌ي سيماي موقعيت عرب‌ها در جهان امروز و روابط آنها با تمدن غربي موفق نبوده‌اند. البته به نظر نمي‌رسد كه اين دو استاد پژوهش‌گر ـ برخلاف مالك‌بن نبي و انور عبدالملك ـ مكاني خارج از دايره‌ي تمدن جهاني غربي براي امت اسلامي در نظر گرفته باشند. قستنطين زريق براي تشخيص مرزبندي‌هايي كه «توين‌بي» بدان توفيق نيافت، از جامعه‌شناسي كمك مي‌گيرد، و «حسين مونس» از مورخان ـ به‌ويژه از مورخان صاحب بينش تمدني ـ كمك مي‌گيرد.
زريق و مونس به تقليد از توين‌بي چنين ياد مي‌كنند كه هر تمدني جهان‌بيني، روح، يا چارچوب عام و فراگيري دارد و اين به سطح نخستي مربوط مي‌شود كه «دلتاي» و «ماكس وبر» از آن سخن گفتند و اشپنگلر تا آخر خط آن سير كرد. اما تمدن‌ها ارتباط و همكاري با هم دارند. بدين ترتيب كه تمدن ضعيف، از تمدن قوي عناصري را برمي‌گيرد و يا به تقليد از آن مجبور مي‌شود. اما تقليد ناآگاهانه غالب‌تر، عام‌تر است. اين دو پژوهش‌گر فروپاشي ايده‌ي پيشرفت و نشستن مسأله يا طرح‌واره‌ي دگرگوني تمدني به جاي آن را مورد ملاحظه قرار مي‌دهند و همان نظر اشپنگلر و توين‌بي را درباره‌ي نزديك بودن فروپاشي تمدن غربي ياد مي‌كنند، اما نظر ويژه‌اي در اين باب ابراز نمي‌كنند. در حالي كه «مونس» كتابش را با فصلي درباره‌ي مفاهيم فرهنگ و تمدن از ديدگاه جامعه‌شناسان و تاريخ‌نگاران تمام مي‌كند، «زريق» در فصل پاياني كتابش راهنمايي‌هايي به عرب‌هاي معاصر درباره‌ي چگونگي رفتار در معركه‌ي تمدن ارايه مي‌كند. وي معتقد است كه امروزه وظايف طرح‌شده براي بشريت، در سه مورد قابل تأكيد و پي‌گيري است: 1. تلاش براي حفظ صلح جهاني؛ 2. توسعه‌ي آگاهي و سازماندهي جهان و تنگ كردن دايره‌ي تفاوت بين گروه‌ها و ملت‌ها؛ 3. پذيرفتن دگرگوني ريشه‌اي در مواضع عقلي و وجداني. اما ميدان كارزار ملت‌هاي عرب، شكستن سد پس‌ماندگي در همه‌ي سطوح، اشتياق تمدني، ايمان به عقل و جست‌وجوي حقيقت، صراحت با خويش و نقد خود، كسب ذهنيتي گشوده و توسعه‌ي ثروت‌هاي طبيعي و توان توليدي و آراستگي به خرد انقلابي و عقلانيت در آن واحد است.

4
در همان سال (1964) كه كتاب قستنطين زريق ـ كه تمدن غربي در آن تمدن واقعي و جهاني و انساني شمرده شده است ـ چاپ شد، كتاب سيد قطب هم ـ كه در آن تمدن غرب جاهليت گسترده‌تر بر جهان و غالب بر سرزمين و عقيده‌ي مسلمانان ناميده شده است ـ روانه‌ي بازار شد. پس از آن در دو سال پياپي سه كتاب عرضه شد كه در آنها مسأله‌ي تمدني از نگاه سه تن از افراد سطح پايين اسلام‌گراي حزبي مورد بررسي قرار گرفته است: 1. «الاسلام والحضارة الغربية» از محمد محمدحسين (1965)؛ 2. «جاهلية‌القرن العشرين» از محمد قطب (1965)؛ 3. «الاسلام والحضارة» از انور الجندي (1966).3
واقعيت اين است كه دهه‌ي شصت ميلادي شاهد تحولي بود كه در حوزه‌ي انديشه‌ي اسلامي به سمت مبارزه‌جويي و جنبش‌طلبي ـ به سبك مودودي و سيد قطب ـ روي مي‌داد. دشواره‌ي احياگرايي‌اي كه از دهه‌ي چهل بر اين انديشه حاكم بود، تغييري نكرد، بلكه در اولويت‌ها تطوري رخ داد. در دهه‌ي بيست مسأله‌ي «هويت» وارد انديشه‌ي اسلامي اصلاحي شد. اين مسأله به طور تدريجي جانشين طرح‌واره‌ي «پيشرفت» شد كه از نيمه‌ي دوم قرن نوزدهم بر انديشه‌ي اسلامي حاكم بود. ديگر زوال خلافت اسلامي و برپايي نظام دولت وطني در آگاهي نخبگان اسلامي در ديگر نواحي جهان اسلام ـ به‌ويژه هند و مصر ـ بحراني پديد آورده بود.
