روش‌ اجتهاد و بازنگري ‌در اصول‌ فقه

گفت‌وشنود زير، ره آورد نشست علمي بود كه آقاي عبدالجبار رفاعي با آيت اللّه‌ شيخ شمس الدين (قدس سره) داشته‌اند.
ضمن سپاس از ايشان و طلب علو درجات بر آن دانشمند فقيد، متن گفت‌وگو را ملاحظه مي‌كنيد.
«پگاه»

حضرت‌عالي به مناسبت‌هايي چند، درباره‌ي نياز به تجديدنظر در روش‌هاي اجتهاد، اظهاراتي داشته‌ايد. آيا اين بدين معنا است كه روش‌هاي كنوني گرفتار نارسايي‌هاي روشي است؟ موارد اين نارسايي‌ها در كجا است؟ چه راهي به سوي پي‌ريزي روش‌هاي مناسب با اجتهاد در عصر كنوني وجود دارد كه پاسخ‌گوي مسايل اجتماعي در زمينه‌هاي متفاوت باشد؟
به نظر ما شكلِ كنوني علم اصول، از پاسخ‌گويي به نيازهاي استنباطِ فقهيِ امروز، به جهت تغييراتي كه در حركت جامعه و تعامل آن با جوامع ديگر بروز پيدا كرده، ناتوان است. بايد گفت اين ناتواني جنبه‌ي تاريخي دارد و يك امر عارضي نيست؛ چراكه مباحث اساسا به گونه‌اي تنظيم نشده‌اند كه بتوان امرِ اجتهاد را به‌طور كامل و جامع بر آن مبتني نمود. بسياري از اين مباحث صرفا به سبب مشكلات و پيچيدگي‌هاي موجود در زبان عربي، به‌وجود آمده‌اند. پاره‌اي از مباحث نيز تحت تاثير تفكر منطقِ ارسطويي و اصطلاحات خاص آن مطرح شده‌اند برخي نيز به دليل پاره‌اي جهات كلامي و قواعد كلامي ايجاد گرديده‌اند.
از اين رو برخي از قواعد اصولي و جهت‌گيري‌ها و يا مبانيِ موجود در علم اصول و روش‌هاي اجتهاد، از دل متون شرعيِ موجود در قرآن و سنت، اخذ نگرديده‌اند، بلكه براي حل مسايل ديگري وضع شده ولي در امرِ استنباط نيز بكار گرفته شده‌اند.
به ديگر سخن، علم اصول به دنبال آگاهي از يك حوزه‌ي معرفتي خاص، كه در پي كشف مجهولات و راه‌يابي به افق‌هاي نو باشد، شكل نگرفته است تا از اين راه، روشي براي حل مسايل اين حوزه و كشف مجهولات آن پي‌ريزي شود. چنين اتفاقي در ارتباط با روش‌هاي اجتهاد رخ نداده است. پس نارسايي از شرايط شكل‌گيري علم اصول نشأت مي‌گيرد.
اما درباره‌ي راهي كه مي‌توان ابداع كرد كه با اجتهاد در عصر كنوني مناسب باشد ـ به گونه‌اي كه پاسخ‌گوي مسايل اجتماعي در زمينه‌هاي مختلف باشد. ـ به نظر ما اين امر اكنون، بيش از آن‌كه براي نسل‌هاي گذشته امكان داشته باشد، براي ما كه در اين عصر زندگي مي‌كنيم، امكان‌پذير است. ما اكنون نسبت به جامعه و مسايل مربوط به آن، ديدگاه جامعي داريم، چه درباره‌ي مسايلي كه اكنون تحقق يافته‌اند و چه مسايلي كه ما مي‌توانيم انتظار تحقق آنها را داشته باشيم و بر آنها اشراف و احاطه داريم. ما اكنون از يك آگاهي برخورداريم كه در ضمن آن فقه را به عنوان يك مجموعه‌ي كامل، به هم مرتبط مي‌يابيم، يا به اين صورت است كه ما بايد آن را اين‌گونه ببينيم. ما اكنون تعامل ميان زندگي روزمره و متن قانوني يا حكم شرعي را به بهترين وجه درك مي‌كنيم.
براي نمونه در مسأله‌ي فرزنددار شدن به ميزان دل‌خواه، حكم شرعي، حكم اباحه و مشروعيت به معناي خاص آن بوده است و چه‌بسا برخي از فقها اين عمل را از اَعمال داراي رُجحان و يا به اصطلاح فقهي «مستحب» به‌شمار آورده‌اند. فقها در شمار فرزندخواهي مرد، به ديد مستحب نگريسته‌اند.
ما اكنون اين‌گونه درك مي‌كنيم كه اين نظريه در بسياري از حالات با وضعيت كنوني جوامع خاصي كه از فراواني شهروندان و كمبود امكانات و تجهيزاتي كه براي خدمات‌رساني به نسل جديد لازم است، مانند امكانات آموزش و پرورش، فراهم نمودن تسهيلات لازم براي ازدواج جوانان و فراهم كردن فرصت‌هاي شغلي، رنج مي‌برند. مناسبت ندارد.
در اين وضعيت، بايد اين مسئله را با روشي متفاوت از آنچه كه فقيه در اعصار گذشته اعتقاد داشت، حل كرد. اين امر فقيه را وادار به درك ماهيت ادله‌اي كه افزايش جمعيت را ترجيح مي‌دهند، مي‌نمايد. ما مفهوم اين‌گونه ادله را در جوامعي كه از تراكم جمعيت و كمبود امكانات و مشكلات اقتصادي رنج مي‌برند، درك نمي‌كنيم، چنان‌كه در جوامعي كه به اين صورت نيست ضرورت افزايش جمعيت را درك مي‌نماييم؛ يعني در جوامعي كه جمعيت كم‌تري دارند؛ هم از امكانات اقتصادي فراوان، و هم از فضاي جغرافيايي وسيع‌تري برخوردارند، لذا زادوولد زيادتر، امري معقول است.
