غايات شريعت
امینی محمدصادق

مقاصد شريعت، تنها دستاوردى معرفتى نيست كه تشنگى ما را در فهم شريعت و اهداف آن سيراب و افق معرفتى ما را با دارايى‌اى از حكمت‌ها و مقاصد عام و خاص و كلى و جزئى شريعت اسلامى غنا مى‌بخشد، بلكه گذشته از اين، اسلوبى را در فهم و انگاره‌اى از امور پديد مى‌آورد و منهجى را در نگاه و انديشه به دست مى‌دهد؛ اين همان چيزى است كه آن را »انديشه مقاصدى« نام نهاده‌اند. براى آنكه اين انديشه، علمى و برجسته باشد، مبادى و قواعد روش شناختى بايد مقاصدى داشته باشد كه به آن جهت ببخشد و به راه درست هدايت كند و آن را چارچوب بندى كرده، ابتناى آن را بر مقاصد شريعت و بهره‌گيرى‌اش را از آن كنترل كند.
انديشه مقاصدى، رها از ظواهر و اشكال نيست و بر قواعد روش شناختى و قواعد لغوى نمى‌شورد. فراوان از مقاصد سخن گفته مى‌شود و تحديد و تعيين مقاصد بنا بر آرا و نظرها متفاوت و گوناگون است.
در اين مقال، ما به مهم‌ترين قواعد انديشه مقاصدى اشاره خواهيم كرد و درباره آنها توضيح خواهيم داد.

قاعده يكم. هدفمندى و علت مندى شريعت
تمام آنچه در شريعت اسلام آمده، علت، مقصود، حكمت و هدفى دارد، زيرا خداى سبحان چيزى را خلق نكرده جز اينكه هدف و حكمت و غايتى در آن نهفته است. در شريعت الهى هم چنين است؛ آنچه خدا بدان امر يا از آن نهى كرده است يا حلال و حرام شمرده و تقييد و تحديد كرده است؛ همگى داراى مقاصد و غاياتى است و اهل علم بايد در جست و جوى اين مقاصد بر آيند و در حد فهم خود آن را درك و اثبات و براى مردم بيان كنند. بر مكلفان هم واجب است، در حد توانايى خود اين مقاصد را جست و جو كنند و در تحقق آن بكوشند.
در رفتارها، افعال، اقوال و تصرفات آدمى نيز چنين است. همه اينها بر هدف و مقصد حمل مى‌شود و از خلال مقصد و هدف بدان نگريسته و بر آن حكم مى‌شود. اين يك اصل مورد اعتماد و ابتناست و هر چه از اين قاعده بيرون باشد، استثناست؛ مانند استثناى مربوط ديوانه و انسان خوابيده و در حال اغما؛ از اين رو گفته‌اند: افعال عقلا از بحث مصون است، زيرا اولاً بر قصد و هدف حمل مى‌شود و ثانياً بر قصد و هدف معقول حمل مى‌شود. منظورم از قصد معقول، حق و صواب بودن آن نيست، زيرا ممكن است چنين باشد و ممكن است گاه چنين نباشد؛ اما منظور اين است كه چنين فعلى منطق معينى حداقل در نظر صاحب آن دارد و عملى جنون‌آميز و بيهوده و گزاف و بى‌هدف نيست.
اگر در مورد بندگان چنين باشد كه كار بيهوده و بى هدف معمولاً از آنان سر نمى‌زند، قطعاً در حق خدا كه آفريدگار حكيم جهان هستى است و هر چيزى را براساس ميزان و سنجه دقيق آفريده است، چنين خواهد بود و خداوند هيچ چيزى را بى هدف و بى قصد و حكمت نيافريده است: »و ما خلقنا السماء و الارض و مابينهما لاعبين لو اردنا ان نتخذ لهواً لاتخذناه من لدنا ان كنا فاعلين«؛ و ما آسمان و زمين و آنچه ميان آن دواست، به بازيچه نيافريديم و اگر مى‌خواستيم كه بازيچه بگيريم، به اختيار خويش مى‌گرفتيم كه ما كار گردانيم. (انبياء /16-17).