در سايه‌ي بروز مسأله‌ي هويتِ در خود فرو رفته‌ي بيمناك بر خويش، جماعت‌هاي اسلامي‌اي ظهور يافت كه اهتمامشان به حفظ شخصيت و تشخيص اسلامي، و شعائر و نمادها و رفتارهايش و حفظ انديشه‌ي اصالت‌گراي اصلاحيِ همراه با اين گرايش بوده است. در زمينه‌ي ايده‌ي اصالت‌گرايي، رساله‌ها و طرح‌هاي فراواني در نقد تمدن غربي و برتري دادن تمدن اسلامي بر آن نوشته شد. چنان كه كارهاي مقايسه‌اي نيز درباره‌ي مسايل، قضايا و منظومه‌هاي موجود در ضمن اين دو تمدن انجام شد كه به نتايج از پيش تعيين‌شده‌اي پيرامون برتري تمدن اسلام رسيد.4 نمونه‌هايي از اين تلاش‌ها را در فقره پيش بازگفتيم.
پس از دهه‌ي پنجاه كه سرشار از آرزوها و وعده‌ها بود، دهه‌ي شصت چيزهاي جديدي داشت. وحدت بين سوريه و مصر پايان يافته بود و نشانه‌هاي نزاع نژادي بين پاكستان شرقي و غربي آشكار مي‌شد. گرايش به سوسياليسم انقلابي فزوني مي‌گرفت و گسست بين اسلام‌گرايان و دولت‌هاي وطني شدت مي‌يافت. درست است كه اسلام‌گرايان جديد اساسا ايده‌ي برپايي دولت بر مبناي قوميت، يا جنسيت (مليت) ـ به‌اصطلاح رشيد رضاوندوي ـ را نپذيرفتند، اما تلاش پاكستان كه بايد بر اساس اسلام، الگويي را سامان مي‌داد، موفق‌تر به نظر نيامد. همان‌گونه كه مصر با عبدالناصر ـ كه برخي اسلام‌گرايان غيرحزبي آن را طرح تمدني موعود مي‌پنداشتند ـ به دولتي عادي با مرزهايي مشخص تبديل شد. از اين رو، برنامه‌هاي بزرگ با ابعاد تمدني كه اسلام‌گرايان حزبي و غيرحزبي داشتند، به‌تدريج به نفع ايده‌ي نظام اسلامي تكامل‌جويي ـ كه افزون بر چارچوب فرهنگي تمدني‌اي كه «فلسفه‌ي انقلاب» به آنان وعده داده بود و از ويژگي اساسي «اجراي شريعت اسلامي» برخوردار بود ـ كم‌رنگ شد.
نقد غرب و نقض آن استمرار و بلكه شدت يافت، اما به هدف مقايسه، يا برتري دادن يكي بر ديگري نبود، بلكه به هدف هجوم بر نظام‌هاي حكومتي حاكم بر جهان اسلام به عنوان نظام‌هاي دست‌نشانده و دنباله‌رو يكي از دو منظومه‌ي سرمايه‌داري و يا كمونيستي بوده است. بنابراين نگرش‌هاي توطئه‌انگارانه، يا مبارزه‌جويانه‌ي اسلام‌گرايان به جهان در دهه‌ي شصت و هفتاد، هدف عرضه‌ي معرفتي ـ هرچند اختصاصي ـ از جهان را دنبال نمي‌كرد، بلكه اينان از اين انگاره‌ها و نگره‌ها در چالش با جامعه و دولت در كشورهاي خود بهره مي‌گرفتند.
بدين ترتيب در دهه‌ي شصت و هفتاد سيماي جهان در نگاه اسلام‌گرايان تندرو به‌شدت ناآرام و تيره شد. لذا در نگاهشان نه تمدن‌ها معنا داشت و نه دولت‌ها. تنها چيزي كه براي آنها مطرح بود، مسأله‌ي ايمان و كفر بود. در همان حال كه كفر ـ بر فرض درستي تعبير ـ تعيّن و تشخّص داشت و بر همه‌ي جهان اطلاق مي‌شد. وجود و تأثير ايمان چندان محدود به نظر مي‌آمد كه تنها جماعت كوچكي را دربر مي‌گرفت كه به نام آن مبارزه مي‌كرد و علاوه بر استفاده از آهن و آتش به آياتي از قرآن، يا فقراتي از (ابن‌تيّميه و ابن‌كثير و مودودي و سيد قطب) مسلح بود.
