خاستگاه تجربه‌گروي ديني
فعالى محمدتقى

در قرن نوزدهم، نگاه تجربي به دين به يك جريان عظيم فكري تبديل شد. اين جريان حيات رسمي خود را با «شلاير ماخر» (1834ـ1768 م) آغاز كرد. در اين قرن عده‌ي كمي به اهميت وي واقف بودند، تقريبا يك قرن بعد از مرگ او، با ترجمه‌ي كتاب معروفش «ايمان مسيحي» به زبان انگليسي، اهميت برنامه‌ي شلاير ماخر آشكار شد. به گفته‌ي «كارل بارت»: «او مكتبي تأسيس نكرد، اما عصري را به‌وجود آورد».
البته شباهت تام روش برخي از مصلحين كليسا با شيوه‌ي شلاير ماخر نيز، زمينه‌ي لازم را براي شهرت نظريه‌ي وي فراهم آورد.
يكي از نهضت‌هاي پر دامنه‌ي اصلاحات كليسا ـ كه از قرن شانزدهم آغاز شده بود ـ كشف مجدد خدا بود. در آن زمان، خدا موضوعي نبود كه درباره‌ي آن تفكرات پيچيده و تأملات سخت و دشوار عقلاني انجام دهند. خدا موجودي بود كه همه با او سروكار داشتند و در همه‌ي كارهاي بشر نقش داشت. او از وراي كتاب مقدس با تك‌تك افراد بشر سخن مي‌گفت.
«مارتين لوتر» اولين شخصيت برجسته‌ي اصلاحات كليسا (1546ـ1483م)، مخالف عقل‌گرايي بود. وي ارسطو را با القاب تندي مانند «مخترع افسانه‌ها»، و «بت‌پرست كور» و «نابودكننده‌ي تعاليم پاك» مورد حمله قرار مي‌داد.1 لوتر معتقد بود كه اين لطف الهي است كه انسان از طريق مكاشفه به معرفت خدا مي‌رسد. نبايد به عقل اجازه داد كه جاي مكاشفه را بگيرد. بعد از او، «زوين گيلي» (1531ـ1484م) در سوئيس و سپس كالوين (1564ـ1509م) در ژنو حركت لوتر را ادامه دادند.
گفتني است كه نظر مصلحين كليسا در حقيقت ادامه‌ي نظر «آنسلم قديس» است. آنسلم معتقد بود كه «من ايمان آوردم تا بفهمم». انسان اگر از طريق تسليم، مسيحي نشود، نمي‌تواند به ماهيت واقعي مسيحيت دست يابد. شناخت دين حاصل تجربه است و نه عكس آن. بديهي است كه اين نظريه به تقدم ايمان بر فهم و معرفت مي‌انجامد.2
به هر تقدير شلاير ماخر با ارايه‌ي «الهيات ثبوتي» (Positive Theology) برآن شد كه تجربيات ديني را تجزيه و تحليل نمايد و ذات دين را از تجارب ديني به‌دست آورد. به اعتقاد او جوهر دين چيزي جز احساس توكل محض نيست. او بر همين اساس، مسأله‌ي گناه، نجات و خداپرستي را توجيه و توصيف نمود.
ساليان متمادي گذشت تا «ردولف اتو» شلاير ماخر را كشف كرد. و «ويليام جيمز» با تأليف كتاب سرنوشت‌ساز «تنوع تجارب ديني» در سال 1902 ميلادي گامي ديگر در اين مسير برداشت. اين جريان به دست فلاسفه‌اي چون «پراود فوت، استيفن كاتس، سويين برن، ابلينگ كالينگ وود، پل تيليش و كي‌ير كي‌گارد» ادامه يافت و به اين ترتيب جنبش تجربه‌ي ديني كه به شكل پديدارشناسي تجربه‌ي ديني آغاز شده بود، با توسعه و گسترش فزاينده‌اي در قرن حاضر دنبال گرديد. البته عوامل مختلفي نيز زمينه‌ساز ظهور اين جريان فكري شد كه به صورت اجمالي به آن‌ها اشاره مي‌شود.
الف. ظهور مكتب رمانتيك: در قرن‌هاي هيجدهم و نوزدهم تفكر فلسفي به بن‌بست رسيد، استدلال‌هاي خشك و بي‌روح عقلي به‌شدت تضعيف شد و احساس خود را از دست داد. «نهضت رمانتيك» در چنين شرايطي ظهور كرد.3 اين نهضت با تأكيد بر احساسات، عواطف و امور ذوقي، مطلق‌انگاري عقل را مورد انتقاد قرار داد. رمانتيك‌ها علي‌رغم تأكيد كانت بر ناشناختني بودن «بودها» اعتقاد داشتند كه به كمك عواطف و احساسات مي‌توان به ناگفتني‌ها و ناشناختني‌ها دست يافت. لذا در اين عصر به امور احساسي مانند شعر، نقاشي و موسيقي توجه فراوان شد.
ظهور اين جنبش زمينه‌ي مناسبي را براي تأكيد بر عنصر احساس و عاطفه در زمينه‌ي دين فراهم كرد. در حقيقت شلاير ماخر روح اين مكتب را به دين گسترش داد و بر اين اساس، تجربه‌ي ديني را «قلب دين» معرفي نمود.
ب. نقادي كتاب مقدس: در دو قرن اخير، كتاب مقدس مسيحيان مورد انتقادهاي شديد قرار گرفت.4 اين انتقادهاي متنوع و روزافزون فلاسفه‌اي نظير شلاير ماخر را بر آن داشت كه مركز ثقل ايمان را از كتاب مقدس به درون قلب‌هاي مؤمنان انتقال دهند تا به گمان خويش بتوانند اصل دين را از آسيب برهانند. آنان معتقد بودند كه پيام اصلي كتاب مقدس احياي تجربه‌ي ديني در انسان است.
ج. فلسفه‌ي كانت: كانت در نقد فلسفه‌ي خويش ضمن مخالفت با الهيات طبيعي و اثبات مسايل ديني از طريق استدلال‌هاي عقلي و فلسفي، دين را از محدوده‌ي عقل نظري خارج ساخت و آن را در حوزه‌ي عقل عملي قرار داد.5
وي آموزه‌هاي ديني را تابعي از قوانين اخلاقي قرار داد. بر اين اساس دين برآمده از اخلاق، ديني اخلاقي خواهد بود و دين اخلاقي، ديني عاطفي، تجربي و شهودي مي‌باشد. هم‌چنين دين در اين تلقي به اخلاق تحويل مي‌شود؛ به عبارت ديگر نظريه‌ي تحويل‌گرايي دين از ديدگاه كانت، براي دين اصالتي قائل نيست.
شلاير ماخر ضمن مخالفت با تحويل‌گرايي كانتي، اصالت و استقلال را براي دين دست‌وپا مي‌كند. او و ديگر تجربه‌گرايان [ديني] دين را در محدوده‌ي تجربه‌ي ديني جا داده و حوزه‌ي مستقلي را براي آن در نظر مي‌گيرند.
د. تعارض علم و دين:با ظهور علم جديد و پيشرفت‌هاي فزاينده‌ي صنعت و علوم تجربي، ناشناخته‌ها و مجهولات بشر يك‌به‌يك آشكار شد. اين امر تعارض‌هايي را ميان علم و دين ايجاد كرد. شلاير ماخر براي حل اين معضل، حوزه‌ي دين را از حوزه‌ي علم جدا كرد تا اساس نزاع را از ريشه بركند. از اين رو به دو نوع تجربه معتقد شد: تجربه‌ي ديني و تجربه‌ي علمي. گوهر دين تجربه‌ي ديني است، لذا اگر تعارضي ميان دين و علم دست دهد، در محدوده‌ي باورها و اعتقادات ديني است، نه تجربه‌ي ديني‌اي كه اساس و مركز دين است.6
ه. مخالفت با الهيات طبيعي: الهيات طبيعي كه ريشه در افكار و نظريات افلاطون و ارسطو داشت، نوعي تحليل و بررسي فلسفي دين بود. «توماس آكويناس» الهيات وحياني را از الهيات طبيعي جدا كرد.7 مكتب تجربه‌گرايي انگليس و در رأس آن «هيوم» نيز با الهيات طبيعي مخالفت كرده بود. در چنين اوضاع و احوالي كه الهيات طبيعي آسيب‌پذير شده بود، شلاير ماخر براي مصون‌سازي اصل و كيان دين، مسايل مربوط به اثبات وجود خدا، روح، رستاخير و امثال آن را از قلب دين بيرون راند و گوهر دين را به نوعي تجربه متكي كرد. وي با ارايه‌ي «الهيات ثبوتي» زنده بودن دين را به حيات تجربه‌ي دروني و بعد عاطفي و احساسي دين استوار ساخت و از اين طريق، ادامه‌ي حيات دين را تضمين كرد.

تجربه‌گرايي ديني در فرهنگ اسلامي
الف. اگر با نگاهي تاريخي به تجربه‌گرايي ديني بينديشيم، خواهيم ديد كه خاستگاه و ريشه‌ي آن در نقادي كتاب مقدس، تعارض علم و دين و ضديت با عقل‌گرايي دوره‌ي رمانتيك قرار دارد. اما مبحث مكاشفات عرفاني و حالات روحاني كه در قرآن، اسلام و فرهنگ ديني ما جريان داشته و دارد، روندي كاملاً متفاوت و متمايز مي‌باشد.