نمونه‌ي ديگر، مسئله‌ي صدقه است. تصور متعارف فقيه از صدقه اين است كه يك پولي به فقير داده شود، ولي چه‌بسا ما اكنون مفهوم صدقه را به شكل ايجاد فرصت‌هاي شغلي براي افراد فقير جامعه بهتر و سودمندتر بدانيم، به‌طوري كه يك فقير ديگر مالي را كه به او انفاق مي‌شود نمي‌گيرد، بلكه براي او فرصت شغلي فراهم شده است. مثال‌هاي ديگري را نيز مي‌توان يافت كه يك فقيه مي‌تواند در حوزه‌هاي متفاوت فقه بيابد.
نكته مهم اين است كه روش اجتهاد بايد بر نگرشي استوار گردد كه بين حكم شرعي و واقعيت موجود در جامعه و نيز بين واقعيت زندگي روزمره با مواد قانوني كه همان حكم شرعي است، تعامل برقرار مي‌كند. به اين صورت كه دريابيم چگونه واقعيت بر فهم مسئله تاثير مي‌گذارد و واقعيت چگونه از حكم شرعي تاثير مي‌پذيرد. از اين‌جا است كه مي‌توان روش‌هايي را براي اجتهاد، استنباط و استخراج كرد كه روش كنوني را متحول نمايد و خلأهاي موجود در آن و نواقص آن را مرتفع سازد.
در اين‌جا نكته‌اي است كه تذكر آن را لازم مي‌دانم و آن اين‌كه ما در روش اجتهاد از آن موضع روشي‌اي كه در علوم طبيعي و مثلاً در شيمي، زيست‌شناسي و يا فيزيك داريم، برخوردار نيستيم. زيرا روش تحقيق در اين علوم داراي پايداري بيشتري است؛ چراكه در آن‌جا به بررسي عناصر ثابت و روابط ثابتي بين عناصر موجود در طبيعت مي‌پردازيم، اما در اجتهاد، ضرورتا بايد روش‌ها به طور دائمي در حال تجديدنظر باشد؛ چراكه فقيه مسايل غيرثابت و غيرقطعي را بررسي مي‌كند؛ مسايلي مربوط به زندگيِ روزمره و زندگي روزمره‌ي يك شخص مسلمان در نقطه‌اي خاصِ از دنيا در يك محيط اجتماعي خاص، كه در عصر كنوني هم تاثيرگذار، و هم تاثيرپذير است و در دنياي اسلامي كه ما اكنون در آن زندگي مي‌كنيم، غالبا از شيوه‌هاي ديگرِ زندگي كه در اطراف او است تاثيرپذير است و زندگي فرد مسلمان با مفاهيم و آدابي كه تحت تاثير پيشينه‌هاي فكري غيراسلامي است، مورد هجوم قرار مي‌گيرد و از اين روي پيوسته نياز به تجديدنظر و ارايه آرا و نظرات جديد و نياز به تامل در هرگونه تغييراتي دارد كه ممكن است بر روشي كه فقيه براي استنباطِ حكمِ شرعيِ متناسب با مقتضياتِ جامعه‌ي خويش در پيش مي‌گيرد، تاثير بگذارد.
طبيعي است كه روش هر علمي از درون عناصر تشكيل‌دهنده‌ي حوزه‌ي معرفتي مربوط به آن علم برآيد و اين موضوع نسبت به اسلام و روش بحث در آن ـ چه مباحث اعتقادي و چه مباحث فقهي و اخلاقي ـ صادق است.
لازم است كه روش اجتهاد و مباحثات مربوط به آن با قرآن و سنت ـ كه عناصر بنيادين حوزه معرفتي اسلام هستند ـ و نيز با زبان عربي، تفسير قرآن، سيره‌ي نبوي و تاريخ، هماهنگ باشد؛ زيرا هرگونه انحرافي در روش، به نتايج فاسدي در مسايل اعتقادي و شرعي منجر خواهد شد. برخي از محققان [غرب‌گرا] در مطالعات اسلام‌پژوهانه‌ي خود درصدد تطبيق روش‌هاي غيرآسماني و دست‌ساز بشر، بر مباحث اعتقادي، فقهي و اخلاقي بوده‌اند كه اين امر آنان را به نتايجي در تضاد با اسلام كشانده است.

در آغاز تاريخ اسلام، ميان گردآوري فقه اسلامي و رهبري سياسي مسلمانان جدايي كاملي ايجاد شد. در پي اين امر، نگرش فردگرايانه به فقه راه يافت و اصول فقه، در چارچوب اين نظريه شكل گرفت. آيا امكان دارد كه علم اصول از اين ديدگاه خارج و از نو، مطابق با مقتضياتِ جديد استنباط، پي‌ريزي شود؟
نگرش فردگرايانه در حيطه‌ي استنباط فقهي از پديده‌ي جدايي يا تباين ميان رهبري (حكومت سياسي) و متوليان شريعت، يعني فقها نشئت نگرفته است. اين جدايي را ضرورتي است كه ائمه‌ي اهل‌بيت: عامدانه به آن اقدام كرده‌اند. فقهاي مسلمانِ وابسته به مكتب اهل‌بيت: و وابستگان به مكتبِ صحابه، راز اين ديدگاه را دريافته بودند. آن جدايي، جدايي استنباط و مرجعيت فقهيِ شرعي، از رهبري سياسي و حكومت سياسي بود و نهضت شهادت‌طلبانه و بزرگ امام‌حسين عليه‌السلام بزرگ‌ترين گام در راه رسيدن به اين هدف بود.
