سياست حكمت متعاليه


 در بحث‌هاى حكمت نظرى، كه عنصر محورى‌اش امور حقيقى است، بايد روشن شود كه رهيافت حكمت عملى يا سياست در حكمت متعاليه چگونه است؟ از آنجا كه در بحث سياست و حكمت متعاليه، يكى از مقوله اعتبار و ديگرى از مقوله حقيقت مى‌باشد، حكمت متعاليه چگونه توانسته پلى به سياست بزند و از سوى ديگر سياست چگونه به حكمت متعاليه راه يافته است؟ اين چالش به دو شكل رسمى خود را نشان مى‌دهد: نخست اين كه صدر و ساقى سياست، اعتبار و آغاز و انجام حكمت متعاليه، حقيقت است؛ از اين رو ميان آنها بُعد بسيارى  وجود دارد. بنابراين نه سياست در مدار اعتبار است و نه حكمت متعاليه مى‌تواند سرپرستى سياست را بر عهده گيرد. به بيان ديگر، نه حكمت متعاليه ولىّ سياست است و نه سياست، مولّى عليه حكمت متعاليه.
 چالش دوم اين است كه سياست، تدبير امت، جامعه، كشور، مملكت و... است و همه اينها از امور اعتبارى است. بنابراين هيچ كدام به محدوده حقيقت راه نمى‌يابند؛ چنان كه حكمت متعاليه هم از مرز حقيقت بيرون نمى‌آيد.
 متوليان حكمت متعاليه بيش از همه با اين چالشها آشنا بودند. در اغلب مباحث بزرگان، مخصوصاً صدرالمتألهين، مطالبى در باب نبوت، شريعت و سياست ديده مى‌شود. آنان خود به ديگران ياد مى‌دادند كه بين حقيقت و اعتبار تفاوت وجود دارد. از ديدگاه آنها مسئله حكمت عملى، سياست و كشوردارى در قلمرو امور اعتبارى است. اين بزرگان با آن كه مى‌توانستند اين مباحث را به صورت جداگانه در رساله و كتاب‌هاى ديگر خود بياورند، چنين نكردند. مرحوم صدرالمتألهين مى‌توانست در رساله جداگانه‌اى به مسئله سياست بپردازد، اما چرا در مهمترين كتاب خويش به اين بحث پرداخته است؟ آيا غرض او اين بوده كه همه مباحث را در يكجا گردآورى، ورّاقى و صحافى كند، تا حاصل كار او كشكول شود؟ يا اين كه اصرار داشته كه نشان دهد سياست در قلمرو حكمت متعاليه است و حكمت متعاليه در حوزه خود، سياست‌پرور مى‌باشد؟ اين جمع‌بندى‌ها انسان را وادار مى‌كند تا به صورت عميق‌تر به مبانى حكمت متعاليه و لوازم و ملازمات آن توجه كند.
 ما هنگامى كه در پايان شواهدالربوبيه با اين مسائل رو به رو مى‌شويم، ناچاريم دوباره حكمت متعاليه را بازبينى كنيم و از تعليمات آن بهره‌مند شويم تا سؤالاتمان بى‌پاسخ نماند. خود اين بزرگان گفتند سياست جزء حكمت عمليه و اعتبارى است و در باب سياست بحث و تأكيد كردند كه جامعه، مجتمع و كشور امر اعتبارى است. اينها درباره اداره امور جامعه بحث كردند و اصرار داشتند كه اين مباحث جزء اين كتاب و نه رساله‌اى جداگانه باشد. توجه به اين جنبه، پژوهشگر حكمت متعالى را وادار مى‌كند تا بار ديگر حكمت متعاليه را از آغاز ارزيابى كند، تا بر اساس فهم صحيح خويش، به پاسخ درستى برسد و از فهم خود استفاده كند، نه از برداشت ديگران.
