چند نگره ‌در تعامل‌ دو حوزه‌ي ‌سياست‌وفرهنگ‌درايران
شفیعی محمود

مقدمه:
سؤال اصلي پژوهش حاضر اين است كه: با توجه به اين كه كشور جمهوري اسلامي ايران، به عنوان كشور جهان سومي، كه با بحران‌هاي گوناگون اقتصادي، سياسي، اجتماعي، فرهنگي و... مواجه است، چگونه مي‌تواند خود را از اين بحران نجات دهد؟ از كجا بايد شروع كند و كدام يك از اين بحران‌ها به عنوان متغير مستقل، بحران‌هاي ديگر را توجيه يا ابقا مي‌كند؟ آيا سرمايه‌گذاري ملت و دولت بايد روي ملي كردن مسايل و معضلات اقتصادي صورت بگيرد يا روي مسايل سياسي فرهنگي و... ؟
انديش‌مندان و متفكران اجتماعي چه در گذشته و چه در عصر حاضر جواب‌هاي گوناگوني به اين سؤال، از زواياي مختلف داده‌اند: مثلاً «ماركس» ـ با توجه به ديدگاه معرفت‌شناختي خود ـ اصلي‌ترين محور جامعه را حوزه‌ي اقتصادي دانسته، و ديدگاه خودش را تغيير ساختار اين حوزه مي‌داند. در مقابل او «ماكس وبر» با نگاهي جامعه شناسانه، علت هر نوع تغييرو تحول پيش رونده را، در حوزه‌ي فرهنگ جست‌وجو مي‌كند.
مقاله حاضر نيز با ديدگاه «وبري» مسئله را دنبال خواهد كرد.
وقتي ماكس وبر اين سؤال را طرح مي‌كند كه: چرا تنها جهان غرب بوده است كه با ابعاد و زواياي مختلفي از پيشرفت‌هاي اقتصادي، اجتماعي و... در نوكِ پيكانِ توسعه‌ي جهاني قرار گرفته و در عقلانيت، تخصص، دولت مبتني بر قانون، حقوق مدوّن و موضوعه، عطش ثروت اندوزي و سرمايه‌داري، سر آمد جهان شده است، تغيير در حوزه‌ي باورهاي مذهبي را به عنوان بخشي از حوزه‌ي فرهنگ در دوره‌ي رنسانس، (با استفاده از تجربيات تاريخي و مطالعات جامعه‌شناختي در جوامع غربي) عامل اصلي اين پديده‌ي شگرف معرفي مي‌كند.
«وبر» مي‌گويد: در آلمان مديران، صاحبان سرمايه، نمايندگان قانوني تعليم ويژه‌ي كارگري و... از آنِ پروتستان‌ها است، تا كاتوليك‌ها. طبق آمار به دست آمده، كاتوليك‌ها علاقه‌ي شديد و بيش‌تري به پيشه‌وري دارند. و از اين كه شغل پيشه‌وري را ترك نمايند و يك كارگر تعليم ديده‌ي صنعتي شوند، ابا دارند. «وبر» اين مسئله را نتيجه‌ي محيط فكري ـ مذهبي اين دو فرقه‌ي ديني مي‌داند. به نظر «وبر» شدت علاقه‌ي پروتستان‌ها به عقلانيت اقتصادي، و به همان مقدار بي‌علاقگي كاتوليك‌ها به آن را، بايد در خصلت ذاتي و پايدار عقايد مذهبي آنها دانست. نه در اوضاع و احوال ظاهري واگذراي تاريخي ـ سياسي آنها جست و جو كرد.1 در مقاله‌ي حاضر با الگوگيري از نظريه‌ي «وبر» سؤال خود را دوباره طرح مي‌كنيم.
اكنون بايد ديد در ايران بعد از اسلام، افكار مسلط بر جامعه، نسبت به جهان‌بيني دنيا و آخرت، ارتباط و جايگاه هر كدام چگونه شكل گرفته است؟ و افراد مؤمن درباره‌ي متغيرهاي عالم چگونه فكر مي‌كنند؟ طرح سؤال مذكور از آن جا قابل اهميّت است كه، در پژوهش حاضر فرض بر اين است كه حوزه‌ي فكر و فرهنگ بر ساير حوزه‌ها مقدم است و هر گونه تغييري در اين حوزه، موجب تغيير در حوزه‌هاي ديگر خواهد شد، خصوصا در كشور ايران كه نهاد دين و عالمان ديني (با توجه به ويژگي، دو جهان نگري دينِ اسلام) دايما مرجع مشروعيت بخش به زندگي خصوصي و عمومي مؤمنان بوده‌اند؛ لذا اگر بپذيريم كه شيوه‌ي كنش، چه در ابعاد زندگي خصوصي، و چه در ابعاد مختلف سياسي، اجتماعي، اقتصادي و... در زندگي عمومي برآيند نقشه‌ي از پيش تعيين شده‌اي است كه در ذهن‌ها وجود دارد، در اين صورت، بسيار معقول و منطقي است كه تفهمّي از ذهن ايراني داشته باشيم.

جهان‌بيني‌ايراني‌درتفسيردين‌ودنيا
سه ويژگي اساسي در اين مورد قابل ذكر است:
1. نگاه تك بعدي توأم با جزم به تبيين دين و دنيا
مقصود اين است كه نخبگان و رهبران ديني و به تبع اغلب ايرانيان در طول تاريخ چند صد ساله‌ي اخير خود، هر آن چه را كه از دين و دنيا و پديده‌هاي آن برداشت مي‌نمايند، همان را تمام واقعيت پديده‌هاي ديني و دنيوي دانسته و آن را مي‌پذيرند. مهم اين نيست كه برداشت آنها ناشي از چيست؟ بلكه عمده و اغلب اين است كه مي‌گويند: «اين است و جز اين نيست». چنين ديدگاهي مي‌خواهد برداشت خود را به عنوان عين واقعيت ديني يا دنيوي بر جامعه تحميل نمايد و هر فهم مغاير با آن را امري توهمي يا غير ديني و مردود مي‌شمارد. در چنين جامعه‌اي ـ با توجه به سلطه‌ي بلامنازع عرصه قدرت بر ساير عرصه‌هاي اجتماعي ـ بروز هر نوع انديشه‌ي جديد ديني يا دنيوي درباره‌ي پديده‌هاي دنيوي يا مقوله‌اي از مقولات ديني، از دو جهت غير ممكن خواهد بود:
الف: روح اجتماعي چنين جوامعي اجازه‌ي تفكر بيش از اين مقدار را بر ذهن‌هاي محدود نگر نمي‌دهد. ب: از سوي ديگر، اگر افراد استثنايي و بت‌شكني پيدا شوند، منافع حوزه‌ي قدرت، اين اجازه را به او نخواهد داد كه در فضايي آزاد و بدون دغدغه انديشه‌ي خود را بازگو نموده و توسعه و بسط دهد.