اين موضع‌گيري براي حفظ اسلام ـ در حد ممكن ـ از تحريف و تزوير و مشوه جلوه دادن آن و نيز براي حفظ آن از برداشت‌هاي نادرست از ناحيه‌ي رهبري‌هاي سياسي‌اي بود كه به عقيده و تفكر و فقه، پايبند نبودند. امت اسلام و به تعبيري ديگر، دستگاه فقها با دستگاه تشريعي خود، از رهبري سياسي مستقل گرديد و فقه در نزد فقها رشد كرد، و [در نتيجه] حاكم سياسي به عنوان مرجع صدور فتوا مطرح نگرديد.
اما نگرش فردي به دليل ديگري بوجود آمد و آن اين كه فقهايي كه امر استنباط را بر عهده داشتند، مسايل را بر اساس اوضاع و فرهنگ خود و محيطي كه در آن زندگي مي‌كردند، درك مي‌كردند و اين نظريه در اثر كوتاهي بسياري از فقها در برخورداري از نگرشي اجتماعي، بوجود آمد و اين يك امر طبيعي بود و ما آنان را براي نداشتن چنين ديدگاهي سرزنش نمي‌كنيم، بلكه معتقديم كه ديدگاه آنان در نتيجه‌ي اوضاع اجتماعي و محتواي فرهنگي و موقعيت خاصِ تمدني آنان بوده و به دنبال وجود اوضاع خاصي، اين نظريه شكل گرفت و ما در اين‌باره شاهد تفاوت آشكارِ يك فقيه با فقيه ديگر و يك مكتب فقهي با مكتب فقهي ديگر و يك دوره با دوره‌ي ديگر هستيم.
ما اين ديدگاه را ميان فقهاي مكتب اهل بيت: به سبب كناره‌گيري طولاني آنان از متن و مجراي زندگي سياسي و از متن حوادث عمومي، به صورتي تقريبا كامل مي‌بينيم و اين‌كه آنان با گروهي كه اطراف آنان بودند تحت اوضاع و قيد و بندهاي امنيتي و نيز تقيدات شخصيِ ناشي از خود و يا تفكر خاص خودشان آن را ايجاب مي‌كرد، زندگي مي‌كردند.
اما نگرش فقهي مكاتب ديگر، جز مكتب اهل‌بيت، داراي عموميت و فراگيري بيش‌تري در حل و فصل مسايل است؛ چرا كه فقهاي اين مكاتب بيش‌تر از فقهاي مكتب اهل بيت با مسايل عموميِ جامعه ارتباط و تعامل داشته‌اند.
هنگامي كه نحوه‌ي استنباط يك ديدگاه فقهي را با ديدگاه فقهي ديگر از مذاهب چهارگانه مقايسه مي‌كنيم، مذهب حنفي را داراي جايگاه فراتري نسبت به بقيه مذاهب مي‌يابيم؛ چرا كه فقهاي اين مذهب متوليان امر تشريع در جامعه و در حكومت بوده‌اند.اينان از نگرشي بازتر نسبت به ديگر مذاهب بهره‌مند بودند كه ديگر مكاتب فقهي چنين جايگاهي رادر جامعه و قدرت حاكم نداشتند.
نگرش فردي، مسئله‌اي نسبي و غير مطلق است كه براساس ميزان نزديكي با زندگي عمومي و دوري از آن، داراي شدت و ضعف است كه در حالت نزديك بودن به زندگي عمومي و ارتباط عميق با مسايل جامعه، معمولاً يك فقيه به مسايل، از زاويه‌ي ديدي وسيع‌تر مي‌نگرد و از اين راه به ديدگاه فقهي گسترده‌اي دست مي‌يابد؛ در حالي‌كه فقيهي كه در يك محيط بسته كه از مشكلات امنيتي و عزلت فرهنگي يا محدوديت فرهنگي رنج مي‌برد، مسايل را با همان ديد فردي و محدود و تنگ نظرانه ملاحظه و بررسي مي‌كند.

به اعتقاد من اوضاع كنوني، اوضاعي متفاوت است و لازم است يك فقيه مسايل را با ديدگاهي گسترده درك كرده و بررسي نمايد.
از جمله نمونه‌هايي كه مي‌توان در اين باره ذكر كرد، موضع‌گيري در مقابل مسئله‌ي استفاده از آب‌ها است. مي‌توانستيم اين مثال را در ميان نمونه‌هايي كه در پاسخ پرسش نخست بيان كرديم، ذكر كنيم.
علم اصول در اين باره و در برابر اين نوع نگرش، مسئوليتي ندارد. به نظر من ما مي‌توانيم از يك قاعده عام اصولي، استفاده‌اي خاص كنيم هم‌چنين امكان دارد از يك قاعده‌ي عام اصولي، يك برداشت عام بنماييم. امكان دارد قاعده‌ي اصولي را براي پاسخ‌گويي به يك سؤال بكار گيريم كه در نهايت براي اقناع يك حالت فردي مطرح گرديده و مي‌توان همان قاعده‌ي اصولي را به گونه‌اي بكار گرفت كه نياز عمومي را برطرف نمايد و اين مسئله ارتباطي با قاعده‌ي اصولي ندارد، بلكه به نظر فقيه بستگي دارد.در اين‌جا مناسب است به بررسي اين پرسش بپردازيم. پرسش اين است كه آيا جايز است انسان آبي را به قيمتي بيش از نياز فعلي خود خريداري و آن را استفاده كند؟
ممكن است يك فقيه به اين پرسش، با توجه به قاعده‌ي «الناس مسلطون علي اموالهم» (اين كه انسان در استفاده كردن از اموال خود و آنچه در تملّك او است، آزاد است) به اين شرط كه استفاده‌ي عقلاني و غير سفيهانه بوده است، به اين معنا كه مقدار آبي را كه در تملّك يا تحت اختيار او است، مانند يك نهر آب يا يك چاه لوله‌كشي شده، مصرف نمايد و بدون اين كه فايده‌اي از آن به ديگران برساند، آن را از بين برد.