در دهه‌ي شصت انديشه‌ي احيايي اسلامي ـ مبارزه‌جو و غيرمبارزه‌جو ـ در جهان‌بيني خود و تصوير نقش مسلمانان در جهان به سه مقوله متكي بود كه نگاه معرفتي و تفهمي به ديگر تمدن‌ها و فرهنگ‌ها به مدد آن مشكل بود. آن سه مقوله عبارت بود از «استخلاف»، «تكليف» و «حاكميت». بر اساس اين ديدگاه، انسان در نگاه قرآن به عنوان خليفه‌ي خدا در آباداني و اصلاح اين جهان است و مسلمانان كه پيروان آخرين اديان و خاتم پيامبرانند، مكلفند تا با اجراي حاكميت خدا در زمين نقش خلافت از جانب خدا را بازي كنند. آنان براي تحقق شرايط عمل به تكليف حاكميت، بايد در حد توان خود براي برپايي نظام الگويي كه پايه‌ي آن شريعت اسلام است، تلاش كنند. و از آن رو كه دولت اسلامي اساساً دولت ايده و عقيده مي‌باشد، موظف است تا انسان‌هاي تحت حاكميت خود و ديگر مردمان را بر اساس اين عقيده طبقه‌بندي و تقسيم‌بندي كند. بر اين اساس برخي از مردم اهل ايمان و برخي اهل كتاب و عده‌اي كافر، يا مشرك‌اند. بنابراين بايد به نظام جهاني و سازوكارهاي آن هم از همين دريچه نگاه شود؛ زيرا نظام جهاني نيز مبتني بر قوانين و سيستم‌هايي است كه با اصول شريعت اسلامي و طبقه‌بندي‌هاي آن تعارض دارد.5
سال 1974 شاهد دو اتفاق فرهنگي برجسته بود. «شيخ يوسف قرضاوي» در اين سال كتاب «الحلّ الاسلامي، فريضة و ضرورة» را منتشر كرد و نيز در همين سال كنگره‌اي با نام «ازمّة التطور الحضاري في‌الوطن العربي» در كويت برگزار شد. شيخ قرضاوي در كتابش به گونه‌اي ريشه‌اي‌تر ـ نسبت به شيوه‌ي مودودي و ندوي ـ با تمدن غربي و آثار آن در جهان عرب و اسلام تصفيه‌حساب مي‌كند، اما كنگره‌ي كويت كه غالب حاضران در آن به جريان ناسيوناليست گرايش داشتند، به اين نتيجه رسيد كه در امت عرب بحران فرهنگي و تمدني‌اي وجود دارد كه زاييده‌ي عوامل متعددي است كه يكي از آن عوامل تقليدورزي در رويارويي با ضرورت‌هاي نوسازي و نوآوري است. اما آنچه كه در وهله‌ي نخست به نظر مي‌رسد، انشعاب فرهنگي‌اي است كه پس از انشعاب اسلامي ـ قومي (ناسيوناليستي) در آن دوره اتفاق افتاد. اين انشعاب فرهنگي تا حد زيادي در دعوت اكثريت به تأسيس فرهنگي عربي خودي ـ كه زمانه، دغدغه‌ها و مشكلاتش را درك كند و در عين حال شخصيت اختصاصي خويش را ناديده نگيرد ـ تأثير داشت. طرح اين مقوله از سوي ناسيوناليست‌هاي آن زمان، نوعي اقرار به جدولِ كارهاي اصالت‌گرايانه‌اي بود كه احياگرايان اسلامي در عرصه‌ي فرهنگي تحميل كرده و مي‌كنند.6 به نظر من اهتمام ناسيوناليست‌ها و ترقي‌خواهان به مسأله‌ي «ميراث و سنت» از دهه‌ي هفتاد در همين چارچوب قابل تحليل است.7

5
انسان‌شناس امريكايي، رابرت ردفيلد (Robert Redfield) در نتيجه‌ي مشاهدات خويش اين نكته را مورد توجه قرار داد كه دانشگاهيان امريكايي ـ با اختلاف تخصص‌هايشان ـ به تعليل فرهنگي پديده‌ها تمايل دارند.8 وي اين نظر را هنگامي ابراز كرد كه در حال مطالعه‌ي پژوهش‌هاي علمي جامعه‌شناسان و مورخان مكتب «شيكاگو» پيرامون تمدن‌ها و فرهنگ‌هاي تاريخي و روابط بين آنها بود. اين پژوهش‌ها و مطالعات در رويارويي با طرح اشپنگلر و توين‌بي درباره‌ي «روح» تمدن‌ها و گسست آنها، چالش‌ها و انحاط آنها تطور يافت. از نگاه «جهان‌بيني» عاريت گرفته شده از حوزه‌ي تاريخ‌گرايي آلماني، در مكتب شيكاگو پردازش‌هايي فكري در باب شكل‌گيري تاريخي تمدن، ظهور يافت. در نتيجه سخن از «تاريخ جهاني» و سپس در دهه‌ي شصت سخن از «نظام جهاني» به راه افتاد. و تمدن به عنوان يك عرصه و نه واحدي منفصل به‌شمار مي‌آمد و جهان از قرن هشتم پيش از ميلاد به سبب روابط، دادوستد كالا، انديشه، توازن قوا و منافع يكپارچه شمرده مي‌شد. درباره‌ي قرن سيزدهم ميلادي به بعد مي‌توان سخن از «نظام جهاني»اي گفت كه در آن سه تمدن بزرگ؛ يعني تمدن اسلامي، تمدن‌چيني و تمدن اروپايي همكاري دارند. و فهم عوامل شكل‌دهنده و پويايي‌دهنده‌ي هيچ‌كدام از اين سه تمدن جز با كمك گرفتن از فهم و مطالعه‌ي عناصر مشابه دو تمدن ديگر امكان ندارد. به اين ترتيب تاريخ، تاريخي جهاني و تمدن، يا تمدن‌ها هم جهاني و نظام نيز نظامي جهاني است.9
چنين تحولات علمي اي، در زمان انفجار ايده‌ي «فوكوياما» پيرامون «پايان تاريخ» در حين جنگ دوم خليج و سپس ايده‌ي هانتينگتون پس از آن10 در انديشه‌ي روشنفكران عرب به چشم نمي‌خورد. در حالي كه اين دو ايده، واكنش سريع امريكا به تحولات راديكالي موجود در عرصه‌ي جهاني در نتيجه‌ي فروپاشي اتحاد شوروي و ظهور برخي نشانه‌هاي نظام جديد جهاني بود. اين دو واكنش با بازتاب منفي‌اي از جانب مجامع فرهنگي و استراتژيك امريكا رو به رو شد. اين بازتاب منفي، يا از زوايه‌ي ديد يكپارچگي جهان بود كه مكتب شيكاگو بر آن است و يا از ديدگاهي عمل‌گرايانه كه عقيده‌گرايي فرهنگي را تهديدي براي منافع استراتژيك دولت مي‌ديد.11
اما روشنفكران اسلام‌گرا و ناسيوناليست عرب كه از اواسط دهه‌ي هشتاد، بي آن كه از فرهنگ و انديشه‌ي اصالت‌گرا و تمايز مآب خود دست بكشند، كمي به متغيرات مناقشه بر سر دموكراسي، تكثرگرايي و مشاركت دل‌خوش كرده بودند و با تهاجم امريكا ـ و بلكه جهان ـ به عراق ضربه‌ي سختي خوردند. ديگركاري آسان‌تر از بازگشت به هويت غيرت‌مند خود براي علت‌يابي اين درنده خويي، در دشمني با عرب‌ها و مسلمانان نمي‌ديدند. زماني كه ايده‌ي فوكوياما پيرامون پيروزي ليبراليسم مطرح شد، آن را حذف موجوديت فرهنگي خويش ـ پس از ضربه‌هاي كوبنده‌ي نظامي و سياسي ـ پنداشتند. اما ايده‌ي هانتينگتون پيرامون «برخورد تمدن‌ها» به نظرشان به مثابه‌ي تعيين روش حذف فوكويامايي خويش تلقي شد؛ يعني ريشه كن شدن به دليل ضديت با فرهنگ جهاني، فرهنگ دموكراسي و گشودگي و صلح، كه داراي ريشه‌هاي يهودي ـ مسيحي است. واكنش اسلام گرايان و ناسيوناليست‌ها بر اين نكته تأكيد داشت كه تمدن اسلام، تمدن گفت‌وگو و صلح است، اما در چارچوب اين تصور كلي شيوه‌ي طرح آن متنوع بود. گروهي ـ كه بيشتر آنها داراي فرهنگ و آگاهي اسلامي بودند ـ به گونه‌هاي متفاوت ـ مجمل و مفصل ـ تطورات تاريخي رابطه‌ي غرب با اسلام و مسلمانان را با اين پيش‌فرض مطالعه مي‌كرد كه اروپا از زمان جنگ‌هاي صليبي تا عصر جهاني شدن كنوني، همواره سرستيز و دشمني داشته است. گروه ديگري كه بيشترشان ناسيوناليست‌ها و چپي‌ها بودند نظرشان اين بود كه مسأله‌ي چالش بين دو تمدن، يا تمدن‌ها در ميان نيست، بلكه تمام اين تزهاي فرهنگي پوششي براي سلطه‌ي سرمايه‌داري در مرحله‌ي جديدش ـ پس از به هم خوردن توازن در سطح جهاني ـ است. گروه سومي هم از نو ليبرال‌ها ـ كه كم شمارترين گروه بودند ـ بر آن بودند كه با صرف نظر از ميزان درستي تزهانتينگتون پيرامون ماهيت اسلام، در خطري كه بنيادگرايي و فرهنگ هويت جويي براي توانايي عرب‌ها و مسلمانان در همراهي و همگامي با جهان دارد، اختلافي نيست.