2. تمركز و تكيه‌ي ذهني به ثابت‌هاي ديني و دنيوي
ويژگي دومي كه به طور منطقي ممكن است از قسم اوّل استنباط گردد، تمركز و تكيه‌ي ذهني به ثابت‌هاي ديني و دنيوي و غفلت از نگاه به تغييرات و ناپايدارها است. در اين مرز و بوم انس و علاقه به ثابت‌ها همواره بيش از متغيرها بوده است. تلاش فكري و رواني اين بوده است كه متغيرها به ثابت‌ها برگردانده شوند و چيز جديدي تلقي نگردند. گويي كه چنين امري (تسليم به پديده‌هاي جديد) قداست ديني و صرافت انديشه را منهدم مي‌كند. البته چنين نگرشي تا حد ممكن، پديده‌هاي سيال و نو به نو را به عنوان اموري كم اهميت جلوه داده و تحقير مي‌نمايد.
در اين تفكر، پديده‌هاي جديد ضد ديني و ضد ارزشي جلوه مي‌كند و مظاهر تمدن در مقابل دين قرار مي‌گيرد. به هر حال چنين بينشي در طول تاريخِ ايرانِ بعد از اسلام با شدت و ضعف‌هاي مختلفي وجود داشته است. و آن چه تصوير شد به صورت نمونه‌ي آرماني است.
روشن است كه با چنين نگرشي كه تسلّط بر حوزه‌هاي مختلف جامعه دارد، سخن گفتن از پيش‌رفت، توسعه، اصلاح، قانون، عدالتِ اجتماعيِ قراردادي و... فقط به صورت شعار مي‌تواند حقيقت داشته باشد، نه واقعيت عيني.

3. اصالت ندادن به زندگي دنيايي
دنياگريزي يكي از خصلت‌هاي تفكر ايراني ـ شيعي بوده، كه همواره آنها را از اغيار خود جدا نموده است. البته مقصود ما رهبانيت نيست، كه درباره‌ي دنيا كاري ندارد، بلكه مقصود اين است كه به دنيا به عنوان امري اصيل نه صرفا طفيليِ آخرت نگاه نشده است. دنيا به عنوان عرصه‌ي «براي خود» كه استلزامات خاصي را دارا مي‌باشد در انديشه‌هاي ايراني ـ شيعي غايب است. و اين امر داستاني طولاني دارد كه در اين مجال وارد بحث آن نمي‌شويم.2
طبق اين نگاه لذايذ و شادي‌هاي دنيوي هيچ‌گاه ذاتا امر مطلوبي به حساب نمي‌آيد. و دنياپردازي و دنيا داري امري از روي ناچار است كه بايد به حداقل از آن اكتفا كرد. نتيجه‌ي چنين ديدگاهي به طور طبيعي اين خواهد بود كه آباد كردن دنيا، اصلاح، پيش‌رفت و تعالي آن امري نامطلوب بوده و در مقابلِ دين‌داري قرار خواهد گرفت.
ويژگي‌هاي ذكر شده نتايجي از اين قبيل را به دنبال خواهد داشت:
1. ايجاد روحيه‌ي بي‌خيالي نسبت به مسايل سيال و در حال دگرگون زماني و مكاني؛
2. عدم ميل به تفسير و تبيين زماني و مكاني از تعاليم ديني؛
3. گريز از فهمِ افكار جديد و حركت نكردن سازوار با افكار نو.
4. عدم روآوري به شفاف نمودن مفاهيم ديني و دلخوش بودن به معلومات بسته و مبهم. هم اكنون كه با ديد ساختاري به تاريخ مي‌نگريم، متوجه مي‌شويم كه ناتواني كشورهاي جهان سوم اين بوده است كه به انديشه‌ها و ابداعات با يك ديد «توليدي»، «كاربردي»، «نهادي»، «زماني»، و «عمومي» نمي‌نگريستند. و خلاقيت يك «فرد» به بهبود وضع «جمع» نمي‌انجاميد. اين دقيقا حركتي بود كه در كشورهاي صنعتي امروز، در چهار قرن گذشته آغاز به رشد كرد و بعدا حالت نهادي، سيستمي و عقلايي به خود گرفت.3
اما سؤال مهم ديگر در ادامه‌ي اين بحث اين است كه: چرا چنين جهان‌بيني، هيچ‌گاه در طول تاريخِ بلند مدتِ خود پالايش نشد و اصلاحات لازم در جهت پويايي آن صورت نگرفت؟ چرا هنوز هم كه در ابتداي قرن 21 و با تمدني كهن زندگي مي‌كنيم، جزم انديشي، تك بعدي نگري و دنيا كم نگري بر ذهن‌ها، فكرها و بالتبع بر كنش‌هاي اجتماعي ما حكومت مي‌كند؟! چرا هنوز در دوره‌ي نزاع پرماجراي سنت و تجدد به سر مي‌بريم؟ چرا از دوره‌ي مشروطيت تا حال با آن همه جان‌فشاني‌ها و هزينه‌هاي سنگين در يك دور و تسلسلِ باطل گرفتار هستيم. عالمانِ علوم سياسي پاسخ‌هاي متعددي به چراهاي بالا داده‌اند. و هر كدام از آنها تلاش كرده‌اند تا پاسخ قانع‌كننده‌اي ارايه دهند. با مرور به بعضي از پاسخ‌ها، در پايان بهترين پاسخ را از ديدگاه اين مقاله ارايه خواهيم نمود. برخي معتقدند در حيات جمعي سياسي، اقتصادي، اجتماعي ايران، نه تنها عاملي براي دگرگوني وجود ندارد، بلكه هيچ روزنه‌اي كه بتواند اندك نور اميد، مبني بر اين كه اين ساختار بتواند به سمت نظام‌هاي جديد تمدني حركت كند و بتاباند، در نظام‌هاي معرفتي ما غايب است و وجود ندارد.4
به نظر اين نويسنده، تغيير و اصلاح در ساخت و بافتِ جوامع، بر اثر تحول در زمينه و بستر اجتماعي ممكن است. او بيش‌تر در صدد ساختن دو ايده آلِ تايپ از جامعه‌ي آرماني غربي، و ضد آرماني شرقي در ايران بر آمده است.