اما ديدگاه ديگري كه با نگرش عام و فراگير و جمعي مناسبت دارد، مشروعيت مصرف بي قيد و شرط را نمي‌پذيرد، بلكه اين مسئله را با توجه به نياز جامعه به آب، ملاحظه و مورد دقت قرار مي‌دهد.
لذا توانايي شخص براي خريد آب، مجوزي جهت مصرف آب به اندازه‌اي نخواهد بود. بنابراين، براساس نگرش فردگرايانه، با استناد به قاعده‌ي آزادي تصرف در ملك خود و قاعده‌ي «الناس مسلطون علي اموالهم» فرد مي‌تواند هر مقدار آب را كه بخواهد تهيه كرده و در جهت اهداف خود، هر مقدار كه بخواهد مصرف نمايد، ولي براساس نگرش عام و جمع‌گرايانه، مجرد توانايي بر تملّك، مجوزي براي مصرف بيش از حد نياز نخواهد بود. اين كار اگر منجر به سلطه يافتن يك نفر يا مجموعه‌اي از افراد توان‌مند بر منابع انرژي و امكانات طبيعي شود و در توان‌مندي ساير افراد جامعه تاثير منفي بگذارد، جايز نيست. از اين رو ما خطاب به فرد توان‌مند كه قادر بر تملّك و مصرف بيش از اندازه است مي‌گوييم: تو مجاز به مصرف و يا تملّك مقاديري از آب كه بيش از نياز تو است، نخواهي بود و فقط مي‌تواني آن مقدار را كه نياز داري، مصرف و يا تملّك نمايي. اين نمونه‌اي از انواع نظريه‌ها است. قاعده‌ي «الناس مسلطون علي اموالهم» داراي اطلاق و شمولي نيست كه تمام موقعيت‌هاي متفاوت فرد را به عنوان عضوي از جامعه، شامل شود.

از ابتداي به وجود آمدن علم اصول، مفاهيم و اصطلاحات و قواعد فلسفي و كلامي توسط متكلمان و فلاسفه، به علم اصول راه يافت. نقطه‌ي اوج آميختگي اين اصطلاحات و قواعد را در قرن چهاردهم هجري شاهديم و در كتاب «نهاية الدرايه في شرح الكفايه» نوشته‌ي شيخ محمد حسين اصفهاني نمونه آن را به وضوح مي‌بينيم. به دنبال اين امر، ما انحراف علم اصول از كاركرد اصلي خود، و فرو رفتن آن را در مباحث عقليِ تحليليِ عميق مي‌بينيم كه هيچ گونه ارتباطي با استدلال فقهي ندارد. چگونه مي‌توان علم اصول را از عناصر تفكر فلسفي و كلامي پاك‌سازي كرده، آن را از آنچه كه اين علم را از كاركردش دور نموده است، رها ساخت و مجددا آن را در استنباط فقهي بكار گرفت؟
به نظر ما تاثير اين پديده در تحولات علم اصول، از ديدگاه شيعه‌ي اماميه بسيار شديد بوده است و ما در منابع اصوليِ مذاهب ديگر، تحولي را به اين ميزان نمي‌يابيم. به اعتقاد من، تفكر اصولي شيعه روش‌هاي استنباط را در علم اصول، به عنوان تفكري مبتني بر بلاغت، كه ارتباط نزديكي به جمله و قالب جمله و حقيقت و مجاز و عام و خاص و غير اينها دارد، مطرح كرد و اين تفكر را به مباحث فلسفي و كلامي و منطقي آميخته نمود و از اين طريق اصطلاحات فلسفي و منطقي را در مباحث اصولي وارد ساخت و به جا است بحثي را درباره‌ي ظهور اين پديده در تفكر شيعي مطرح كنيم.
در اين باره بايد گفت كه در شيعه‌ي اماميه شرط اعلميت در مرجع تقليد، تاثير شگرفي در آميختن مقولات منطقي و فلسفي به علم اصول داشت و اين مسئله عرصه‌اي را براي اظهار نظرهاي دقيق و موشكافانه و ايجاد اشكالات بر آرا و نظرات و مباني ديگران باز نمود و اهميت يافتن مرجعيت ديني و نقش رهبري آن نزد شيعه‌ي اماميه در دوره‌هاي اخير، به ضميمه‌ي شرط اعلميت، نقش وسيعي در طرح اين جهت‌گيري در دهه‌هاي اخير داشته‌است، به طوري كه علم اصول نزد فقها به مباحث فلسفيِ تقريبا خالصي تبديل گرديد. شايد در وراي اين مسئله انگيزه‌ي برتري‌طلبي بر اصوليانِ مكتب كلاميِ اشعري، تمايز بخشي به علم اصولِ اماميه، به گونه‌اي مستقل از اصول اشعري‌ها نهفته باشد.
همان‌گونه كه در پرسش شما هم اشاره رفت، اين پديده موجب بروز مشكلاتي در روند امر اجتهاد گرديد و اين مشكلات، موانعي ساختگي بود كه هيچ ارتباطي با روش‌هاي استنباط نداشت. چنان كه ملاحظه مي‌كنيم اين تحول در علم اصول تاثيري بر نتايج استنباط نداشته است؛ چرا كه تلاش‌هاي فقهي فقهاي متقدمان و متاخران، نتايج واحدي از پي داشته است.
اما درباره‌ي بخشي از پرسش شما كه در زمينه‌ي امكانات لازم جهت پاك‌سازي و رها نمودن علم اصول از تفكرات فلسفيِ افزوده شده از خارج بدان، بايد بگويم يك فقيه بايد از التزام و پايبندي خود به اين گونه تفكرات كه با علم اصول آميخته شده است بكاهد و از اين گونه آميخته‌ها اجتناب ورزد و به علم اصول به عنوان علمي كه شامل قواعدي است كه آن قواعد در ارتباط با زبان قرآن و سنت، يعني زبان عربي است، بنگرد و بر علماي اين علم لازم و واجب است در درس‌ها و نيز در تاليفات خود، از ربط مباني اصولي به مسايل فلسفي پرهيز نمايند.