 با مراجعه به حكمت متعاليه مى‌بينيم كه از همان آغاز مباحث نظرى طورى بيان شده كه ما را به انجام مى‌رساند. حكيمان ما از آغاز با ترديد درباره حكمت سخن نگفتند، بلكه گفته‌اند ما مى‌دانيم كه حكمت بر دو قسم است: يك قسم حقيقى است و قسم ديگر اعتبارى است. پس مقسم، حكمت مى‌باشد و حكمت عملى و نظرى از اقسام آن به شمار مى‌آيند. حكمت هم علم است. هنگامى كه علمى داشتيم كه به دو علم تقسيم شد، پس معلومى داريم كه به دو معلوم تقسيم مى‌شود. حكمت، معرفتِ معروفى است و آن معروف، يا حقيقى و يا اعتبارى است. هنگامى كه آن معروف و معلوم يا حقيقى بود و يا اعتبارى، علم، هم يا حقيقت‌ياب است و يا اعتبارياب. بر اين اساس، حكمت نظرى، علم حقيقت‌ياب و حكمت عملى، علم اعتبارياب است. هر كدام از اينها نيز داراى مرزهاى خاص خويش هستند و تحت پوشش آن قرار دارند. در اين صورت يكى مى‌تواند سرپرستى ديگرى را برعهده گيرد و ديگرى هم اگر زير چتر آن قرار گرفت، بيگانه به حساب نمى‌آيد و آشناست. اين مطلب در كلمات مرحوم بوعلى و ساير حكيمان پيش از مرحوم صدرالمتألهين مشاهده مى‌شود، اما بسط و شفافيتى كه در حكمت متعاليه ديده مى‌شود بى‌سابقه است.
 فيلسوفان ما علاوه بر اين كه حكمت متعاليه را به عناصر داخلى‌اش تعريف كرده‌اند. هدف از آن را نيز تبيين نموده‌اند. از ديدگاه ايشان، حكمت، معرفت در جهان براى تشبه به الله سبحانه و تعالى يا براى تخلق به اخلاق الله است. بنابراين، مسئله تشبه كه تخلق و خليفة اللهى است در متن هدف و غايت ذكر شده است. در اين صورت اگر چنان چه مسئله علم مطرح باشد، صرف علم انسان را عليم مى‌كند، اما تشبه به خالق، رحيم، عطوف، محسن، عادل، عفوّ انسان را صاحب اين صفات نمى‌كند؛ بخش وسيعى از اسماء حسنا كه در جوشن كبير آمده است به اوصاف عملى ذات اقدس اله بر مى‌گردد، نه اوصاف علمى . معناى حكمت هم اين است كه انسان جهان را طورى ببيند و بشناسد كه وسيله تشبه به خالق شود.
 بنابراين با ارزيابى دوباره حكمت متعاليه مى‌بينيم كه در تعريف آن كلماتى اخذ شده و در آنجا حكمت عملى كه برجسته ترين نقطه‌اش مسئله سياست مى‌باشد، بروز و ظهور پيدا كرده است و در مى‌يابيم كه غايت و هدف در حكمت متعاليه به گونه‌اى ذكر شده كه نه تنها تشبه به ذات اقدس اله، بلكه تشبه به اخلاق و كمال الهى نيز مطرح گرديده است.
 بر اساس اين نگاه، كه از دوباره خوانى حكمت متعاليه آغاز مى‌شود، هر دو چالش از سر راه برداشته مى‌شود و راه هموار مى‌گردد. يعنى مسائلى چون اعتبارى بودن سياست و جامعه حل مى‌شود و در پايان مسئله سياست مطرح مى‌شود.
 اولين چالش اين بود كه جامعه وجود ندارد؛ چون بر اساس شكل ثانى، حكمت متعاليه، كه درباره »بود و نبود« بحث مى‌كند، خود متولى كلام است كه وجود مساوق با وحدت مى‌باشد، نه مساوى آن. دقت در مفاهيم مساوات و مساوق راه حل چالش نخست است. در مساوات، لفظ، مفهوم و حيثيت صدق متعدد است؛ مانند وقتى كه گفته مى‌شود: زيدٌ عادلٌ عالمٌ. اما در مساوقه اين گونه نيست. در اينجا، الفاظى كه بر »الف« بار مى‌شود به اين معنا است كه »الف« از همان حيث كه معلوم خدا است، معلول، مخلوق و مقدورِ خدا است. اين بحث‌ها در ذهن منطقى‌ها نبود و حكمت متعاليه اين مباحث را ايجاد كرده است.