به نظر مي‌آيد كه اين نويسنده صرفا توصيف‌كننده‌ي وضعيت موجود مي‌باشد. امّا به درستي توضيح نمي‌دهد كه چرا چنين وضعيتي بوجود آمده است.
برخي ديگر در نوشته‌هاي خود به اين مسئله از زواياي مختلفي پرداخته است. از جمله در كتاب «استبداد، دموكراسي و نهضت ملي» با تكيه بر عوامل غير انساني؛ يعني جغرافياي طبيعي، سعي كرده است تا به معضلات ايران در قالب استبداد شرقي كه ريشه‌ي آن به شيوه‌ي توليد آسيايي بر مي‌گردد، جواب دهد. او فرضيه‌ي خود را به طور خلاصه چنين بيان مي‌كند:
«ايران سرزمين پهناوري است كه، جز در يكي دو گوشه‌ي آن، دچار كم آبي مي‌باشد؛ يعني در واقع عامل اصلي عدم توليد، آب است نه زمين. در نتيجه، آبادي‌هاي آن... اوّلاً مازاد بر مصرف توليد زيادي نداشتند، ثانيا از يك ديگر دور افتاده بودند. به اين ترتيب جامعه، جامعه‌اي خشك و پراكنده بود و امكان نداشت كه براساس مالكيت يك يا چند آبادي قدرت‌هاي فئودالي مستقلي پديد آيند. از سوي ديگر، يك نيروي نظامي متحرك مي‌توانست مازادِ توليدِ بخش بزرگي از سرزمين را جمع كند ـ بر اثر حجم بزرگ مازاد توليد همه‌ي اين مجموعه ـ به دولت مركزي و مقتدري بدل شود. و اين نيروي نظامي متحرك را ايلات فراهم آوردند.»5
وي نظريه‌ي خود را درباره‌ي استبدادِ ايراني، به طور خلاصه چنين توضيح مي‌دهد: «نبود فئوداليسم اروپايي در ايران مساوي است با فقدان طبقه‌ي آريستوكرات و نبود مالك در ايران مساوي است با استثمارگري دولت. و اتكاي طبقات به دولت مساوي است با دولتِ فوق طبقاتي، نه رأس طبقاتي؛ (يعني دولت نماينده‌ي طبقه‌ي برتر نبود، بلكه بر تمامي طبقات جامعه ـ طبقات غير مالك ـ، برتري داشت) كه مساوي است با شكل‌گيري قدرت در خود حوزه‌ي سياست و نه خارج از آن كه مساوي است با قانون؛ يعني رأي دولت (استبداد)».
اين تحقيق نكات در خور توجهي را در بر دارد: او نكته‌ي ابداعي را در تاريخ ايران پيدا كرده است و آن اين كه «استبداد در ايران در خود حوزه‌ي سياست شكل مي‌گيرد نه خارج از آن». در ايران حوزه‌ي اقتصاد حرف آخر را نمي‌زند، حوزه‌ي فرهنگ حرف آخر را نمي‌زند. تنها و تنها اين منافع و اراده‌هاي مطلق حاكمان است كه حوزه‌ي سياست و بالتبع ساير حوزه‌ها را شكل داده و هدايت مي‌نمايد.
البته ايشان معتقد است كه راه خروج از اين معضل، شكل‌گيري طبقات اقتصادي تعيين كننده نسبت به حوزه‌ي خود و ساير حوزه‌ها است. ما نيز در ادامه استدلال خواهيم كرد كه: اصالت يابي هر حوزه‌اي به غير از حوزه‌ي فرهنگ، به استبداد و اسارت جامعه منتهي خواهد شد. البته انسان‌هاي آزاد هيچ گاه نخواهند گذاشت كه ابزارهاي بي‌جان «آزادي» آنها را به خطر اندازند. همان‌طور كه نخواسته‌اند انسان‌هاي مستبد «آزادي» آنها را پايمال كنند.
كتاب «بحران نوگرايي و فرهنگ سياسي در ايران معاصر» يك سؤال اساسي را طرح كرده و به پاسخ‌هاي احتمالي از آن مي‌پردازد. و در آخر، پاسخ قطعي خود را مشخص مي‌كند. سؤال او اين است: «چرا با وجود آن همه فداكاري و از خود گذشتگي ايرانيان، در عرصه‌هاي مختلف تاريخي، مردم ما نتوانستند به يك سنت سالم و پايدار سياسي دست يابند، كه در چارچوب آن بتوانند مسايل مبتلابه جامعه، حكومت و سياست را با حوصله، تساهل، عقل و استدلال، مورد گفت و گو قرار دهند؟»6
او در پاسخ‌هاي احتمالي به اين سؤال، مسايل ذيل را مطرح مي‌نمايد: تكيه بر عوامل زيستي و محيطي، جغرافيايي، پراكندگي جمعيت، نظام عشيرتي و طايفه‌گري، پدرسالاري، عدم شكل‌گيري جامعه‌ي مدني، سياست‌هاي استعماري، عدم شكل‌گيري طبقات اجتماعي، قانون‌گريزي، خرد ستيزي، استبداد شرقي و روحيه‌ي قضا و قدري و... .
نويسنده در نوشته‌هاي خود فرضيه‌اي را ارايه مي‌دهد، مبني بر اين كه: «مشكلات اساسي جامعه‌ي امروزي ايران ـ در ناتواني در ايجادِ تعادل ميان سنت و نوگرايي، نه تنها در حوزه‌ي اقتصادي، سياسي يا صرفا اجتماعي است، بلكه ـ قبل از هر چيز ماهيتي فلسفي ـ فرهنگي دارد.»7
با اين حال وي با اتخاذ روشي واحد براي اثبات فرضيه‌ي خود، فرآيند فرضيه‌اش را (نحوه‌ي متغير بودن فرهنگ و تاثير گذاري آن بر روي متغير وابسته) توضيح نمي‌دهد. كسان ديگري نيز مسئله‌ي مورد بحث را به عامل فرهنگ پيوند داده‌اند،8 اما فرآيند توضيح و شيوه‌ي نگاهِ اين مقاله به اين عامل با كارهاي صورت گرفته فرق خواهد داشت. به نظر مي‌آيد نوشته‌هاي هابرماس درباره‌ي بحران سرمايه‌داري متأخر كه مبتني بر نوعي معرفت‌شناسي ضد پوزيتويستي است، مي‌تواند الگوي مناسبي براي پرداختن به اين مسئله باشد. انديشه‌هاي هابرماس نيز، مانند وبر بجاي اصالت بخشي به حوزه‌هاي مختلف اقتصادي، اجتماعي و غيره، بر حوزه‌ي فرهنگ متكي است و در عين حال اين برتري را داراست كه فرآيند تاثيرگذاري آن را نيز تا حدودي توضيح مي‌دهد.