در مباحث گذشته شما اين مطلب به‌چشم مي‌خورد: (ما يك اطلاق داريم كه آن را اطلاق زماني مي‌ناميم؛ به اين معنا كه اين دليل در طول زمان، داراي ثبات است. اين‌چنين ويژگي در قرآن وجود دارد، ولي در سنت زياد به‌چشم نمي‌خورد و هم‌چنين اطلاق ديگري در قرآن وجود دارد كه ما نمي‌توانيم هميشه در سنت بدان پايبند باشيم و آن اطلاق، اطلاق احوالي است. عدم پايبندي ما به چنين اطلاقي از آن‌جا است كه اگر نص مورد نظر ما از جهت استمرار زماني محدود باشد، بحث از احوال آن بي‌معنا است. بنابراين لازم است در آنچه از سنت، كه از نظر اصوليون به عنوان حكم شرعي الهي محسوب مي‌شود، تجديدنظر كنيم؛ چرا كه بسياري از اين موارد «يعني ادله‌ي سنت» يك حكم شرعي الاهي را در بر ندارند، بلكه بيان‌گر چاره‌جويي‌هايي است كه براي تنظيم امور و اداره‌ي امور جامعه است و فقها از ديرباز بر اين اساس عمل كرده‌اند كه اين‌گونه ادله را به عنوان احكام شرعي تلقي كرده‌اند، ولي اينها، احكام شرعي نيست... .
چه ملاكي را براي تميز دادن اين چاره‌جويي‌ها از سنتي كه بيان‌گر احكام الاهي است، پيشنهاد مي‌نماييد تا بتوان به يك ملاك مشخص دست پيدا كرد تا چاره‌جويي‌ها را از احكام الاهي تمييز داد و جهت ديگر اين‌كه اين روش منجر به خروج سنت از محدوده‌ي استنباط فقهي و بي‌توجهي به نقش اساسي آن نگردد؟

ما تاكنون به اين نظريه اعتقاد راسخ داشته‌ايم. پرسش شما دو بخش دارد. لازم است در آغاز به بخش دوم پاسخ گفته شود و آن اين‌كه آيا اين روش، منجر به چشم پوشي از نقش اساسي سنت در امر استنباط مي‌شود؟ براساس نظمِ طبيعيِ ذهن، نخست اين پرسش كه در مرحله‌ي دوم مطرح شد، به ذهن‌ها مي‌آيد.
اما پاسخ پرسش اين است كه ضرورتي براي آوردن كلمه‌ي «اساسي» در اين‌جا وجود ندارد؛ چرا كه همه عناصرِ تشكيل دهنده‌ي استنباط، اساسي هستند. نقش «سنت» اساسي است. «قرآن» هم داراي نقشي اساسي است و اگر اجماع راهم جزو ادله به شمار آوريم ـ كه به نظر ما دليل نيست ـ باز داراي نقش اساسي خواهد بود. به هر حال اين نظريه نقش سنت را به عنوان يكي از منابع احكام شرعي در استنباط ناديده نمي‌گيرد.
شك نيست كه سنت، احكام مطلقي را در بر مي‌گيرد كه اين احكام، جزييات قواعد عام و مباني كلي‌اي است كه در قرآن آمده است. اما از سويي از سنت، هم «احكام مطلقي» را كه ادله در صدد بيان آنها است، استنباط مي‌كنيم و هم «احكام نسبي»اي را از ادله‌اي كه در بردارنده‌ي احكامي نسبي است، استخراج مي‌كنيم.
هنگامي كه ما مي‌گوييم، اين دليل اطلاق احوالي ندارد و دليلي كه اطلاق زماني ندارد، عمرش به پايان رسيده است، اين به معناي بستن باب سنت و غير قابل استفاده بودن اين منبع از منابعِ استنباط نيست.
به عنوان نمونه دليلي كه در مورد سهم «مولفة قلوبهم» است، اختصاص به وضعيتي دارد كه جامعه در آن وضعيت به سر مي‌برد و چنانچه ما جامعه را به دليل قدرت‌مند بودن آن در حمايت از اسلام بي‌نياز از اين مسئله فرض كنيم ـ آن گونه كه به اين دليل توجيه شده است ـ در اين صورت ما، حكام الاهي را ناديده نگرفته و آن را به تعطيلي نكشانده‌ايم، بلكه حكم از جهت اطلاقِ زماني، داراي موضوع نيست و موضوع آن وجود ندارد و اين به معناي تعطيلي سنت نيست. اين عمل به سنت در محدوده و ابعاد زماني آن است.
ما چند گونه احكام شرعي داريم: برخي از احكام داراي محدوديت زماني هستند، ولي برخي از احكام ـ كه غالب احكام شرعي اين گونه هستند ـ زمان آنها تا روز قيامت امتداد دارد. برخي احكام تكليفي يا وضعي هستند كه تحت تاثير تركيب اجتماعي و حالات متغير انسان و مواردي از اين قبيل، تغيير مي‌كنند. نمي‌توان گفت: نقش اساسي دليل سنت به اين معنا است كه همه‌ي ادله آن داراي اطلاق از جهت زمان و افراد و احوال و اقوام مختلف است.