آنچه درباره آفرينش الهى مى‌توان گفت، درباره شريعت الهى نيز مى‌توان گفت: »الا له الخلق وله الامر تبارك الله رب العالمين«؛ بدانيد كه خلق و امر از آن اوست. بزرگا خداوندا كه پروردگار جهانيان است. (اعراف /53)، زيرا خداوند ما را بر چيزى مكلف نساخته و ما را به چيزى ترغيب نكرده است؛ جز آنكه مقصود، هدف و مصلحتى در آن وجود داشته است؛ اگر چه ممكن است حكمت و مقصود برخى از آنها بر ما مخفى بوده باشد. تا اينجا مى‌توانيم نتيجه بگيريم كه همه احكام شريعت، با عللى از مقاصد و مصالح تعليل شده‌اند و مخفى بودن حكمت و مقصد احكام بر پاره‌اى مردم، مانع از كشف آنها بر روى ديگران نخواهد بود .
و اينكه بحث از حكمت‌ها و مقاصد پنهان يا مورد اختلاف متوقف نمى‌شود، بلكه بايد تداوم و پيشرفت داشته باشد.
اما در پاسخ به اين پرسش كه آيا در شريعت اسلام چيزى وجود دارد كه معلل (علت‌مند) و معقول نباشد، معمولاً در زبان فقها و اصوليان اين نكته جارى است كه بخشى از احكام شريعت معلل است و درك مقصود آن در دسترس عقل است و بخش ديگر تعبدى است و درك مقصود آن در دسترس عقل نيست.
هم چنين در نظر آنان، اصل در عبادات، التزام تعبد و عدم تعليل است و اصل در معاملات، تعليل و توجه به معانى و مقاصد و مصالح. در احكام معاملات هم گفته مى‌شود، بخشى از احكام معاملات تعبدى است و عقل را به درك مقصود آن راهى نيست؛ معناى اين سخن آن است كه احكام معاملات هم با عللى از مقاصد و مصالح، تعطيل شده‌اند و در آن استثنائاتى هم وجود دارد كه تعبدى و غير علت‌مندند؛ ولى احكام عبادات اصلاً ناعلت‌مند (غير معلل) هستند و موارد استثنائى هم وجود دارد كه علت‌مندند. قواعد ياد شده، به رغم برخوردارى از ميزانى از وجاهت و حجيت كامل نيستند و نمى‌توان كليت آنها را پذيرفت، بلكه بر عكس شواهد و ادله كافى در دست داريم كه جزئيات شريعت پيامبر اسلام (ص) از معاملات و عبادات گرفته تا عادات و قوانين جزائى و..، همگى معلل به مقاصد و مصالح‌اند؛ اما درباره عبادات، مسلم است كه اصولاً و كلاً عبادات علت‌مندند و درك مقصود و معنايشان در دسترس عقل است. مخفى بودن حكمت و مقصود در برخى جزئيات عبادات، مانند زمان‌ها، شماره‌ها و كيفيت‌ها موجب واژگون شدن اصل فوق و اصالت نا علت‌مندى عبادات نمى‌شود؛ براى مثال نماز كه از عبادات است، با مصلحت‌هاى بزرگى تعليل شده است، مانند بازداشتن از فحشا و منكر و به ياد خدا بودن: »ان الصلوة تنهى عن الفحشاء و المنكر و لذكر الله اكبر« منافع و مقاصد دنيوى و تربيتى و اجتماعى آن كاملاً روشن است. روزه هم به عنوان ابزار تقوا (لعلكم تتقون) تعليل شده است. حج نيز كه مظهر همايش بزرگ انسانى و دينى است، منافع بى‌شمارى دارد كه از بعد عبادى آن - يعنى نماز، ذكر و دعا - گرفته تا جهاد مالى و بدنى و تهذيب عادات و منافع دنيوى مستقيم را شامل مى‌شود. درباره وضو هم روايت ابن بابويه قمى از فضل بن شاذان در علل الشرايع جالب توجه است: »لان العبد اذا قام بين يدى الجبار قائماً ينكشف من جوارحه و يظهر ما وجب فيه الوضوء و ذلك انه يوجهه يستقبل و يسجد و يخضع و بيده يسأل و يرغب و يرهب و يتبتل و برأسه يستقبل فى ركوعه و سجوده و برجليه يقوم و يقعد«

قاعده دوم. مقاصد شريعت داراى دليل‌اند
مقاصد شريعت - چه مقاصد عام و چه مقاصد خاص و چه مقاصد كلى و چه جزئى - در اثبات، نفى، تعيين و تشخيص نيازمند دليل‌اند، بنابراين نسبت دادن چيزى به شريعت، مانند نسبت دادن سخن يا حكمى به خداى متعال و ادعاى اينكه مقصود شريعت چنين و چنان است، بى اقامه دليل بر آن، بستن چيزى بى علم و نا به حق به خداست: »ولا تقف ما ليس لك به علم« .