هابرماس‌وچگونگي‌خروج‌ازبحران‌هادرسرمايه‌داري‌پيش‌رفته
انديشه‌هاي سياسي هابرماس كه مبتني بر نظريه‌ي معرفت‌شناختي ضد پوزيتويستي او مي‌باشد، در صدد يافتن راه‌كاري تازه «براي گذر از وضعيت شيئي گونه‌ي موجود، در سرمايه‌داري مي‌باشد.»9
به نظر هابرماس از آنجا كه علوم اجتماعي، مربوط به جهاني است كه انسان آن را ايجاد كرده است؛ لذا نمي‌توان روش‌هاي عيني و بي تفاوت از علوم طبيعي را براي شناخت آن به كار برد. تفكيك بين علم و ارزش، آن طور كه در پوزيتويسم مطرح مي‌باشد، به شدت مورد انتقاد قرار گرفته است. در نتيجه «بايد اين توهم را از بين برد كه ما مي‌توانيم نقطه نظري اتخاذ كنيم كه، به نحوي خارج از حوزه‌ي تاريخ، جامعه و فرهنگ باشد. هيچ نقطه نظري خارجي وجود ندارد كه بتواند عينيت را كاملاً تعيين كند»10 برخلاف نظر پوزيتويستي در باب شناخت، هابرماس معتقد است: اگر سازنده‌هاي پيشين ذهن را ناديده بگيريم اصلاً شناختي حاصل نخواهد شد. به اين ترتيب، «ما نيز در فكر و در عمل، جهان را خلق و كشف مي‌كنيم.»11
هابر ماس با دخالت دادن علايق انساني در فرآيند شناخت سه نوع شناخت را از يك‌ديگر تفكيك مي‌كند:
1. علايق تكنيكيِ مبتني بر نيازهاي مادي، كه منجر به شناخت تجربي مي‌گردد. و اين شناخت در علوم طبيعي ظاهر مي‌شود. حتي در علوم طبيعي نيز علايق انساني در عملِ شناختن، تاثير گذار است؛
2. علايق عملي انسان‌ها ـ به دركِ روابط تفاهمي و ذهني ميان افراد و گروه‌هاي اجتماعي ـ حوزه‌ي شناخت تاريخي ـ تأويلي را تشكيل مي‌دهد. «به اين معنا فهم ما در مطالعات اجتماعي مفروض بر وجود فهم پيشاپيش جهان ذهنيت است.»12(جامعه‌شناسي تفهمي «وبر» نيز همين مسئله را مطرح مي‌كند)؛
3. علايق آزادي‌خواهانه و رهايي بخش.
اين علايق حوزه‌ي شناختِ نقّاد را ايجاد مي‌كند. همين نوع شناخت است كه به نظر هابرماس بايد هدايت‌گر شناخت‌هاي تجربي و نيز تاريخي باشد. و به عبارت ديگر تفوق اين شناخت بر دو نوع شناخت اوّل، خصيصه‌ي ذاتيِ شناخت انتقادي است: «در تجربه‌ي روزمره همواره جزيي از ذهن ما مي‌كوشد تا ميان قدرت و حقيقت تميز دهد و به وراي افسانه‌ها و توهمات حافظ قدرت در جامعه رسوخ كند. «علوم انتقادي»، به اين معني معطوف به رهايي انسان از نمادهاي منجمد و قدرت سازمان يافته است. علايق رهايي بخش آدمي موجب ورودِ «شناخت رهايي بخش» در دو حوزه‌ي ديگر شناخت مي‌شود. وظيفه‌ي متفكر و نقّاد اين است كه علم را دوباره در خدمت عقلانيت بشري قرار دهد»13
بنابراين روشن است كه «شناخت انتقادي» اساسا در صدد رهايي انسان از مظاهر سلطه و رساندن آن به حقيقت است. به عبارت ديگر، اين نوع شناخت با انتقاد مستمر خود، در صدد پالايش در حوزه‌ي ديگر، خصوصا حوزه‌ي سلطه، از ديگر ناخالصي‌ها است.
«هابر ماس» با كوشش فلسفي خود، به نتايجي درباره‌ي مسايل «مشروعيت سياسي» رسيده است. او در كتاب «مسايل مشروعيت در سرمايه‌داري متأخر» ابتدا تعريفي از بحران، در سرمايه‌داري متأخر ارايه مي‌دهد. به نظر او «نياز به مشروعيت و يا خلأ مشروعيت مهم‌ترين مسئله‌ي جامعه‌ي مدرن است. اين بحران در جامعه‌ي سرمايه‌داري از طريق دگرگوني در ساخت طبقاتي و رابطه‌ي دولت با سرمايه قابل حل است»14 خصيصه‌ي سرمايه‌داري متأخر اين است كه دولت در كل حوزه‌هاي حيات اجتماعي دخالت مي‌كند و نقش سازمان دهي را دارد.
هابرماس با استفاده از نظريه‌ي سيستم‌ها سه حوزه‌ي اصلي پيدايش بحران را مشخص مي‌كند.
1. حوزه اقتصادي؛
2. حوزه سياسي ؛
3. حوزه‌ي اجتماعي ـ فرهنگي.
بحران‌هاي ديگر يا در درون اين سه حوزه، يا در درون روابط ميان آنها شكل مي‌گيرد. كه مي‌توان گفت: چهار نوع بحران قابل تشخيص است:
1. بحران سيستم اقتصادي؛
2. بحران عقلانيت (در حوزه‌ي اداري ـ سياسي جامعه)؛
3. بحران مشروعيت؛
4. بحران انگيزش.
اين چهار بحران هم زمان با هم نيستند، بلكه حل بحران در يك حوزه، بحران جديدي را در حوزه‌ي ديگر ايجاد مي‌كند.