 كسانى كه از حكمت متعاليه بهره‌اى داشتند، وقتى اصول را ارزيابى كردند، فقه زنده‌اى ارائه دادند. اكنون به نظر ما هيچ راهى براى حكم به بطلان نماز در دار غصبى نيست. نمازگزار در محل غصبى، يقيناً معصيت كرده و يقيناً نماز او صحيح است؛ زيرا غصبيت و صلاتيت، مساوق هم نيستند. فقيهانى كه به بطلان نماز در دار غصبى حكم مى‌دهند، يقيناً قائل به اجتماع امر و نهى هستند و مى‌گويند كه غصبيت و صلاتيت مساوى، و نه مساوق، يكديگرند؛ اما فرودگاه اينها يكى نيست. نماز از اين جنبه كه نماز است، عبادت و واجب مى‌باشد و از آن جنبه كه عملى غصبى است، حرام و معصيت مى‌باشد. هيچ كدام از آنها در مرز ديگرى راه ندارد.
 در حكمت متعاليه گفته شده كه وحدت، مساوق وجود و وجود، مساوق با وحدت است. بحث نؤمن ببعض و نكفر ببعض، زمينه ساز اين اشكال شد كه بر اساس حكمت متعاليه، جامعه، امت و كشور وجود ندارد، اما از بسيارى از فرمايشات سيدنا الاستاد مرحوم علامه طباطبايى در تفسير الميزان چنين بر مى‌آيد كه امت و جامعه وجود دارد. ملاصدرا در حكمت متعاليه آورده است كه »الوجود مساوق للوحدة و الوحدة مساوق للوجود«. آن گاه بحث را تا الموجود، كه موضوع فلسفه است، كشانده و تا وحدت و كثرت رسانده است. از ديدگاه ايشان، الموجودى كه مساوق با الواحد مى‌باشد، همان الواحدى است كه مساوق با الوجود مى‌باشد. الوجود، اما واحد و اما كثير. پس ما دو وحدت داريم: يك وحدت كه مساوق با وجود است و يك وحدت كه زير مجموعه وجود قرار مى‌گيرد. آن وحدتى كه با وجود مساوق است، مقابل ندارد؛ مقابل او عدم است؛ همان طور كه مقابل وجود، عدم است، اما وحدتى كه زير مجموعه الموجود است، مقابل دارد. اين وحدت و كثرت هر دو زيرمجموعه الموجودند؛ الموجود اما واحد و اما كثير. ما در فضاى حقيقت به سر مى‌بريم و از آن بيرون نرفته‌ايم. تمام مباحث حكمت متعالى كه در اين فضا قرار دارد، در مدار موجودات حقيقى است و هيچ كدام از آنها اعم از وجود، تشكيك وجود و كثرت و وحدت، به فضاى موجود اعتبارى نرسيده است.
 جامعه نيز در خارج حقيقتاً وجود دارد. البته همان طور كه وجود، حقيقتِ ذات مراتب است، ضعيف‌ترين مراتبش مرتبه وجود حرفى است كه رابط محض است و خيلى ضعيف مى‌باشد و حرفها نيز يكسان نيستند. بعضى ضعيف و بعضى اضعف هستند، وجودات حقيقيه يكسان نيستند و ممكن است از بعضى جنبه‌ها قويتر از ديگرى باشد ولى‌بالاخره بر اساس تشكيك، نبايد توقع داشت كه وجودات از يك سنخ باشند. پس مى‌توانيم بگوييم جامعه وجود دارد. وقتى  جامعه وجود داشت قانون نيز اين گونه است؛ چون مشكل كشوردارى همانند مشكل جامعه است؛ بدين ترتيب كه كثرت وجود ندارد و اداره جامعه غير از اداره هزار نفر است؛ هزار تا اداره كردن نيست، يك اداره كردن است؛ هزار تدبير نيست، يك تدبير است.