در بحث مقاصد شريعت نيز همانند ديگر مسائل علمى، بايد به شيوه علمى وارد شد و از حجت و برهان بهره برد. پيش از توضيح برخى راه‌ها و قواعد روش شناختى براى شناخت مقاصد شريعت، به صورت كلى مى‌توان گفت كه راه‌هاى استدلال بر مقاصد شريعت به راه‌ها و ادله معين منحصر نيست. هر دليلى ارزش علمى و قدرت اثباتى و حجيت اعتبارى داشته باشد، مى‌تواند مقاصد شريعت را اثبات كند؛ از اين رو علما در كشف و اثبات مقاصد شريعت و دفاع از آن، به دليل واحدى تقيد ندارند، بلكه هر يك طريق و طريقت خود را دارند و گاه يك نفر راه‌هاى متعدد لغوى، شرعى، عقلى و حسى را به كار مى‌برد. مهم اين است كه استخراج مقاصد شرع و احكام شرع، از راه تخمين، حدس و دلبخواهى نباشد. اكنون برخى نشانه‌ها و قواعد كشف و اثبات مقاصد شريعت را توضيح مى‌دهم تا معلوم شود كه اثبات مقاصد شريعت بر علم، بحث و استدلال استوار است:
الف. زبان عربى، واگويه مقاصد شارع است. اين عبارت از شاطبى است. مدخليت زبان عربى با معانى و دلالت‌هاى معهود و شناخته شده‌اش در خطاب فصيح صحيحى براى درك مراد و مقصد شارع كاملاً واضح است، زيرا شريعت عبارت از نصوص قرآن و سنت است. اين نصوص نيز در الفاظ، نظم و خطاب عربى مستقر شده‌اند. هر كس مى‌خواهد مقاصد شريعت را درك كند، از راه نصوص عربى آن را درك مى‌كند و مبناى فهم او هم زبان عربى با دلالت‌ها و قواعد و عرف‌هايش است. ابواسحاق شاطبى نوع دوم مقاصد را »در بيان قصد شارع از قرار دادن شريعت در معرض فهم‌ها« قرار داده و در آن شمارى از مبادى كلى در فهم خطاب شرعى را از اين حيث كه اين خطاب به زبان عربى است، تبيين كرده است. وى مى‌گويد: مراد در اينجا آن است كه قرآن به زبان عربى نازل شده است. بنابراين طلب فهم آن، تنها از اين راه خاص خواهد بود، پس هر كس مى‌خواهد آن را بفهمد، از مسير زبان عربى مى‌فهمد و راهى براى فهم آن از غير از اين مسير نيست... پس اگر در زبان عرب‌ها عرف مستمرى وجود داشت، عدول از آن در فهم شريعت روا نيست...؛ مثال اين عرف اين است كه معهود و عادت عرب‌ها اين است كه تعصب و تعبدى به الفاظ در صورت حفظ معانى وجود ندارد؛ هر چند الفاظ هم مورد توجه قرار مى‌دهد.
ب. روش‌هاى تعليل؛ منظور از روش‌هاى تعليل، روش‌هاى شناخته شده استنباط علت نزد اصوليان است؛ يعنى راه‌هايى كه اصوليان براى شناخت علل احكام و استدلال بر آن در پيش مى‌گيرند. گاه علت حكم، همان مقصود حكم است و گاه متضمن يا مستلزم آن؛ از اين رو براى اثبات مقاصد احكام، روش‌هاى مستقيم و غير مستقيمى وجود دارد. اكنون به برخى مهم‌ترين روش‌هاى تعليل نزد اصوليان اشاره مى‌كنيم:
1. اجماع؛ يعنى اينكه اجماع علت يك حكم قرار گيرد. با اين اجماع، ديگر به ديگر روش‌هاى اثبات يك حكم يا مقصد آن نيازى نيست، زيرا انعقاد اجماع قدرت ثبوتى واضحى بدان مى‌دهد مانند اجماع بر سر اينكه صغر علت ولايت بر صغير در امور مالى است.