به اين ترتيب، اين بحران‌ها به صورت انقلابي (آن طور كه ماركس مي‌گفت) براندازنده نيستند. و از سوي ديگر بحران اساسي نه در حوزه‌ي اقتصادي، بلكه در حوزه‌ي سياست به لحاظ مشروعيت و انگيزش است.
اساس اين بحران به اين مسئله بر مي‌گردد كه در سرمايه‌داري متأخر، شيئي گونگي اقتصادي ـ تكنولوژيكيِ موجود در سرمايه‌داري ليبرال، كه ريشه در سلطه‌ي عقلانيت ابزاري داشت، مداخلات دولت براي رفع بحران از سرمايه‌داري، مبتني بر عقلِ ابزاري، حوزه‌ي سياست را نيز تبديل به مسئله‌ي شيئي گونگي و ابزاري كرده است. و به عبارت ديگر، ايدئولوژي دولت در اين جا به شيئي گونگي گرفتار شده است.
او به اين نتيجه مي‌رسد كه: راه خروج سرمايه‌داري متأخر از بحران اين است كه حوزه‌ي عقل انتقادي گسترش پيدا كرده و تقويت گردد. اين عقل كه اساسا به حوزه‌ي فرهنگ متعلق است «عقل ناب» و نقاد عقل‌هاي ديگر است. هر اندازه اين عقل در جامعه‌ي سرمايه داري كنون غرب، گسترش داده شده و تقويت گردد، به همان اندازه بحران اساسي و بحران‌هاي فرعي تخفيف پيدا خواهد كرد.
به طور خلاصه به نظر «هابرماس» جامعه‌ي بي بحران، جامعه‌اي خواهد بود كه در آن اعتدالي بين حوزه‌هاي مختلف اجتماعي بوجود آيد و حوزه‌اي عرصه را بر حوزه يا حوزه‌هاي ديگر تنگ نكند. و از سوي ديگر عقل نقاد به عنوان هدايت‌گر و راهنماي جامعه‌ي سرمايه‌داري، هميشه كار ويژه‌ي خود را (نقد حوزه‌هاي ديگر) به نحو احسن انجام دهد.15

نگاهي‌به‌مسايل‌ايران‌باالگوگيري‌ازانديشه‌هاي‌هابرماس
ابتدا به عنوان مقدمه درباره‌ي دو مقوله‌ي «اصالت داشتن جامعه» و «جامعه‌ي معتدل »بحثي كوتاه خواهيم داشت آيا در اجتماعات انساني، تركيبي خاص بين آنها ايجاد شده است، به گونه‌اي كه جمع علاوه بر تك تك افراد، حياتي مخصوص به خود داشته باشد، يا اين‌كه اجتماع‌هاي انساني صرفا گردهمايي‌هايي بي‌خاصيت بوده و در نگاه راستين غير از تك تك افراد، با روحيه‌ي فردي، تركيب ديگري به نام جمع و روحيه‌ي جمعي به وجود نيامده است؟
اگر همين سؤال را غليظ‌تر مطرح كنيم بايد گفت كه آيا در جوامع انساني، افراد اصيل هستند يا جامعه؟ و به عبارت صريح‌تر آيا در جوامع بشري، روحي اجتماعي، انسان‌ها را به صورتي جبري به سمت و سويي هدايت مي‌كند؟ يا اين‌كه اجتماع بدون اين كه خصلت جديدي توليد كند، روح حاكم بر تك تك افراد است كه مسير هر كدام را به صورتي شخصي معين مي‌نمايد؟
سه ديدگاه درباره‌ي اين سؤال مطرح شده است:
1. اصالت فرد
با يك مقايسه‌ي كلي، اين نظريه را مي‌توان چنين توصيف كرد كه: مثلاً يك وقت ما به تعدادي درخت نگاه مي‌كنيم كه در باغي كاشته شده و به زندگي خودشان ادامه مي‌دهند و هر درختي از درخت ديگر صد در صد جداست و سرنوشت هيچ درختي به سرنوشت درختِ ديگر بستگي ندارد و هيچ درختي مكمل درخت ديگر نيست... .
اين يك نوع از زندگي است كه در عين حالي كه اجتماعي است؛ يعني در يك جا جمع شده‌اند، اما هيچ اجتماعي نيست. اصالتي كه فردگرايان به فرد مي‌دهند بدين معني است كه بعد از قرار گرفتن افراد در جامعه، هيچ گونه روح جديد متعلق به اجتماع كه افراد را در درون خودش قرار مي‌دهد، شكل نمي‌گيرد. فرد آنگاه كه تنها زندگي كند، با آن وضعيتي كه در جامعه زندگي مي‌كند به لحاظ روح حاكم بر او، فرقي ندارد. در هر دو حالت تنها روح فردي است كه فرد را هدايت مي‌كند.16
2. اصالت‌جامعه
كساني كه چنين ديدگاهي دارند، دقيقا در مقابل ديدگاه اول قرار مي‌گيرند. اينها جامعه‌ي انساني را به عنوان، به هضم برنده‌ي اصالت‌هاي فردي تلقي مي‌كنند. «مثل آب كه از دو عنصر گاز تركيب شده است». در اين جا شخصيت اجزا اصلاً باقي نيست؛ زيرا اجزا در اين كل محو شده‌اند. آنچه كه الآن باقي است آب است با خاصيت خودش [عناصر تشكيل دهنده‌ي آب ديگر با خاصيت ويژه‌ي خود اصلاً وجود ندارند]... .17
3. اصيل بودن جامعه و فرد
اين ديدگاه، جامعه‌ي انساني را نه مانند جامعه‌ي درختان مي‌بيند، كه انسان‌ها صرفا مانند دانه‌هاي شن كنار هم و بدون ارتباط زندگي كنند. و نه مانند تركيبِ عناصر در طبيعت نگاه مي‌كند كه فرد به عنوان جزء تشكيل دهنده، ديگر هيچ استقلالي از خود نداشته باشد. «افراد انسان، هم محو در كل و تابع كل هستند، و هم از نوعي استقلال در مقابل كل برخوردار و بهره‌منداند.»18
با الهام‌گيري از بحث مذكور، ادعا اين است كه مسايل ايران، مسئله‌ي اجتماعي است (حال به معني دوم، يا سوم) مرض در روح اجتماعي است. اما به اعتبار بخش‌هاي مختلف سياسي، اقتصادي، فرهنگي و... در جامعه ارواح مختلفي مي‌تواند، روح كلي جامعه را تشكيل دهد و آن را در مسيري به حركت درآورد. بايد ديد كدام يك از اين روح‌ها مريض، يا مرده است و كار ويژه‌ي اجتماعي خود را از دست داده، يا به خوبي نمي‌تواند انجام دهد.