گروه چهارمي هم پيدا شدند كه در تحليل خود عوامل فرهنگي، تاريخي و استراتژيك را در مي‌آميزند. بر اساس اين ديدگاه، سرمايه‌داري مرحله‌ي تازه‌اي از افزايش سلطه و جهاني سازي بازار را مي‌گذراند و بازار سرمايه‌داري تاريخي در منطق ما دارد كه ديگر ابزارها ـ مانند نظاميان و مبشران (مبلغان) و شركت‌ها و تزهاي فرهنگي ـ سكولار در آن به كار گرفته شده‌اند و فرهنگ اسلامي ـ عربي از بحران زدگي‌اي كه بخشي از فضاي عمومي عربي است رنج مي‌كشد.12 برخي از اصحاب اين رويكرد چهارم، به پيشنهاد طرح‌هاي تمدني مخالف، يا جايگزين روي آوردند، در حالي كه ديگر اصحاب اين رويكرد بر ضرورت ورود به جهان و عصر ـ بدون بيم از هويّت و شخصيت خود ـ اصرار مي‌ورزند؛ زيرا رويكرد تجدد خواه، رويكردي ارتباط محور و گفت‌وگو محور است. در حالي كه فروبستگي و سر در لاك خود فرو بردن، هويّت بيمناك و جوهرگرا را تهديد مي‌كند.13

***
«سيد محمد رشيد رضا» در دوره‌ي اصلاح‌طلبي فكري‌اش، بر آن بود كه نظام «شورا»ي اسلامي مشابه ايده‌ي مشروطه (قانون اساسي) خواهِ اروپايي است. از اين رو يكي از خوانندگان مجله‌اش (المنار) در سال 1907 به او پيشنهاد كرد كه نظام مبتني بر قانون اساسي را به دليل آن كه مسلمانان در بناي آن بر اروپا پيشي گرفته‌اند، نظام شورا بنامد. سيد رشيد تناقضي را كه خواننده‌اش مي‌خواست او را به آن توجه دهد دريافت و به او چنين پاسخ داد: «اي مسلمان، نگو كه اين نوع حكومت (مقيد به شورا) اصلي از اصول دين است و ما با استفاده از قرآن و سيره‌ي خلفاي راشدين ـ و نه از راه معاشرت با اروپاييان و آگاهي به وضعشان ـ بدان دست يافته‌ايم؛ زيرا اگر توجه به وضع اين مردم (اروپايي) نبود، نه تو و نه امثال تو هرگز تصور نمي‌كرديد كه چنين حكمي در اسلام هست.14 بنابراين پرسش‌ها و چالش‌هاي جديد عرضه شده به نص و جماعت، پرسش‌ها و چالش‌هاي جديدي را بر مي‌آشوبد و توليد مي‌كند و يا مي‌سازد و چنين چيزي از نظر «سيد رشيد رضا» در آن زمان اشكالي ايجاد نمي‌كند. در حالي كه چنين اقتباس نادري در درون فرهنگ عربي معاصر ـ با همه‌ي اختلاف رويكردهايش ـ به ويژه نزد اسلام‌گرايان و ناسيوناليست‌ها ـ تبديل به جرياني نشد؛ زيرا اسلام‌گرايان اصلاح طلب و پان عرب‌ها به تمدن‌ها به عنوان جهان‌هايي جدا از هم مي‌نگريستند كه مي‌توانند همسايگي صلح‌آميز داشته باشند، اما در حد تبادل انديشه‌ها و نهادها، گفت‌وگو نمي‌كنند و براي تجدديابي با هم پيوند برقرار نمي‌كنند، با اين كه آنان در جدال‌هايشان با غرب، تصريح مي‌كنند كه غربي‌ها در تأسيس تمدن جديد خويش از اسلام بهره گرفته‌اند و تنها منكر تأثير غرب قديم بر اسلام قديم مي‌شوند، اما با ظهور جريان احياي اسلامي ـ با گرايش‌هاي گوناگونش ـ ديگر اعتقاد به گفت‌وگويي مؤثر و تجدد بخش ناممكن شد و اين به دليل غلبه دين بر ديگر عناصر تشكيل دهنده‌ي تمدن ـ در نگاه اين گرايش‌ها ـ بوده است. و طبعا ديني كه مقدسات نصي و شعايري بر آن حاكم است، ممكن نيست از چيز ديگري تأثير بپذيرد. وانگهي تمدن غربي به سبب فساد غير انساني ريشه دار در آن محكوم به زوال است.15
اما ناسيوناليست‌هايي كه از فرهنگ ديني برخوردار نبودند و در زمينه‌ي ايده ناسيوناليسم تا حدي به دَيْني كه اروپا بر گردن آنان داشت معترف بودند، در چارچوب تزهاي اشپنگلر و توين‌بي درباره‌ي روح خاص و منفصل تمدن، اسير شدند. بر اساس اين نظريه آنچه كه اقتباس و يا استفاده مي‌شود، غريبه و دخيل است كه بايد كنترل و بومي شود. و اگر چاره‌اي جز تأثيرپذيري نبود اين كار بايد در عرصه‌ي انديشه انجام شود و نه در حوزه‌ي فرهنگ. بدين ترتيب مواضع و ديدگاه‌هاي فرهنگي اينان با ديدگاه و مواضع اسلام‌گرايان ـ حتي در گيرودار چالش آن دو بر سر قدرت در جامعه و دولت ـ تفاوت چنداني ندارد؛ زيرا جست و جوي الگوي اصيل فرهنگي