2. نص؛ اينكه علت حكمى به صراحت در خود نص شرعى آمده باشد، چنان كه در سخن خداى تعالى آمده است: »كى لا يكون دولة بين الاغنياء منكم«؛ تا در ميان توانگران شما دست به دست نشود.(حشر/7)
3. ايما و اشاره؛ يعنى اينكه علت نه به شكل صريح و به صيغه تعليل، بلكه به اشاره در نص ذكر شود. اين گونه از تعليل، بر خلاف گونه پيشين، صراحت ندارد و از سياق مطلب و از طريق ذكر علت نزديك حكم فهميده مى‌شود و مى‌توان درك كرد كه همين علت حكم است؛ مانند آيه »اقم الصلوة ان الصلوة تنهى عن الفحشاء و المنكر و لذكر الله اكبر« كه مى‌توان از وصف نماز به عامل باز دارنده از فحشا و منكر، فهميد كه همين وصف، علت امر به نماز است. درباره عامل »ياد خدا« (ذكر الله) نيز همين امر جارى است.
4. مناسبت؛ يعنى اينكه ميان حكم و فعل تناسبى ظاهرى باشد عقل آن را درك مى‌كند؛ مانند تحريم چيزى كه در آن مفسده يا مفاسد بزرگ است يا واجب گردانيدن چيزى كه در آن مصلحت مؤكدى وجود دارد؛ چنين تناسب يا مناسبتى ميان حكم و مصلحت به دست آيد يا مفسده لازم الاجتناب از آن ما را وا مى‌دارد تا چنين نتيجه بگيريم كه اين مصلحت يا مفسده، علت حكم است؛ هر چند شارع بر آن تصريح نكرده باشد؛ چه بسا همين مناسبت يا تناسب و وضوح آن براى مردم، موجب بى نيازى از ذكر علت يا توجه دادن به علت است؛ چنان كه در امر به صدق، وفا، امانت‌دارى، مدارا، نيكى به پدر و مادر و...، و نهى از كذب، خيانت، غيبت، سخن چينى، حقوق والدين و بخل مى‌توان فهميد.
آنچه ذكر شد، برخى شيوه‌هاى تعليل است و من قصد احصاى همه آنها را نداشته‌ام و تنها خواسته‌ام به عنوان برخى راه‌هاى علمى كشف مقاصد شريعت به آنها اشاره‌اى داشته باشم.
از ديگر راه‌هاى علمى كشف و اثبات مقاصد كلى شريعت، روش استقرا است. استقرا به معنى تتبع معانى و مقاصد جزئى احكام در دلالت‌هاى مشتركشان است تا از دل آنها، معنا يا مقصودى كلى به دست آيد كه تمام آن معانى و مقاصد جزئى در آن نقطه گرد آيند و تلاقى كنند. مثال اين امر، سخن شاطبى است كه مى‌گويد: وضع شرائع تنها براى جلب مصالح بندگان در دنيا و آخرت به صورت يكجا است. وى سپس مى‌گويد: دليلش اين است كه ما با استقراى شريعت به اين نتيجه رسيديم كه شريعت براى جلب مصالح بندگان وضع شده است. وى آنگاه دوازده نص قرآنى را ياد مى‌كند كه متضمن مصالح بندگان و متضمن آن است. وى در ادامه مى‌افزايد: اگر استقرار بر چنين چيزى دلالت كند و در مانند چنين قضيه‌اى علم آور شود، ما قطع پيدا مى‌كنيم كه در همه جزئيات شريعت اين امر استمرار دارد.
شيخ طاهر بن عاشور نيز استقرا را مهم‌ترين و نخستين راه اثبات مقاصد شرعى دانسته است. وى مى‌گويد: نخستين راه و بزرگ‌ترين آنها، استقرار تصرفات شريعت است...، زيرا علل زيادى را در شريعت استقرا مى‌كنيم كه همه آنها از اين حيث كه حكمت واحدى را در دل خود دارند، همگون هستند و مى‌توانيم از دل آن حكمت واحدى را استخراج كنيم و يقين يابيم كه آن مقصدى شرعى است؛ درست همان گونه كه از استقراى جزئيات، بنابر قواعد منطق مى‌توانيم مفهومى كلى به دست آوريم.

قاعده سوم. رتبه بندى مصالح و مفاسد
انديشه مقاصدى، انديشه‌اى رتبه گرا و ترتيبى است، زيرا مسائل اساسى و گام‌هاى اوليه در علم مقاصد بر ترتيب و تفاضل استوار است. تقسيم مصالح به ضروريات و نيازها و تجمليات كه به شكل رتبه‌بندى شده تقسيم شده و پاره‌اى بر ديگر اولويت دارد، از اين رو است. اين تقسيم رتبه بندى شده، تقسيمى اجمالى و وسيع است، به گونه‌اى كه در هر مرتبه، مراتب بى‌شمارى مى‌گنجد؛ از اين رو همراه هر يك از مصالح ياد شده، مصالح مكملى از جنس همانها قرار داده‌اند.