«جامعه‌ي‌معتدل‌ودشمنان‌آن»
در يك تشبيه، روح موجود در كالبد جامعه؛ مانند انسان، نيازمند ويتامين‌هاي متعددي مي‌باشد. تاكيد بر يك ويتامين خاص و استفاده‌ي انحصاري از آن و ناديده گرفتن ويتامين‌هاي ديگر، نتيجه‌اي جز مريضي يا مرگِ شخص را در پي نخواهد داشت. بدين سان جامعه‌ي مريض، يا مرده، جامعه‌اي است كه تمامي مطلوب‌هاي آن بر آورده نشده است. و دقيقا به همين علت انقلاب نيز در چنين جوامعي رُخ مي‌دهد. دشمن جامعه‌ي معتدل كساني هستند كه، تنها يكي از مطلوب‌هاي آن را برجسته نموده و اشاعه مي‌نمايند و ساير نيازها را ناديده مي‌گيرند.
اينك سؤال اين است كه: چگونه مي‌توان در ايران امروز، برخوردار از جامعه‌اي معتدل و بدون بحران شد، به نحوي كه همه‌ي مطلوب‌هاي آن به صورتي بالفعل تحقق يابد؟ اين مسئله را با الهام از نظريات هابر ماس درباره‌ي ايران معاصر بررسي مي‌نماييم:
«هابر ماس» در صدد ارايه‌ي راه حل، براي بحراني بود كه در حوزه‌ي سياست تجلّي داشت؛ اما ريشه‌ي آن در شيئي گونگي و ابزاري شدن انسان بود كه اساسا عامل‌اش، قرار گرفتن انسان در خدمت استلزامات جامعه‌ي سرمايه داري غربي بود. او مي‌گفت: چگونه مي‌توان از ايدئولوژي ابزاري شده‌ي حاكم بر حوزه‌ي سياست رهايي يافت؟ بنابراين هر چند مهم‌ترين بحران به نظر او، بحران مشروعيت و انگيزش بود، اما ريشه‌ي اين بحران نه در حوزه‌ي سياست، بلكه در حوزه‌ي اقتصاد نهفته بود، منتهي از آن جا كه سرمايه داري متأخر توانسته بود با تدابيري، بحران در حوزه‌ي اقتصاد را حل كند، همان بحران به حوزه‌ي سياست نيز منتقل شده بود و به صورت بحران مشروعيت و انگيزش تجلّي يافته بود.
در ايران نيز اساسي‌ترين بحران در حوزه‌ي سياست متجلّي است، نه در حوزه‌ي اقتصاد و فرهنگ. امّا نه از اين جهت كه بحران در آن دو حوزه؛ يعني اقتصادي و فرهنگي حل شده است. بلكه بدين خاطر كه حوزه‌ي سياست به قدري عرصه را بر حوزه‌هاي ديگر (اقتصاد و فرهنگ) تنگ كرده است، كه آن دو حوزه يا شكل نگرفته است، (مانند حوزه‌ي فرهنگ)، يا اين كه به صورت نحيف و لاغر وجود دارد (مانند حوزه‌ي اقتصاد).
تاريخ مدوّن چند صد ساله‌ي ايران نشان دهنده‌ي سلطه‌ي ايدئولوژي‌هاي سياسي (كه ذاتا از استلزامات همين حوزه برخاسته است) بر عرصه‌ي فرهنگ و بلكه همه‌ي عرصه‌هاي عمده‌ي اجتماعي است. تجربه‌ي تاريخي نشانگر اين واقعيت انكارناپذير است كه: صاحبان فكر، قلم و انديشه، هيچ گاه نتوانسته‌اند هدايت‌گرِ عرصه‌ي سياسي بوده و ناقد بيروني آن باشند. آنان مانند ساير بخش‌هاي جامعه هميشه خود را در ضمن يك نظام سياسيِ مسلط يافته و به اقتضاي آن به صورتي شيئي گونه، توجيه كننده‌ي ايدئولوژي‌هاي برآمده از استلزامات حوزه‌ي سياست و سياست‌مداران گشته‌اند. به اين ترتيب وجه متمايز اين جامعه، غالب بودن روح سياسي در كل ساختارهاي اجتماعي و اثر گذاري انحصاري آن در انواع مختلف بخش‌هاي ديگر جامعه بوده است.
بنابراين، اگر بحرانِ در غرب، اساسا به سلطه‌ي عقلانيتِ ابزاري حوزه‌ي اقتصاد برمي‌گردد، در ايران اين بحران، در حوزه‌ي ذاتا عقل‌گريز، (نه عقل ابزاري، نه عقل ارتباطي و نه عقل نقاد) حوزه‌ي سياست نهفته است. اگر به نظر «هابرماس» عقل نقاد (كه عقلي ناب در مقابل عقل ابزاري مي‌باشد) در صدد رهايي انسان از توهمات حاكم بر ماهيت قدرت مي‌باشد، در ايران نيز عقل نقاد (كه اصلاً شكل نگرفته است، امّا در انسان‌ها هميشه موجود است) همين وظيفه را دارد. امّا نكته‌ي جالب توجه اين جا است كه ريشه‌ي توهماتِ در غرب در سلطه‌ي عقلانيت ابزاري نهفته است، در حالي كه در ايران اين امر ناشي از خودِ حوزه‌ي سياست مي‌باشد.
سلطه‌ي روح سياسيِ برآمده از حوزه‌ي سياست، بر كل جامعه به عنوان بحراني اساسي در ايران، به لحاظ آثار و علايم بحران، دو گونه بروز يافته است:
الف: كساني كه علي القاعده جايگاه آنها حوزه‌ي فكر و فرهنگ بوده و به طور طبيعي، انتظار اين است كه بر مبناي عقل نقاد، هدايت‌گرِ حوزه‌ي خود و حوزه‌هاي ديگر اجتماعي، خصوصا حوزه‌ي سياست باشند، خودشان تحت تاثيرِ استلزامات غير عقلاني حوزه‌ي سياست، حتي حوزه‌ي فرهنگ را سياست زده مي‌نمايند.