و تمدني و تداوم يابي آن در نزد هر دو جريان بزرگ موضوعي مشترك و محبوب است. در حالي كه احياگرايان ناسيوناليست اين الگوي اصيل را در تاريخ مي‌جويند، اما احياگرايان اسلامي آن را در نص جست‌وجو مي‌كنند. از اين رو دو طرف در مرحله‌ي نخست شكل‌گيري از تمايز و انفصال تمدني سخن مي‌گويند و در مرحله‌ي مبارزه از چالش تمدني، اما از آن رو كه موضوعات فرهنگي و تمدني بيش از مسايل سياست و تشكيل دولت، با هويت و تمايز ارتباط دارد، اسلام‌گرايان در چهار دهه‌ي گذشته كه دهه‌هاي چالش فرهنگي و تمدني بود با قدرت و رغبت به پيشاپيش صحنه، گام برداشتند. اينان بودند كه با شرق‌شناسي كه آن را تصوير دشمنانه‌ي تمدن غربي از تمدن اسلامي مي‌دانستند مبارزه كردند. و نيز در اهداف و نيّات طرح‌هاي مناديان گفت‌وگوي اسلامي ـ مسيحي به ديده‌ي ترديد نگريستند؛ زيرا معتقد بودند كه اينان غربي و داراي سابقه‌ي تبشيري در (تبليغ مسيحيت) بوده و بخشي از تلاش‌هاي غرب مسيحي براي سلطه بر سرزمين اسلام را سامان مي‌دهند. زماني هم كه روژه گارودي ـ پيش از مسلمان شدنش ـ در ميانه‌ي دهه‌ي هفتاد دعوت به گفت‌وگوي تمدن‌ها را مطرح كرد، برخي از اسلام‌گرايان دعوت وي را به عنوان نقد مركزيت غربي فهميدند بي آن كه بُعد ديگرش را كه دعوت به اقتباس متقابل و تكميل متقابل تمدني بود، درك كنند.16 در دهه‌ي هشتاد، زماني كه در نتيجه‌ي دگرگوني مواضع فرهنگي و سياسي‌اشان اعتماد به نفس كمي يافتند، شيوه‌اشان در پاسخ به روندهاي مشاركت، گفت‌وگو و گشودگي به پايه ريزي الگويي خاص مي‌انجاميد كه عبارت بود از: بيانيه‌هاي اسلامي درباره‌ي حقوق بشر، طرح‌هاي اقتصادي اسلامي، دموكراسي اسلامي و طرح تمدني اسلامي.17
سال‌هاي دهه‌ي نود با متغيرات بزرگش كمكي به نگاهي بازتر و يا فهم گسترده‌ترِ تكثر تمدن‌ها نكرد. اين دهه با جنگ دوم خليج فارس آغاز شد و پس از آن شاهد كشمكش‌هاي ايده‌ي فوكوياما و هانتينگتون و سپس درگيري‌هاي دوگانه‌ي ديني در بوسني و آلباني و كوزوو، همراه با تداوم حصر عراق، ليبي، سودان، ايران و استمرار درگيري‌ها در افغانستان و الجزاير بوديم. حرف و حديث و ايده‌ها پيرامون جهاني شدن و نظام جديد جهاني با همه‌ي اين امور ارتباط يافت و طبيعي بود كه اين ايده‌ها و حوادث زخم‌هاي هويت و بحران‌هاي آن را از نو بر آشوبد. به گمان من وضعيتي كه ما دير، يا زود در مورد تسويه حساب با اسراييل در پيش خواهيم داشت، آثاري منفي بر «هويت آگاهي» و نيز برنوع نگاه به تمدن مسلط در جهان و عصر حاضر خواهد گذاشت.
جالب توجه است كه واكنش ناسيوناليست‌ها و اسلام‌گراها به ايده‌ي هانتينگتون در باب «برخورد تمدن‌ها» اين اندازه آميخته با خشم و انكار است در حالي كه روشنفكران عرب رويه‌اشان اين است كه برخورد با غرب و اسراييل را برخوردي تمدني به شمار آورند. اين ابراز شگفتي به معناي آن نيست كه اين گونه واكنش‌ها توجيهي ندارد، بلكه اين چالش برخوردآميز و چالش‌هاي ديگر دهه‌ي نود ادبياتي تازه براي گفت‌وگوي بازنگري در روابط بين تمدن‌ها را توليد كرده است. به عبارت روشن‌تر اين چالش‌ها به بازنگري در نگرش تكراري و يكنواخت به غرب و جهان شده است، اما هويت آگاهي هم چنان ميزان زيادي از تكاپوي خود را حفظ كرده است. دليل اين هم اصرار روشنفكران ناسيوناليست اسلام‌گراي ما است بر اين كه ما با تهاجم فرهنگي رويارو هستيم و نيز اصرارشان بر اين كه بازسازي فرهنگ، جز از درون امكان ندارد.18
آغاز بحث مدنيت و تمدن در نزد ديدگاه متفكران مسلمان، به عنوان بحثي در ضمن مسأله‌ي پيشرفت بود و پس از جنگ دوم جهاني و آسيب ديدگي روابط با غرب به سبب مسأله‌ي فلسطين و ديگر مسايل بحث تمدني، پرسش از چگونگي حفظ هويت بود و مسايل هويت نيز در عرصه‌ي جدال و چالش به عقايد به منظومه‌هايي ـ و نه ايده‌ها و نظريه‌هايي ـ تحول مي‌يابد.