اما راجع به پرسش ديگر شما درباره‌ي ملاكي كه ما براي تمييز احكام چاره‌جويانه(تدبيري) از ادله سنت كه حاوي احكام الاهي است برگزيده‌ايم، بايد گفت: اين مسئله ارتباط كاملي با قدرت تشخيص و ميزان آگاهي و درك عنصر زمان توسط فقيه و حركت جامعه اسلامي و ملت‌هاي اسلامي در طول تاريخ دارد و باز بستگي به حالت‌هاي خاصي كه دليل شرعي پي‌گيري و بررسي كرده است، دارد؛ خواه دليل شرعي در بردارنده‌ي يك حكم تكليفي يا وضعي، سياسي اقتصادي، اجتماعي و يا مربوط به اداره‌ي امور و غير آن، از انواع مختلف احكام شرعي باشد. در حقيقت يك ملاكِ ثابتِ غير متغير، وجود ندارد.
تنها چيزي كه موجب تمييز ميان اين دو نوع سنت است، درك فقيه است. از اين جهت برخي از فقها با برخي ديگر در اين كه يك دليل داراي اطلاق زماني و يا احوالي است، اختلاف دارند، به طوري كه برخي يك دليل را داراي اطلاقِ زماني و احوالي مي‌دانند و برخي ديگر همان دليل را داراي اطلاق نمي‌دانند و اين مسئله مربوط به تعدد آراي مجتهدان است.
از مسايلي كه تشخيص آن در اين باره داراي اهميت ويژه‌اي است، اين است كه گاهي يك دليل از نظر زمان و احوال مطلق نيست، ولي امتداد زماني و احوالي آن از جامعه‌اي به جامعه‌ي ديگر متفاوت است و در يك جامعه فرصت زماني و احوالي آن كوتاه‌تر يا طولاني‌تر از جامعه‌ي ديگر است.
براي مثال ادله‌اي كه در زمينه‌ي مسئله‌ي افزايش جمعيت است، از جهت ارتباط آن با افزايش شهروندان و توانايي دولت و جامعه براي فراهم نمودن و گسترش خدمات و تسهيلات مناسب آن جامعه از نظر آموزش و پرورش و بهداشت و مسكن و غيره، نمونه‌ي بارزي از اين گونه ادله است. اين دليل يا ادله درباره‌ي يك جامعه كه توانايي تامين امكانات و خدمات جمعيت فزون‌تر را ندارد، داراي محدوديت زماني است، به طور طبيعي در اين جامعه نسلي پرنشاط و آگاه و دانش آموخته تربيت نخواهد شد. در اين حالت ما مي‌گوييم: دليل افزايش جمعيت در چنين جامعه‌اي از اطلاق زماني برخوردار نيست و محدوديت دارد، ولي در جامعه ديگر كه از قدرت برخوردار است و براي افزايش توليد و فعاليت نياز به افزايش جمعيت دارد، در اين حالت ما قائل هستيم كه اين دليل داراي امتداد زماني و احوالي در اين جامعه است و به طور دائم، اين دليل نسبت به اين جامعه مصداق دارد.
به طور خاصه. تشخيص ميان اين دو نوع ادله شرعي يا ميان ادله‌ي شرعي و احكام چاره جويانه، بر نظر فقيه بستگي دارد.

شما پي ريزي اصول نوي را پيشنهاد مي‌نماييد؛ زيرا اصول موجود نياز به تجديد نظر دارند و براي تكميل اين طرح، نياز به فراهم نمودن قواعد اصولي جديدي است. مباني نظري متناسب با پي ريزي اصولي نو چيست؟ و چه كسي متولي چنين امري است؟
ما مدعي بنا نهادن علم اصول جديدي نيستيم، بلكه خواهان تحول در علم اصول موجود هستيم:
اولاً به وسيله پاك سازي علم اصول از افكار فلسفي كه هيچ ارتباطي با كار استنباط ندارند، و ثانيا با تحول قواعد استنباط احكام با توجه به اين مسئله كه شرع، احكام جامع و كلي‌اي براي مكلفان دارد، به اعتبار اين كه اين مجموعه، جامعه و امتي را تشكيل مي‌دهند و اين مجموعه بزرگ در ارتباط با هم ديگر و در تعامل با يك ديگرند، نه اين كه افراد بيگانه‌اي از هم ديگر و بدون ارتباط با يك ديگر باشند، كه هر كس به امور مربوط به خود مشغول باشد.
از جهت ديگر، تحول قواعد اصولي به گونه‌اي باشد كه استنباط شرعي با توجه به آن قواعد، توان پاسخ‌گويي به مسايل جديدي كه تحولات زندگي و وضعيت جوامع و تحول نيازهاي انسان در جامعه و تحول ارتباطات جامعه در سطح بين المللي، آن را بوجود مي‌آورد، داشته باشد.
اين آن چيزي است كه ما در پي آنيم و اين انتظاري است كه مي‌توان از فقها كه در تلاش براي استنباط احكام شرع با توجه به اين ابعاد شريعت اسلامي هستند، داشت. اين مسئله با افزودن آنچه كه پيش‌تر به آن اشاره رفت، ضروري مي‌نمايد كه يك فقيه داراي ديدگاهي گسترده و وسيع مبتني بر فرهنگ و آگاهي كامل به مشكلات دوران و جامعه خويش و نيازمندي‌هاي جامعه باشد.

گاهي ديده مي‌شود، تمايلات شخصي در استنباط، آثار منفي در فهم مدلول ادله بر جاي مي‌گذارد، همان طور كه شهيد صدر هم به اين نكته اشاره كرده‌اند. از نظر شما منشا اين نقص كه خطري محسوب مي‌شود چيست؟ فقيه چگونه مي‌تواند از پيش فرض‌ها و چارچوب‌هاي معرفتيِ خاص خودش، كه متاثر از محيط و فضاي زندگي‌اش است رها شود؟
بي‌ترديد اين احتمال وجود دارد كه تمايلات شخصي فقيه بر ديدگاه‌هاي او تاثير گذارد و اين امري طبيعي است؟ چرا كه فقيه نيز انسان است و انسان معصوم نيست و در طول حياتش همواره تحت تاثير عوامل بسياري است كه ريشه در تمايلات شخصي و خانوادگي و بيم‌ها و اميدها و شهرت‌طلبي‌اش دارد. خطر آنجا است كه روش و ديدگاه و فهم او تحت تاثير اين حالات قرا گيرد. اين خطر بي شك وجود دارد و منشا آن مواردي است كه ذكر شد و اين موارد به طور طبيعي براي همه انسان‌ها وجود دارد.