اصول ضروريات يا ضروريات پنج گانه، ترتيب و مبانى ترتيبى‌اى دارد و حتى صرف تميز ميان آنها از ذهنيتى ترتيبى حكايت مى‌كند.
رتبه بندى مقاصد مستلزم رتبه بندى وسائل است. وسائل هم رتبه بندى دارد، چنان كه مقاصد هم داراى مراتبى است؛ از اين رو تمييز ميان مقاصد و وسائل نيز از انديشه‌اى ترتيبى حكايت مى‌كند. تقسيم بندى سه گانه مصالح نيز نشانگر روال ترتيبى و رتبه بندى شده انديشه مقاصدى دارد.
تفاضل و تفاوت از نشانه‌هاى هستى و حيات است. حتى در ميان پيامبران هم رتبه‌بندى وجود دارد: »تلك الرسل فضلنا بعضهم على بعض منهم من كلم الله و دفع بعضهم درجات و آتينا عيسى بن مريم البينات و ايدناه بروح القدس«.(بقره /251)
عز الدين بن عبدالسلام و شاگردش شهاب الدين القرافى، بيش از ديگران به اين نكته توجه داده‌اند. ابن عبدالسلام مى‌گويد: مصالح و مفاسد در رتبه‌هايى متفاوت‌اند و فضيلت‌هاى دنيوى و پاداش‌هاى اخروى، بنا به رتبه خوبى‌ها (مصالح) رتبه‌بندى مى‌شوند و مفاسد هم به تناسب رتبه‌اش از صغيره و كبيره، مستحق مجازات دنيوى و اخروى مى‌شوند.
القرافى نيز با اشاره به مراتب مصالح و مفاسد مى‌گويد: در قرآن كريم به تفاوت (در سطوح مصالح و مفاسد) اشاره شده است؛ آنجا كه مى‌گويد: »و كره اليكم الكفر و الفسوق و العصيان«؛ كفر و پليد كارى و سركشى را در نظرتان ناخوشايند ساخت (حجرات /7). در اين آيه، براى معصيت سه رتبه شمرده شده است. كفر و پليد كارى، گناه كبيره‌اند و سركشى گناه صغيره.
در بسيارى آيات قرآن، به درجه بدنى شدن گناهان به كبيره و صغيره و مراتب مختلف و متفاوت اعمال نيك اشاره شده است.

قاعده چهارم. تمييز ميان مقاصد و وسائل
از مهم‌ترين قواعدى كه انديشه مقاصدى بر آن استوار شده است، قاعده تمييز ميان مقاصد و وسائل است. تعريف مقاصد پيش‌تر گذشت؛ اما وسائل يا ابزارها به چيزهايى گفته مى‌شود كه در طلب و اخذ به كار گرفته مى‌شود؛ ولى نه خود براى آن مطلوب است، بلكه براى به دست آوردن چيزى ديگر. وسيله يا ابزار چيزى است كه براى رسيدن به مقصود مورد استفاده قرار مى‌گير. در اوامر و نواهى شرعى، گاه آنچه انجام يا ترك آن خواسته مى‌شود، مصلحت يا مفسده يا عمل مشتمل بر مصلحت و مفسده است. در چنين حالتى مأمور به (آنچه بدان امر شده است) همان مقصود از امر و نهى است؛ ولى گاه انجام كارى خواسته مى‌شود، زيرا به واسطه آن مى‌توان به آنچه حقيقتاً مطلوب و مقصود شرع از امر بوده است، رسيد و گاه ترك كارى خواسته مى‌شود، زيرا آن كار به وصفى كه شرع از آن نهى كرده و به اجتناب از آن دستور داده است، راه مى‌برد.
در اين دو حالت، آنچه بدان امر يا از آن نهى شده، وسيله تحصيل مقصود است؛ براى مثال در آيه 9 سوره جمعه آمده است: »يا ايها الذين آمنوا اذا نودى للصلاة من يوم الجمعة فاسعوا الى ذكر الله و ذروا البيع«؛ اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد. چون براى نماز جمعه ندا در داده شد، به سوى ذكر خدا بشتابيد و داد و ستد را واگذاريد.