امروزه كم نيستند فرهيختگاني از دو نهاد علمي ـ فرهنگيِ موجود در ايران (دانشگاه و حوزه‌ي علميه) كه دايما در صدد توجيه خط و مشي‌هاي سياسي جناح‌هاي موجود و مرسوم در ايران بر مي‌آيند. ادعا اين است كه اين انديش‌مندان ـ به لحاظ سلطه‌ي روح سياسيِ حاكم بر ايران، بر انديشه‌ي آنها ـ اصلاً نمي‌توانند باور كنند كه كار آنها، كار علمي نبوده و هدايت گر جامعه نيستند، بلكه فكر و انديشه‌ي خود را در خدمتِ تقويت ايدئولوژي‌هاي سياسي گذاشته‌اند. ايدئولوژي‌هايي كه ذاتا نه در عرصه‌ي فرهنگ، بلكه در عرصه‌ي خود سياست توليد شده‌اند. و حوزه‌ي لاغرِ فرهنگ دايما در توليد دوباره و تقويت آن نقش داشته است.
ب: چنين سلطه‌ي فراگيري موجب شده است تا، تفهيم و تفاهمي، خارج از فهم سياسي در ساختار ذهن ايراني شكل نگيرد. در ايران امروز و ديروز، اگر انديش‌مندي پيدا شده و با درك عميق از بحران حاكم بر جامعه و با تكيه بر عقل نقاد، خواسته است در جهت تعديل جامعه و كاستن از روح سركش سياسي، قدمي به پيش بردارد، هيچ گاه اقدامات فكري و عملي او، به عنوان اقداماتي برآمده از استلزامات حوزه‌ي فكر و فرهنگ فهم نشده است. سخن و كنش چنين افرادي يا به صورت سياسي، در جهت تقويت يا تضعيف ايدئولوژيي سياسي توجيه شده است، كه بر حوزه‌ي سياسي ايران حاكم بوده. و يا تلقي به تقويت و تضعيف ايدئولوژيي بوده كه در خارج از ايران رواج داشته است. در حالت اخير، خود فرد احيانا به عنوان عنصري مفسد، مرتد و غيره مورد طرد و تكفير قرار گرفته است. مروري به روزنامه‌هاي چپ و راستي در ايران، نمود دو علامت فوق درباره‌ي بحران موجود در ايران را اثبات خواهد كرد.
ادعاي نخستين آسيب‌شناسي فوق اين است كه: از سه حوزه‌ي عمده‌ي اقتصادي، سياسي، و فرهنگي در ايران، تجلّي بحران به صورت فربه بودن افراطي حوزه‌ي سياست و نحيف و لاغر بودنِ افراطي حوزه‌ي فرهنگ و اقتصاد است. مشكل ايران نه جناح چپ است و نه جناح راست، بلكه در يك معني مي‌توان گفت: هر دو مشكل ساز هستند. لاغر ماندن حوزه‌ي اقتصاد نيز ناشي از فربه بودن حوزه‌ي سياست و لاغري حوزه‌ي فرهنگ است. لاغري فرهنگ و فربهي سياست در يك روند بلند مدت ديالكتيكي صورت گرفته است.
چه بايد كرد و چه گونه؟ بنا بر آنچه كه گذشت، در جوابِ چه بايد كرد؟ مسئله تا حدودي روشن است؛ زيرا راه خروج از بحران در ايران، يك چيز است و آن تقويت عرصه‌ي فكر و فرهنگ و گسترش دادن عقل نقاد، بين افراد جامعه است. عقلي كه بتواند با نقد عرصه‌ي سياست همزمان از سلطه‌ي آن بكاهد و اجازه دهد تا با شكل‌گيري دو حوزه‌ي ديگر (فرهنگ و اقتصاد) روح كالبد جامعه، با بهره گرفتن از ويتامين‌هاي مختلفِ لازم به سوي اعتدال حركت نمايد. در حوزه‌ي اقتصاد و سياست به لحاظ خصيصه‌ي ذاتي خود به تجربه‌ي تاريخ غرب (سلطه‌ي حوزه‌ي اقتصاد) و شرق (سلطه‌ي حوزه‌ي سياست) نه رهايي بخش، بلكه تهديد كننده‌ي انسانيّت انسان‌ها؛ يعني «آزادي» آنها به عنوان اصلي‌ترين حقوق انساني مي‌باشند. در مقابل، عرصه‌ي فكر و فرهنگ به لحاظ خصيصه‌ي ذاتي خود، در صدد رهايي انسان از تمامي مظاهر مختلف زندگي سياسي ـ اجتماعي مي‌باشند. اين حوزه با بهره‌گيري از خرد نابِ نقّاد اين وظيفه را انجام مي‌دهد. بنابراين مي‌توان گفت: اين حوزه براي رسيدن به جامعه‌اي معتدل و خالي از هر گونه بحران، در بخش‌هاي مختلف جامعه، مي‌تواند به عنوان متغير مستقل عمل نمايد.
مسئله‌ي مهم اين است كه چگونه مي‌توان در ايران امروز حوزه‌ي فكر و فرهنگ را در مقابلِ حوزه‌ي سياست ايجاد و تقويت كرد؟ چگونه مي‌توان با ايجاد حوزه‌ي مستقل اقتصادي، عقلانيتِ ابزاري را تقويت نمود، چگونه مي‌توان در ايران امروز، سه حوزه‌ي مستقل اقتصاد، سياست و فرهنگ داشت كه دو حوزه‌ي اول با قرار گرفتن در تحت هدايتِ حوزه‌ي سوم، آزادي انسان‌ها را تأمين و در معرض تهديد قرار ندهد؟ آيا راهي براي خروج از دور و تسلسل باطلِ مُزمن، در تاريخ ايران ديروز و امروز وجود دارد؟
به طور اجمال در باره‌ي اين سؤال مي‌توان گفت كه: دو نهاد، با دو برنامه‌ي مختلف مي‌توانند مؤثر باشند: 1. نهاد دولت؛ 2. نهاد دانش (حوزه و دانشگاه).
وظيفه‌ي نهاد دولت اين است كه روي تقويت علم و دانش در سرتاسر ايران، سرمايه گذاري نمايد. كشوري كه صدها هزار بي سواد يا كم سواد در آن زندگي مي‌كنند، نمي‌تواند، به صورتي ساختاري به سوي ايجاد و استمرار حوزه‌ي مستقل كنترل كننده‌ي (فرهنگ)؛ قدمي بردارد. دولت بايد به جاي سرمايه گذاري در صنايع مادر، در حوزه‌ي اقتصاد، بيش‌ترين هزينه را براي تقويت تكنولوژي ارتباطاتي در همه جاي اين مرز و بوم نمايد. از اين طريق زمينه‌ي كافي براي دست يابي به نهادهاي فكري و فرهنگي بوجود خواهد آمد.