ريشه‌ي مسأله‌ي مكاشفه به قرآن مي‌رسد و اين بحث همانند مباحث ديگر جهان اسلام از اين كتاب آسماني شروع مي‌شود.
اگر به آيات قرآن كريم مراجعه كنيم، خواهيم ديد كه در اين كتاب آسماني از رؤيت خدا، لقاءاللّه و كشف، سخن به ميان آمده است. ازجمله آياتي كه با صراحت از رؤيت خدا در قيامت سخن مي‌گويد، آيات 22 و 23 سوره‌ي مباركه‌ي قيامت است: «وجوه يومئذ ناضرة الي ربها ناظرة: آن روز رخسار طايفه‌اي از شادي برافروخته و نوراني است و به چشم جمال حق را مشاهده مي‌كنند.
با تمسك به اين آيه، آنان كه بر مشاهده‌ي خدا در قيامت تأكيد دارند، به چشم ديدن خدا را در قيامت ممكن و جايز دانسته‌اند.
آيه‌ي ديگري كه در اين زمينه مورد بحث قرار مي‌گيرد، آيه‌اي است كه بر محجوب بودن كفار در قيامت دلالت مي‌كند: «كلاّ انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون: چنين نيست كه مي‌پندارند، بلكه آن‌ها از معرفت پروردگارشان (در پرده‌ي جهل) محجوب و محرومند.»
برخي چنين استدلال كرده‌اند كه اگر كفار در حجاب هستند، پس مؤمنين و متقين محجوب نيستند و آن كه در حجاب نيست، مي‌تواند خدا را ببيند.
آيات معراج نيز(نجم، 11 ـ 13) در همين رابطه قابل طرح هستند: «ما كذَبَ الفُؤادُ ما رأي أفَتُمَارونَهُ علي ما يَرَي و لَقَدْ رءاه نَزْلَةً اُخري؛ در آنچه ديد هرگز دروغ نگفت آيا با او درباره‌ي آنچه (با چشم خود) ديده مجادله مي‌كنيد؟ و بار ديگر نيز او را مشاهده كرد.»
نكته‌ي مهم آيات معراج اين است كه اگر پيامبر در معراج به رؤيت خدا نايل شده باشد، پس اين امر در دنيا تحقق يافته است و مي‌توان گفت كه رؤيت خدا در دنيا ممكن و مجاز است.
از جمله آياتي كه در مسأله‌ي رؤيت خدا مي‌توان بدان استشهاد نمود، آيه‌ي 172 اعراف است. خداوند در عالم ذر به تمام بني‌آدم بار داد و حقيقت آن‌ها را ـ كه عين فقر است ـ به آن‌ها نماياند. در اين لحظه از آن‌ها سؤال كرد: «ألست بربكم: آيا من پروردگار شما نيستم؟»، تمام فرزندان آدم بي آن‌كه يك نفر تخلف يا اشتباه كند، گفتند: «قالو بلي شهدنا» بلي ما به خدايي تو گواهي مي‌دهيم». پس همه به شهود خدا نايل شدند، او را ديدند و همه بر اين امر كه او رب است، اعتراف نمودند. اين آيه به وضوح مسأله‌ي شهود حق را مطرح مي‌كند.
غير از پنج آيه‌ي مذكور، آيات ديگري نيز در قرآن وجود دارد كه مي‌تواند به مسأله‌ي رؤيت خدا ارتباط يابد؛ مانند آيه 75 سوره‌ي انعام: «وكذلك نري ابراهيم ملكوت السموات والارض وليكون من الموقنين: و هم‌چنين ما به ابراهيم ملكوت و باطن آسمان‌ها و زمين را ارايه داديم تا به مقام اهل يقين برسد.»
بر اين دسته از آيات مي‌توان آيات ديگري را نيز افزود كه هرچند به صورت مستقيم با مسأله‌ي رؤيت خدا ارتباط ندارند، اما علوم و ادراكاتي را براي انسان مطرح مي‌كنند كه از سنخ علوم ظاهري (چه حسي و چه عقلي) نيستند؛ مانند (تكاثر 5 ـ 6): «كلا لو تعلمون علم اليقين لترونّ الجحيم: حقا اگر به طور يقين مي‌دانستيد البته دوزخ را مشاهده خواهيد كرد». (ق، 22): «فكشفنا عنك غِطَائَك فَبَصَرُكَ اليومَ حديدٌ: ما پرده از چشم تو كنار زديم، و امروز چشم تو كاملاً تيزبين است.»