در اين آيه به شتابيدن امر، و از داد و ستد نهى شده است؛ اما هيچ يك از اين دو، ذاتاً مقصود نيستند، بلكه وسيله‌اند، زيرا شتابيدن، يعنى راه رفتن و منتقل شدن به محل نماز جمعه از آن رو كه مقدمه و لازمه به جا آوردن آن است، بدان امر شده و داد و ستد هم از آن رو كه مانع اقامه نماز جمعه است و سبب تأخير آن مى‌شود، مورد نهى واقع شده است؛ در حالى كه ذاتاً داد و ستد مباح است و گاه هم ضرورى. با اين مثال، فرق ميان مقاصد (اهداف) و وسائل (ابزارها) مشخص مى‌شود.
شهاب الدين قرافى مى‌گويد: سرچشمه‌هاى احكام دو قسم است: مقاصد كه متضمن مصالح و مفاسد است و وسائل كه راه‌هايى است كه به مصالح و مفاسد مى‌انجامد.
در آيه 61 سوره انفال نيز تفاوت ميان مقاصد و وسائل را به روشنى در مى‌يابيم كه دستور مى‌دهد: »و اعدوا لهم مااستطعتم من قوة و من رباط الخيل ترهبون به عدو الله و عدوكم و آخرين من دونهم لاتعلمونهم الله يعلمهم«؛ و هر چه در توان داريد، از نيرو و اسب‌هاى آماده بسيج كنيد تا با اين (تداركات)، دشمن خدا و دشمن خودتان و (دشمنان) ديگرى را جز ايشان - كه شما نمى‌شناسيدشان و خدا آنان را مى‌شناسد، بترسانيد.
در اين آيه، خدا به آماده سازى و بسيج قدرت و اسب‌هاى آماده دستور داده است؛ ولى هيچ يك از اينها ذاتاً مقصود نيست. مأمور به نخست، يعنى قدرت وسيله است و اسب‌هاى آماده وسيله وسيله مقصود و مقصد بسيج اين منابع ترساندن دشمن است؛ يعنى اينكه مسلمانان بايد توش و توان خود را بسيج كنند تا دشمنانشان جرأت تجاوز به خود ندهند و علت و حكمت و مقصد بسيج نيروها همين است؛ اما وسيله تحقق اين مقصد، كسب قدرت است و اسب‌هاى آماده وسيله وسيله‌اند .

رابطه وسائل با مقاصد
چنان كه گذشت، هر مقصدى، وسيله يا وسائل خاص خود را دارد و شرع همان‌گونه كه به تحقق مقاصد دستور مى‌دهد، به تحقق وسائل هم فرمان مى‌دهد و در صورتى كه مقاصد فاسد باشد و از وسائل وصول به آنها هم نهى مى‌كند. يعنى امر و نهى از وسائل تابع مقاصد است و حكم وسيله از حكم مقصد آن گرفته مى‌شود. ابن قيم جوزيه مى‌گويد: از آن رو كه نمى‌توان جز از طريق اسباب و راه‌هاى منتهى به مقاصد، به آن دست يافت، راه‌ها و اسباب منتهى به مقاصد، تابع خود آن مقاصدند. كرامت و منع وسائل محرمات و معاصى به حسب منجر شدن به اهداف آنها و ارتباطى كه با اهداف دارند؛ لحاظ مى‌شوند و وسائل طاعات و تقربات در مطلوبيت و محبوبيت و اذن بدان تابع مقاصد خود هستند. به هر حال، وسيله مقصود تابع خود مقصود است. كاشانى هم گفته است: »وسائل هر چيزى، حكم آن را پيدا مى‌كند«.
البته خود اين تبعيت وسائل از مقاصد، اقتضاى آن دارد كه رتبه وسائل پايين‌تر از مقاصد باشد، زيرا اگر رتبه آنها برابر باشد، ديگر تابع و متبوع معنا نمى‌يابد. طبعاً همين كه مقاصد ذاتاً مطلوب هستند و وسائل براى مقاصد مطلوبيت دارند و مطلوبيتشان ذاتى نيست، بر تفوق رتبه مقاصد بر وسائل تأكيد مى‌كند؛ از اين رو، بايد به اولويت مقاصد بر وسائل معتقد شويم و توجه به مقاصد بيش از توجه به وسائل باشد و تساهل و انعطاف در وسائل بيش از مقاصد باشد و تغيير و تبديل بايد در وسائل باشد و نه در مقاصد، زيرا مقاصد ثابت است و وسائل قابل تغيير و تحول.