احتمال دارد كه در اين حالت، فهم فقيه تحت تاثير منفي اين امور قرار گيرد و باعث به اشتباه افتادن و يا پيمودن مسيري نادرست و متضاد با روش درست استنباط براي فقيه شود و در نهايت به نتايج نادرستي دست يابد كه به خطا بر آنها عنوان فتواي شرعي نهد. در اين جا توجه شما را به يك مثال جلب مي‌كنم: در مسئله‌ي تفاوت بين سزاواران دريافت زكات و يا خمس، شاهد هستيم برخي از فقها قائل به اين هستند كه به هر فقيري آن مقدار كه مناسب شأن و جايگاه اجتماعي او است، داده مي‌شود و به كساني كه جزو خاندان‌هاي نام و نشان دار هستند، بيش از آنان كه داراي اين ويژگي نيستند و يا از نظر اجتماعي در مرتبه‌ي پايين‌تري هستند، داده مي‌شود. همان گونه كه مشاهده مي‌شود در اين فتوا، موقعيت اجتماعي و اقتصادي با هم ديگر آميخته شده است و به هم ديگر ربط داده شده است و چنين حالتي را حتي در مسئله‌ي نفقه همسر نيز شاهديم و برخي از فقها، بر اين اساس فتوا داده‌اند.
يا اين كه ما در برخي فتواها مي‌بينيم كه يك شخص فقيه را بر شخص ديگري ترجيح داده‌اند، نه به سبب نياز او، بلكه از آن رو كه جايگاه او نسبت به ديگران، برتر است.
نمونه‌ي اين فتواها را در باب تقسيم غنايم جنگي مي‌يابيم كه عرب را بر غير عرب ترجيح داده‌اند و براي عرب بودن، امتيازي قائل شده‌اند. اين امور موجب بروز آثار منفي، خواهد بود.
ما در باب احتكار نيز شاهد فتواهايي هستيم كه دخالت تمايل شخصي و موقعيت اجتماعي، در نظر فقيه به وضوح آشكار است و او را مجبور به عدم به تحريم نموده است به گونه‌اي كه از ادله‌ي احتكار، تحريم را استفاده نمي‌كند، بلكه آن ادله را بر كراهت حمل مي‌كند. اگر فقيه عادل نباشد، هيچ گونه تعهدي در خود نمي‌يابد كه استنباط او تحت تاثير تمايل شخصي او نباشد. ولي اگر فقيه عادل باشد، عدالت او در او تعهدي را ايجاد مي‌كند كه خود را در مقابل تمايل شخصي حفظ كرده و در برابر آن استقامت بورزد. از سوي ديگر فقيه ،علاوه بر اين كه بايد ازملكه‌ي عدالت برخوردار باشد، لازم است خود را براي نقد نظراتش نيز آماده نمايد و خود را كاملاً براي تسليم در برابر روش درست، مهيا نمايد و از چارچوب‌ها و منطق آن روش، پيروي نمايد. از سوي ديگر براي فقيه زيبنده است كه افكار و آراي خود را به صاحب نظران ديگر عرضه نموده، با مباحثات و مذاكرات علمي سلامت فهم و درستي استنباط خود را بيازمايد و فتواي مورد نظر را گرچه بدان اعتقاد پيدا كرده است، ولي اين احتمال را در آن بدهد كه هنگام اعتقاد يافتن به آن موضوع، خطايي صورت گرفته باشد و يا اين كه از نكته‌اي غافل شده باشد و يا اين كه در هنگام بررسي ادله، جهت‌گيري خاصي داشته است. پس فقيه بايد اين امكان را فراهم نمايد كه در بحث با ديگر صاحب نظران، در آرا و ديدگاه‌ها و مباني خود، كه استنباط او بر اساس آن بدست آمده، نقد و مناقشه صورت گيرد.
جهت ديگري كه بايد فقيه بدان توجه نمايد اين است كه بهتر است فقيه در صدور فتوا و بيان نظرش در مسايلي كه احتمال دارد متاثر از اميال او و فهم او و سيطره‌ي خواسته‌هاي شخصي‌اش باشد، شتاب نورزيده، تامل در اين جهت را فراموش ننمايد.
به اعتقاد ما اضافه بر آنچه گفته شد، اين هشدار، توجيه كننده ادعاي ما درباره‌ي «اجتهاد جمعي يا گروهي» است. اجتهاد جمعي، از گروه‌هايي فراهم مي‌آيد كه به منظور سامان بخشيدن به امر استنباط تشكيل شده‌اند و در اين حالت به استنباط يك فقيه اكتفا نمي‌گردد و يك فقيه، افتا را در تمام ابواب و حوزه‌هاي شريعت و فروعات فقهي، بر عهده ندارد، بلكه گروه‌هاي تخصصي فقهي در زمينه‌هاي فقه عبادات و فقهِ تشكيلات و فقهِ سياسي و حتي شاخه‌هاي متفرع از اين گروه‌ها، مسئله‌ي افتا را بر عهده دارند، به گونه‌اي كه مي‌توان از عدم تاثير اميال شخصي بر فهم فقيه نسبت به ادله و استنباط او از ادله، اطمينان حاصل كرد.