در پايان بحثي كه با نام «اسلام‌گرايان و جهاني شدن» داشتم گفتم كه مشكل در پذيرش اين، يا آن تفسير از جهاني شدن نيست، ـ چنان كه روشنفكران مي‌كوشند تا ما را بدان اقناع كنند ـ، بلكه مشكل نگرش بحران زده‌اي است كه در حوزه‌ي فرهنگي جهان عرب حاكم است. اما نگرش جديد، يا متجدد، برپايه‌ي فرهنگ و آگاهي‌اي شكل گرفته كه ستيزه‌جويي با سلطه‌ي كلان و اصالت‌گرايي فرهنگي و ديني و هويت بحران‌زده از تبلور و شكوفايي آن جلوگيري مي‌كند.
فيادارها بالخيف، إنّ مزارها قريب ولكن دون ذلك اهوال
آه سراي او در خيف است و ديدارش نزديك، اما بر سر اين راه بسي بيم‌ها است.19

پي نوشت‌ها:
1. مالك بن نبي «فكرة كومنولث اسلامي» (1955) «مشكلة الافكار في العالم الاسلامي» (1956) «ميلاد مجتمع» (1956) «مؤتمر باندونغ، او فكرة الاسيوية الافريقية» (1956). «الصراع الفكري في البلاد المستعمره» (1960)، «مشكلة الثقافة». (1962) و «شروط النهضة» (1965)، انگاره‌هاي مالك بن نبي در برخي رساله‌ها به تندي مورد مناقشه قرار گرفته است مانند كتاب سليمان الخطيب «فلسفة الحضارة عند مالك بن نبي» (1993). و كتاب «شايف عكاشه» «الصراع الحضاري في العالم الاسلامي»، «دراسة تحليلية في فلسفة الحضارة عند مالك بن نبي» (1986) و تفسيري عالي از نظريه‌ي تمدني بن نبي در كتاب فهمي جدعان «اسس التقدم عند مفكري الاسلام» ص 421 ـ 410 آمده است.
2. محمد البهي «الدين و الحضارة الانسانية» (قاهره 1964) و علال و الفاسي، «النقدالذاتي» چاپ دوم (1965).
3. ايده‌ي «جاهليت» براي اولين بار در انديشه‌ي سيد قطب در دهه‌ي پنجاه و در تفسير قرآن وي و سپس در كتاب «خصائص التصور الاسلامي» كه بيش‌تر برگرفته از محتواي تفسير او است آمده، اما كتاب محمد محمدحسين تلخيصي از رساله‌ي او با عنوان «الاتجاهات الوطنية في الادب العربي الحديثث» است كه در سال 1956 چاپ شد. وي در اين كتاب به بررسي موضوع تمدن نمي‌پردازد، بلكه اهتمامش اثبات غرب‌زدگي همه‌ي اصلاح‌گرايان مسلمان است. انورالجندي در كتاب خود نظرهاي غربي‌هايي را كه به تمدن خود انتقاد دارند و يا آن را در راه فروپاشي مي‌دانند ياد كرده است.
4. ر.ك «سياسيات الاسلام المعاصر» منبع پيشين، ص 183ـ167.
5. ر.ك «الاسلاميون و العولمه»، «العالم في مرآة العولمة»، «في الدين و العولمة و التعدية» و «جامعة البلمند» لبنان، 2000، ص 106ـ85.
6. ر.ك. عبداللّه عبدالدايم «في سبيل ثقافة عربية ذاتية»، «الثقافة العربية و التراث»، بيروت، 1983. و زكي نجيب محمود «ثقافتنا في مواجهة العصر» 1976. و قستنطين زريق «نحن و المستقبل» 1977. موارد استثنايي راديكال هم وجود دارد كه به فرهنگ خودي معتقد نيست؛ مانند مهدي عامل، «ازمة الحضارة الغربية، ام ازمة البور جوازية العربية»، 1974. و لويس عوض «ثقافتنا في مفترق العراق»، 1974. و ادونيس «فاتحة لنهايات القرن»، «بيانات من اجل ثقافة عربية جديدة»، 1980. و عيسي بلاطه،«تحديات الاصالة الثقافية العربية في العقد العربي القادم»، «المستقبلات البديعة. مركز دراسات الوحدة العربيه، 1986 ص 202ـ187.
7. به عنوان نمونه بنگريد به: «من التراث الي الثورة» طيب تيزيني، 1978، فكتور سحاب: «ضرورة التراث» 1984، و حسن حنفي «التراث و التمديد» 1981، و نمال شكري «التراث و التجديد» 1973 «التراث و تحديات العصر في الوطن العربي» «الاصالة و المعاصرة»، مركز درااست الوحدة العربية، 1985.
8_ R Redfield, "Primitive World View and Civilization" in the Primitive World and ITS Transformations, 1968.