مجموعه‌ي آيات مذكور براي تحريك و برانگيختن ذهن برخي از مسلمانان و پرسش از مسأله‌ي ديدن خدا و علوم غيرعادي كافي بود. البته در تفسير اين آيات ميان مسلمين و علماي مذاهب مختلف اختلاف نظرهايي وجود دارد، اما مسأله‌ي مهم اين است كه بدانيم براي نخستين بار، قرآن ذهن مسلمين را برانگيخت و مسأله‌ي رؤيت خدا را مطرح فرمود.
البته اين مسأله (رؤيت حق و لقاءاللّه) در روايات هم به طور گسترده مطرح شده است؛8 چنان‌كه ميان متكلمين و عرفا نيز به طور مبسوط مورد بحث قرار گرفته است.9
بنابراين، در جهان اسلام مسأله‌ي رؤيت، لقاء و مكاشفه مولود و محصول قرآن كريم است. اما در جهان مسيحيت منشأ مسأله‌ي تجربه‌ي ديني، نقادي كتاب مقدس است و طراحان تئوري تجربه‌ي ديني جهت مصون‌سازي كتاب مقدس از آسيب‌ها و انتقادها، اين نظريه را ارايه كردند. بنابراين مكاشفه رويكردي قرآني و آسماني دارد، اما تجربه‌ي ديني و عرفاني رويكردي انتقادي و زميني. اين نكته‌ي بسيار مهمي است كه در مباحث ديگر خود را به گونه‌هاي مختلف نشان مي‌دهد.
ب. جريان تجربه‌گرايي ديني رويكردي كاملاً ضدعقل‌گرايانه داشت. اما آنچه در جهان اسلام به چشم مي‌خورد، تعقل‌گرايي است، و اين جز به دليل تأكيدهاي مكرر قرآن كريم و روايات ائمه‌ي معصومين بر مسأله‌ي تعقل و تفكر نيست. به همين دليل مذهبي همانند مكتب رمانتيك يا فلسفه‌ي نقادي كانت، در جهان اسلام به‌وجود نيامده و نخواهد آمد.
ج. ظهور تجربه‌ي ديني در جهان غرب پس از ظهور علم جديد بوده است؛ چنان‌كه تعارض علم و دين از عوامل مهم طرح مسأله‌ي تجربه‌ي ديني بود. اما اين مسأله در جهان اسلام به گونه‌اي ديگر است.
چنان‌كه ديديم، اوج مبحث رؤيت و نظر به خدا در جهان اسلام از قرن سوم تا قرن ششم است. اين چهار قرن دقيقا مصادف با اوج پيشرفت علم در سرزمين‌هاي اسلامي مي‌باشد؛ به عبارت ديگر عرفان و مسأله‌ي كشف و شهود عرفاني شايد رويكردي غيرعقل‌گرايانه داشته باشد، اما به هيچ‌وجه رويكردي ضدعلمي ندارد و حتي عرفان با علم، همانند فلسفه با علم يا دين با علم هم‌زيستي مسالمت‌آميزي داشته است؛ مساله‌اي كه كشف علل و چگونگي آن، مي‌تواند چراغ هدايتي فرا راه مسلمانان امروز باشد.

پي‌نوشت‌ها:
1. همان، ص 36.
2. همان، ص 41.
3. گاردر بوستاين، دنياي سوفي، ترجمه‌ي كورش صفوي، صص 419ـ440. هوردرن ويليام: راهنماي الهيات پروتستان، ترجمه‌ي طاطه وس ميكائيليان، ص 45.
4. هوردرن ويليام: راهنماي الهيات پروتستان، ترجمه‌ي طاطه‌وس ميكائيليان، صص 41ـ36.
5. هارتناك، يوستوس: نظريه‌ي معرفت در فلسفه‌ي كانت، ترجمه‌ي دكتر غلامعلي حداد عادل، صص 181ـ166؛ هوردن ويليام: راهنماي الهيات پروتستان، ترجمه طاطه‌وس ميكائيليان صص 22 و 21؛ اسكروتن، راجر: كانت، ترجمه‌ي علي پايا، صص 164ـ161؛ كاپلستون، فردريك: تاريخ فلسفه، ترجمه‌ي اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، صص 317ـ289؛ كورنر اشتفان: فلسفه‌ي كانت، ترجمه‌ي عزت‌اللّه فولادوند، صص 245ـ272.
6. هوردن ويليام، راهنماي الهيات پروتستان، ترجمه‌ي طاطه‌وس ميكائيليان، صص 63ـ51.
7. همان، ص 94.
8. سنن الترمذي، تحقيق احمد محمدشاكر، ج 4، ص 687؛ ابن‌اثير: نهايه، ج 3، ص 101؛ توحيد صدوق، ص 99.
9. براي تفصيل بيشتر ر. ك فعالي، تجربه‌ي ديني و مكاشفه‌ي عرفاني، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه‌ي اسلامي، 1379، فصل اول و دوم.