مهم‌ترين وظيفه‌ي حل بحرانِ فكري و فرهنگي به دوش كساني است كه به اين حوزه تعلّق دارند. كساني كه، به اين نتيجه رسيده‌اند كه اساس مشكل ايران اين است كه حوزه‌ي سياست عرصه را بر حوزه‌ي فرهنگ تنگ كرده است، ابتدا بايد اين افراد اين نوع آسيب‌شناسي را به ديگر عالمان و انديش‌مندان در محافل و مراكز مختلف علمي توضيح دهند. ما نمي‌توانيم ابتدا به جامعه آگاهي بدهيم. اوّلين قدم در اين راه، رسيدن به اجماعي عمده در درون خود حوزه‌ي فكر و فرهنگ، درباره‌ي ماهيت بحران است. دليل اين است كه به هر حال كساني كه با فكر و انديشه سروكار دارند، راحت‌تر مي‌توانند بحران را به صورتي عميق درك كنند. و از سوي ديگر تا اين اجماع درباره‌ي وحدت‌نگري آسيب‌شناسي در ميان فرهيختگان جامعه حاصل نشود، اذهان جامعه با راهكارهاي ضد و نقيض روبرو خواهد شد.
قدم بعدي اين است كه نهاد دانش، جامعه‌ي مدني و جامعه‌ي سياسي را با اين بحران آشنا كند. به عبارت ديگر اين دفعه، نهاد دانش بايد به بيرون از خود نگاه كند. دولت و سياست گزاران را به ريشه‌ي بحران متوجه كند، و بدين وسيله برنامه‌ريزي‌ها و سياست‌گزاري‌ها در اين مسير قرار بگيرد. از سوي ديگر بايد در درون جامعه اقشار و نهادهاي مختلف و عموم مردم را با بحران آشنا كنند. بدون آماده شدن افكار عمومي، برنامه‌ريزي‌هاي دولتي نمي‌تواند كار ساز باشد. و مهم‌تر از اين، دولت بايد خود را در يك اجبار اجتماعي، براي حركت به سوي حل بحران احساس نمايد و اين تنها راهي است كه دولت مي‌تواند در هر سه حوزه موفق بوده و رضايت همگاني را جلب نمايد.
نتيجه كلي و نهايي مقاله‌ي مذكور اين است كه:
هر اندازه آگاهي جامعه بالا رود، دولت مجبور خواهد شد از سلطه‌ي سياسي خود كاهش دهد و حوزه‌ي فرهنگ فربه‌تر گردد و در مقابل هر اندازه دولت در اين راستا سرمايه گذاري كند، دوباره جامعه را براي خروج از تارهاي عنكبوتي قدرت و تقويت عقل نقاد، آماده‌تر خواهد ساخت. اين فرآيندها (و نتيجه‌ي آن به عنوان ديالكتيك بين دولت و جامعه) به منظور خروج جامعه‌ي امروز ايران از بحران‌هاي مختلف فرهنگي، اقتصادي و سياسيِ شكننده، ممكن است ده‌ها سال يا بيش‌تر طول بكشد.

پي‌نوشت‌ها:
1. ماكس وبر، اخلاق پروتستان و رواج سرمايه‌داري، عبدالمعبود انصاري. (سازمان مطالعات و تدوين كتب علوم انساني دانشگاه‌ها (سمت)، تهران 1371). اين كتاب كلاً به همين سؤال مي‌پردازد و اساس پاسخ‌اش نيز تكيه بر «روح سرمايه داري» است كه ريشه‌هاي آن به آموزه‌هاي جديد مذهب پروتستان بر مي‌گردد. پروتستاني كه با جداشدن از كاتوليك، تفسيري دوباره از ادبيات مسيحي درباره‌ي «گناه نخستين» ارايه داده و بدين وسيله «رياضت‌گرايي دنيوي» را به جاي «رهبانيت» مسيحي نشاند.
2. درباره‌ي اين ويژگيِ تفكر شيعه ر.ك: به كتاب شبستري، محمد مجتهد، «ايمان و آزادي» (طرح نو، تهران، 1378) ص 65 ـ 67.
در اين زمينه عبارتي از علامه‌ي بزرگوار طباطبايي قابل توجه است. ر.ك. به كتاب: طباطبايي، محمد حسين «شيعه در اسلام» (دفتر انتشارات اسلامي، قم [بي، تا]) ص 225 ـ 227 و نيز ر.ك به كتاب: حسن بن زين الدين «معالم الدين» (المكتب العلمية الاسلامية، تهران، 1378) ص 20 ـ 21.
3. سريع القلم، محمود «توسعه‌ي جهان سوم و نظام بين‌الملل» نشر سفير، بي‌جا 1369) ص 9 ـ 10
4. «رضا قلي علي، «جامعه‌شناسي نخبه‌كشي» (نشر ني، تهران، 1377) ص 9 ـ 10.
5. كاتوزيان، محمد علي همايون «استبداد، دموكراسي و نهضت ملي» (نشر مركز، تهران، 1372) ص 10. 6. كاظمي، علي اصغر «بحران نوگرايي و فرهنگ سياسي در ايران معاصر» (نشر قومس، تهران، 1376) ص 22.
7. همان ص 27.
8. از جمله ر.ك: بي نام «علل ناپايداري احزاب سياسي در ايران» مركز بين الملل، بي‌جا، 1371).
9. بشريه، حسين، هابرماس «نگرش انتقادي و نظريه‌ي تكاملي» (ماهنامه‌ي سياسي و اقتصادي: سال هفتم، شماره سيزدهم و چهاردهم، مهر و آبان 1372) ص 8.
10. همان، ص 8.
11. همان، ص 8.
12. همان، ص 9.
13. همان، ص 9.
14. همان، ص 9.
15. در جمع بندي انديشه‌هاي هابر ماس از همان منبع (ص 8 ـ 17) استفاده شده است.
16. مطهري، مرتضي «اسلام و مقتضيات زمان» ج 2، (انتشارات صدرا، تهران، قم، 1372) ص 122 ـ 3.
17. همان، ص 123.
18. همان، ص 124.