 با اين تحليل از حكمت متعاليه هر دو اشكال اساسى مى‌تواند رخت بربندد. قهراً جامعه، سياست و كشوردارى، در دايره مسئله حقيقت قرار مى‌گيرد و از آنجا كه ما بحث خود را از »الموجود اما حقيقىٌ و اما اعتبارىٌ« آغاز كرديم و اين قضيه را تقسيم و نه ترديد دانستيم و گفتيم كه آن موجودى كه يك قسم آن حقيقى و قسم ديگرش اعتبارى است، به دليل اين كه حقيقت و تشكيك است، حقيقت و اعتبارى بودن اينها نسبى است و گرنه بايد هر دو را حقيقى بدانيم؛ چون هر دو زير پوشش »الموجود« قرار مى‌گيرند كه امرى حقيقى است. بنابراين معلوم مى‌شود كه »وجود حقيقى« داراى دو قسم ضعيف و قوى است، كه قسم قوى آن حقيقى و قسم ضعيف‌اش اعتبارى است. اگر تعبير »الموجود اما حقيقيٌ و اما اعتبارىٌ« درست نبود، نمى‌توانستيم بگوييم: »العلم اما حقيقى و اما اعتبارى«. بر اين اساس، مباحث سيدناالاستاد مرحوم علامه طباطبايى، كه به صورت شفاف در اصول فلسفه و نهاية الحكمه از ادراكات اعتبارى سخن گفته‌اند، نشان مى‌دهد كه وجود حقيقى يا حقيقى است و يا اعتبارى.
 پس از آن كه اين دو چالش اساسى از سر راه ما برداشته شد، ما با اين منظر مى‌توانيم وارد مباحث وجوه سياسى‌حكمت متعاليه شويم؛ بدين ترتيب كه جامعه حقيقتاً وجود دارد و سياست حقيقتاً وجود دارد حقيقتاً؛ البته نبايد وجود سياست و جامعه را با ديگر موجودات مقايسه كرد و توقع داشت كه وجود آن همانند وجود حجر، شجر، آب و خاك، يك وجود مشخص خارجى باشد؛ زيرا وجود، مقول به تشكيك است و آثار خاص خود را دارد.
 حكمت متعاليه، هم متعاليه است و هم متداينه. هم مى‌تواند متداينه را متعاليه كند و هم مى‌تواند متعاليه را متداينه كند. حكمت متعاليه براى تشبه به اخلاق و اسماى حسناى الهى است. در صحيفه سجاديه، اين بيان نورانى از وجود مبارك امام سجاد(ع) نقل شده است كه »عالٍ فى دُنوّه و دانٍ فى عُلوّه«. اگر ذات اقدس اله، عالٍ فى دنوّه و دانٍ فى علوّه است و حكمت متعاليه شناخت او، اسماى حسناى او، شريعت او و رجوع به او است، پس درباره اين حكمت هم مى‌توان گفت كه »عاليةٌ فى دنوّها و دانيةٌ فى علوّها«؛ هم چنان كه »متعاليةٌ فى تداينها و متداينةٌ فى تعاليها«.
 نمونه شفاف اين مطلب در عالم طبيعت، حركت جوهرى و رسيدن به ماوراى طبيعت و نيز مسئله »جسمانية الحدوث و روحانيةُ البقاء« است. برخى از عبارت‌هاى مرحوم صدرالمتألهين در بحث حركت جوهرى نيازمند توضيح است، اما تلاش و كوشش ايشان بر اين است كه بگويند حركت بر سه قسم نيست. حركت اصيل و شناسنامه‌دار تنها يك قسم است و آن عبارت است از »حركة من القوة الى الفعل، حركة من الضعف الى الكمال« كه اين خروج من الضعف الى الكمال، حركت اصيل است. ما هيچ حركت بالذات نداريم كه از عالى به دانى و از مساوى به مساوى باشد. هر حركت بالذات، تنها از نقص به كمال است. اگر ذات اقدس اله »عالٍ فى  دنوّه و دانٍ فى دنوّه« است، حكمت متعاليه هم معرفت او و اسماء، صفات و افعال او است و درباره اين حكمت نيز مى‌توان گفت: »متعاليةٌ فى تداينها و متدايةٌ فى تعاليها«. نشانه اين مطلب هم از يك سو حركت جوهرى است و از سوى ديگر، كه بالاتر، علمى‌تر و نافع‌تر از حركت جوهرى است، مسئله »جسمانية الحدوث و روحانية البقاء« مى‌باشد كه در مسائل اخلاقى آينده و نيز مسائل سياسى بسيار مهم و سرنوشت‌ساز است.