9. مجله‌ي «الاجتهاد» شماره‌ي 26 و 27 (سال هفتم، 1995) خود را به موضوع مكتب «تاريخ جهاني» و «نظام جهاني» اختصاص داده است. در اين شماره به ويژه بنگريد به پژوهش جانيت ابولغد با عنوان «النظام العالمي في اتون الثالث عشر» ص 217ـ 235 و مقايسه كنيد با توبي‌هاف «فجر العلم الحديث» «الاسلام»، «الصين»، «الغرب» ترجمه‌ي احمدمحمود صبحي، سلسلة كتب عالم المعرفة، 1و2، كويت، 1997.
10. كتاب فوكويا ما در سال 1993 در بيروت به عربي ترجمه شد، و در سال 1995 در قاهره دوباره ترجمه شد، اما مقاله هانتيگتون و كتابش چندين بار سال‌هاي 1993 و 1997 در بيروت و قاهره چاپ شد.
11. پژوهش‌هاي انتقادي غالبا همراه با ترجمه‌ي مقالات و كتاب‌ها به عربي منتشر شده است. نگرش عمل‌گرايانه در كتاب فواز جرجس با عنوان «اميركا و الاسلام السياسي، صراع الحضارات ام صراع المصالح» مورد تحليل قرار گرفته شده است.
12. برخي واكنش‌ها را بنگريد در: محمد اسما «موقع الاسلام في صراع الحضارات و النظام العالمي الجديد «صراع الحضارات ام احوار الثقافات»، با نگارش فخري لبيب، 1997، و كتاب «صراع الحضارات و حوار الثقافات» (مجموعه گفت‌وگوهاي چهل نويسنده‌ي شركت كننده در كنگره‌ي قاهره) و محمد عابد الجابري «صدام الحضارات» از كتاب «قضايا في التفكر العربي المعاصر» 1997، ص 81ـ132 و صلاح قانصوه در مقدمه‌اي كه بر ترجمه‌ي «طلعت الشايب» (از كتاب «صدام الحضارات» (قاهره، 1997) نگاشته است و جودت سعيد و عبدالواحه علواني در كتاب «الاسلام و الغرب و الدريمقراطية»، دارالفكر المعاصر، بيروت، 1996.
13. برخي گزينه‌ها وجايگزين‌ها را بنگريد در محمد خاتمي «دو مطالعات في الدين و الاسلام و العصر» بيروت، 1998، همين كتاب در قاهره نيز در سال 1999 به عنوان «الاسلام و العالم» چاپ شده است. و عبدالعزيز بنعثمان التريجري «الحوار من اجل التعايش»، دارالشرق، قاهره، 1998. و عبدالاسلام المسدي «العولمة و العولمة المضادة» 1999 و هاديالمدرس «لئلا يكون صدام حضارات «الطريق الثالث بين الاسلام و الغرب» 1996. و تركي الحمد «الثقافة العربية في عصر العولمة» 1999. و عبدالمجيد النجار «فقه التحضر الاسلامي» (1ـ3). 1999.
14. رضوان السيد «سياسيات الاسلام المعاصر» منبع پيشين، ص 157.
15. اين موضوع در رساله‌هاي ياد شده‌ي مردودي و ندوي و قطب و چندي بروز يافته است، چنان كه در كتاب برخي اسلام آورندگان نيز؛ مانند روجيه گارودي «اميركالطليعة الانحطاط» و مراد هو فمان «الاسلام هو البديل» آشكارات و نيز بنگريد به قرائت انتقادي اين مسأله از سوي شوقي ابوشعيره در كتاب «انتحار الحضارة» فرض قرن العشرين، 1994 و مقايسه كنيد با تركي الربيعو، «متي نتجاوز افلاس الغرب؟» در روزنامه‌ي المستقبل، بيروت، 16 اغسطس 1999، ص 15.
16. كتاب گارودي در سال 1976 دوبار در بيروت ترجمه و چاپ شد، اما خوانندگان آن را به كتاب‌هاي «انهيار الغرب» اشپنگلر و سقوط الحضارة، كولن و بيسون پيوند دادند.
17. مقايسه كنيد؛ رضوان السيد مسأله حقوق الانسان في الفكر الاسلامي العاصر» در كتاب «سياسيات الاسلام المعاصر». منبع پيشين، ص 261ـ243.
18. بنگريد به ديدگاه‌هاي جابري و بلقزيز در كتاب «العرب و العولمه» (مجموعه مقالات) مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت، 1998، و جابري «المشروع النهضوي العربي، مراجعة نقدية» 1996، درباره‌ي فرهنگ هويت و يا هويت آگاهي بنگريد به داريوش شايغان «اوهام الهوية» دارالساقي، بيروت، 1993 و امين معلوف «الهويات القاتله» دارالنهار، بيروت، 1999. پژوهش شايگان كمي راديكال است، اما پژوهش معلوف كمي ساده انگارانه است.
19. الاسلاميون و العولمة منبع پيشين، ص 100 ـ 99.