ما امروزه به طور جدي و وسيعي شاهد فراخواني براي اصلاح نظام آموزشي حوزه‌ي علميه هستيم كه شامل اصلاح كتاب‌هاي درسي متداول، مراحل درسي، مراتب علمي و شيوه‌هاي تدريس است. از نظر شما نقاط اساسي و قابل توجه در يك نظام آموزشي حوزويِ كارآمد و توانا، براي پاسخ‌گويي به تمام خواسته‌هاي جامعه‌ي مسلمانِ كنوني، كدام است؟
ما اكنون تحول عظيمي به سوي اصلاح اين امور در حوزه‌ي علميه قم و حوزه‌هاي علميه ديگر در ايران ـ كه متاثر از حوزه‌ي قم هستند ـ مي‌بينيم و به جا است كه اشاره‌اي به تجربه‌ي خوبي كه برنامه‌ي آموزشي حوزه در به كارگيري نظام آموزشي و به روش دانشگاهي داشته است، بنماييم. تحول مثبتي در اين باره ايجاد شده است. به نظر ما قلمرو تحول و اصلاح امور به سوي وضعيتي مطلوب و موقعيتي متناسب با آنچه كه يك عالمِ ديني و مُبلغ دين و فقيهِ در اين دوران نيازمند به آن است، از اين قرار است:
اول: لازم است درباره‌ي كتاب‌هاي حوزوي تحولي صورت پذيرد؛ چراكه كتاب‌هاي علميِ درسي، در دو مرحله‌ي مقدمات و سطح ـ كه بر اساس اصطلاح حوزوي، مرحله‌ي مقدمات، سطح و خارج هستند ـ هم از جهت عبارات و هم از جهت محتوا، پيوسته نيازمند تحول و تجديدنظر مي‌باشند.
دوم: مراحل درسي نيز نيازمند تحول است. به نظر من بايد اين مراحل به همان صورتي كه در نظام آموزشي دانشگاهي وجود دارد، در حوزه نيز برنامه‌ريزي شوند. لازم است صلاحيت‌هاي علمي بر اساس نظام دانشگاه، از جهت معلومات و اطلاعات اوليه‌ي هر دانشجو و نيز از نظر مدارج علمي، بررسي و اعطا گردد. از مشكلات جدي، همين مسئله است كه بايد بر اساس امتحانات و ارزيابيِ سطوحِ علمي، صورت پذيرد؛ چراكه لازم است تشكيلاتِ قدرت‌مند و توانايي به‌دور از هرگونه مسامحه و كوتاهي، مسئوليت اين كار را به عهده گيرد. ما افرادي را مي‌شناسيم كه هيچ‌گونه صلاحيتي متناسب با شهرت علمي خود، جز مهارت و قدرت سخنوري ندارند. هم‌چنين بايد مدركِ قابل قبولي براي مشخص نمودن سطح علمي، به دانشجوي علوم حوزوي داده شود و اين كار بايستي تنها به وسيله‌ي دستگاهي كه امتحانات را به طور منظم برگزار مي‌نمايد، واگذار گردد و در اين جهت، تنها ارزش سطح علميِ شخص ـ كه توسط دريافت‌كننده‌ي مدرك انجام گرفته است ـ ملاك قرار گيرد.
سوم: دانستن زبان‌هاي بيگانه، يك ضرورت حياتي شمرده مي‌شود، كه نسل ما و نه نسل‌هاي پيش‌تر، از آن برخوردار نبوده‌اند. اين ضرورت اقتضا مي‌كند طلبه‌ي حوزه علميه، يكي از زبان‌هاي اسلامي را بداند. ما در دانشگاه اسلاميِ لبنان، در دانشكده‌ي اجتهاد و علوم اسلامي، به آن توجه كرده‌ايم؛ زيرا براي طلبه‌ي علوم اسلامي، لازم است دست‌كم با يكي از زبان‌هاي اسلامي و يكي از زبان‌هاي مهم و زنده‌ي خارجي، مانند فرانسوي، انگليسي يا اسپانيايي و غيره، تسلط داشته باشد.
مسايل و مباحث مربوط به تحول نظام آموزشي و ارتقاي روش‌هاي آموزشي به گونه‌اي است كه نمي‌توان نقطه‌ي پايان، و سخن آخري براي آن در نظر گرفت. اساسا تحول و رشد و ارتقا، پديده‌اي نيست كه به يك‌باره در تمام نسل‌ها صورت گيرد. نظام‌هاي آموزشي بايد همواره و به طور مستمر در معرض تجديدنظر قرار گيرند، و محور اساسي تحول، مسئله‌ي ارتباط نظام آموزشي ـ به طور عام ـ و آموزش مورد نظر در بحث ما ـ به طور خاص ـ يعني علوم ديني، با حيات عمومي جامعه و انسان، است. امكان ندارد ما داراي يك نظام آموزشي باشيم، ولي توجهي به اين‌كه اين انسان تحت تعاليم دين اسلام قرار دارد، نداشته باشيم و اين‌كه مسلمانان در جامعه خود و يا در سطح جهان در دنيايي زندگي مي‌كنند كه غيرمسلمانان هم زندگي مي‌كنند و اينها همه داراي مشكلات يكساني در جوامع خود ـ چه در مسايل مربوط به ارتباط با جامعه يا طبيعت و يا مسايل مربوط به ارتباط بين اين جوامع ـ نيستند.
ضروري است اين مسئله در هر نظام آموزشي، ملاحظه و مد نظر قرار گيرد تا اين‌كه اين امكان به يك دانشجو داده شود در ارتباط و تعامل با جامعه و محيط خود باشد و به عالِم ديني و مُبلغ دين و فقيهي كه به امر استنباط شرعي مي‌پردازد، توانايي تعامل هميشگي با جامعه و امت اسلامي و جهان و طبيعت بدهد تا از اين رهگذر بتوانند وظيفه‌ي خود را به گونه‌اي متناسب با عظمت مسئوليت‌شان انجام دهند.

مصاحبه از: عبدالجبار رفاعي
ترجمه:سعيدعطاريان