 بحث »جسمانية الحدوث و روحانية البقاء« قافله‌اى را رهبرى مى‌كند. انسان با همه اسماء و صفاتى كه دارد، »جسمانية الحدوث و روحانية البقاء« است. علم هم »جسمانيه الحدوث و روحانية البقاء« است؛ چنان چه عدل، كمالات علمى و عملى، همه »جسمانية الحدوث و روحانية البقاء« است. انسان قافله‌اى است كه زمينه‌هاى تجرد روحى، علم و عدل، سمع و بصر، عدل و احسان و... در او هست. همه اينها از قوه به عالم مثال مى‌روند. از عالم مثال به عالم عقل مى‌روند و به تجرد كامل مى‌رسند. اين قافله در حال حركت است. اگر چنين است، سياست بايد اين طور باشد. ميلاد سياست از او است؛ پرورش‌گاه سياست آنجا است؛ اخلاق آنجا است؛ اداره كردن آنجا است.
 يكى از لطايف بيانات مرحوم صدرالمتألهين در »شواهدالربوبيه« اين است كه انسان »خليفة الله« است، البته نه به معناى »خليفة الله على الارض«. انسان از چند جنبه »خليفة الله« است: در تعليم فرشته‌ها، در آفرينش و پرورش بهشت، در تعليم و تربيت جن كه تحت پوشش انسان است، در تعليم و تربيت همنوعان خويش يا ساير انواع و در تعمير و ساختن زمين. انسان خليفة الله است در تعمير ارض. در ميان اين جنبه‌ها، بالاتر از همه به استثناى تعليم ملائكه، »خليفةاللهى« انسان در آفرينش و پرورش بهشت است. بهشت را نيز انسان بايد بسازد. ديگران نهايت ديدشان اين است كه انسان در سد سازى و راهسازى »خليفة الله« است؛ اما از ديدگاه حكمت متعاليه، انسان در سد سازى، راه سازى، بهشت سازى و غرف و مبنيه سازى، »خليفة الله« است. ديوار بهشت با اقوال و افعال انسان ساخته مى‌شود. پس انسان »خليفة الله« در تأسيس بهشت است. اين منظر، مى‌تواند جامعه را اداره كند.
 بايد توجه كنيم كه مرحوم ملاصدرا حامى مكتب متعاليه بود، نه مؤسس آن. حكمت متعاليه در فرمايش‌هاى مرحوم بوعلى نيز هست. مهم‌ترين عاملى كه مرحوم صدرالمتألهين را از حكمت مشاء و اشراق به حكمت متعاليه سوق داد، مسائل عرفان بوده است. هنگامى كه در اين مسئله دقت مى‌كنيم، مى‌بينيم كه اساتيد و هم بحث‌هاى ايشان چنين نبودند. خود ملاصدرا نيز »اصالة الماهوىِ« متصلب بود. بنابراين بايد بگوييم كه عرفان او را متحول كرد وگرنه اساتيد او در حوزه اصفهان مشخص بودند و سابقه او نيز روشن بود. عرفان او را به اين صورت در آورد و موجب چرخش 180 درجه‌اى در تفكر او شد. از اين رو حكمت متعاليه غير از حكمت صدرايى  است. ملاصدرا يكى از حكماى متأله طرفدار حكمت متعاليه است. بسيارى از ظرفيت‌ها در حكمت متعاليه هست كه در فرمايش‌هاى صدرالمتألهين نيست. ملاصدرا يا به لحاظ زمانى مجال بيان آن مطالب را پيدا نكرد و عمر او كفاف نداد و يا اين كه به لحاظ علمى به بعضى از مطالب حكمت متعاليه دست نيافت. پس مى‌توانيم بگوييم كه به بعضى از مطالب عمراً نرسيد و به بعضى ديگر علماً نرسيد. بنابراين بايد مرز گفته‌هاى صدرالمتألهين را از حكمت متعاليه جدا كنيم؛ چرا كه ظرفيت‌هاى آن خيلى زياد است.
 
 پى نوشت:
 1 . اين نشست در تاريخ 15 آبان 1386 در دفتر معظم له در قم با حضور جمعى از پژوهشگران انديشه و فلسفه سياسى برگزار شد. متن كامل اين نشست به زودى در مجموعه مقالات و نشست‌هاى وجوه سياسى حكمت متعاليه با مديريت شريف لك‌زايى از سوى پژوهشكده علوم و انديشه سياسى پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى منتشر مى‌شود.