فهم تفكيكى دين
بابايى حبيب الله

(قسمت اول)
بى شك تنقيح علمى و نظام‌دهى معقول روش‌هاى فهم دين در تسهيل فرايند فهم دين، دفاع مستدل و روشن از آن، و سرانجام اعتبار معرفت شناختى فهم ما از دين، بسيار مؤثر و مفيد خواهد بود.
امروزه بخش عظيمى از مباحث و منازعات علمى در حوزه دين‌پژوهى، به متدولوژى معرفت دينى مربوط مى‌شود. معرفت‌شناسى دينى كه يكى از حوزه‌هاى اصلى علم معرفت‌شناسى است، در پى آن است كه روش‌هاى معرفت دينى را به نقد و ارزيابى بگذارد. علم تفسير متن (هرمنوتيك) نيز كه تأملات گسترده‌اى را در زمينه چگونگى فهم آيات و روايات برانگيخته، براى پاسخ به پرسش‌هاى مربوط به فرايند فقه دين و تأثر معلومات پيشين ذهنى در تفسير متون دينى طراحى شده است.
پرسش‌ها در مورد چگونگى تطبيق معرفت دينى بر دين و ميزان اعتبار آن، تأملاتى را در حوزه دين‌شناسى و فلسفه دين در پى داشته است؛ آيا مى‌توان از بشر انتظار داشت كه دين را آن‌گونه كه هست در يابد و همان‌گونه كه دريافت، بيان كند؟ اگر چنين امرى ممكن است، چگونه مى‌توان تنوع در فهم دين را توجيه نمود و اگر چنين امرى ممكن نيست، فلسفه نزول دين چيست؟ آيا دين فقط عنصرِ تحريك كننده ذهنى است كه مايه‌هاى درونى، روحى و ذهنى فرد را بر مى‌انگيزد، يا امرى واقعى است كه فرد انسانى بايد واقعيت آن را بشناسد و شخصيت خود را طبق احكام واقعى آن رشد و پرورش دهد.
اگر بپذيريم كه مى‌توان به واقع دين، آن‌چنان كه هست، دست يافت؛ هر چند اين دست‌يابى، تلاش فراوانى بطلبد، در آن صورت بايد در صدد طراحىِ منطق و روش نظام‌مند فهم دين بر آمد، تا بتوان فرايند حصول درست معرفت دين را هموار كرد و ميزانى براى ارزيابىِ معرفت‌هاى دينىِ درست، از معارف نادرست ارائه كرد.
يكى از عناصر مهمى كه در اين روش بايد لحاظ شود، و جايگاه و روابط آن با ديگر عناصر روشى براى فهم دين ترسيم گردد، عقل بشرى است. عنصر ديگرى كه در طراحى روش فهم دين قابل توجه است، حالات و احساسات درونى انسانى است كه بايد معلوم گردد اين احساسات چگونه و با چه نسبتى، با عوامل شناختى ديگر عمل مى‌كند و واقعياتى كه علم انسانى بدان تعلق مى‌گيرد، چگونه از حالات روحى و شخصى انسانى متأثر مى‌گردد؟ آيا آن هنگام كه واقعيات، از صافى روح و روانِ شخص مى‌گذرد، تغيير مى‌كند و هويت اصلىِ خود را از دست مى‌دهد؟ اگر معرفت‌هاى انسانى از مايه‌هاى درونى و بيرونى فرد متأثر مى‌شود، آيا مى‌توان راه خلاصى از اين احساسات و هر عامل حاشيه‌اى و خطاى ديگر را در فرايند معرفت‌شناسى ارائه داد؟
اگر اين پرسش‌ها پاسخ مناسب و علمى خود را نيابند و يا به فرضِ يافتن جواب، در مرحله فهم دين، التزامى بدان وجود نداشته باشد، على القاعده معرفت دينىِ دين پژوهان و مجتهدين از اعتبار منطقى لازم برخوردار نخواهد بود و راه براى برداشت‌هاى متفاوت يا متناقض از دين باز خواهد ماند. بالطبع اختلاف در نوع نگرش به مبانى و پاسخ‌هاى ارائه شده براى منطق فهم دين، زمينه را براى پيدايش مكاتب مختلف فكرى - دينى آماده مى‌كند.
يكى از مكاتب درون دينى كه به علت اتخاذ روشى متفاوت در فهم دين، از ديگر مكاتب دينى جدا افتاده، »مكتب تفكيك« است؛ اين مكتب در طراحى نظام منطقى براى فهم دين، با تعريفى كه از عقل بشرى ارائه كرده و قلمروى كه براى آن ترسيم نموده، مسلك اجتهادىِ نسبتاً جديدى را عنوان كرده كه با ديگر مشرب‌هاى اجتهادى تفاوت هايى يافته است. در اين چند صفحه تلاش خواهيم كرد تا كلياتى از روش اجتهادى اين مكتب را به اجمال مطرح كنيم و سپس به بررسى و ارزيابى آن بپردازيم.
ناگفته نماند كه در بررسى اين مكتب، رويكردهاى مختلفى مى‌توان داشت؛ براى مثال مى‌توان برخى از نظريات مكتب تفكيك را با روشى فلسفى مورد مناقشه و تأمل قرار داد؛ چنان كه مى‌توان برخى ديگر را بر طبق مبانى عرفانى و روش شهودى - عرفانى، به مطالعه و ارزيابى نهاد؛ همان طور كه مى‌توان استنباطات اهل تفكيك را با روش فقهىِ صرف، مورد مناقشه و بررسى قرار داد.
رويكرد ديگر مى‌تواند يك رهيافت روش شناختى باشد كه مبانى روش شناختى آن را مطالعه كند. همان‌طور كه اشاره شد، رويكرد اين نوشته نيز رويكردى روشى و نه محتوايى است. منظور ما از اين رويكرد روشى، بررسى مبانى فكرى‌اى است كه مى‌تواند در روش فهم دينى تفكيكيان دخيل باشد؛ براى مثال ما آراى اين مكتب را در مورد علم و عالم و مباحثى مانند معاد و عدل و... پى نمى‌گيريم، ولى مباحثى چون عقل فطرى كه در منطق فهم دين و ساختار آن نقش به سزايى دارد، ذكر مى‌كنيم.
اين مكتب كه مؤسس آن را مى‌توان »مرحوم ميرزا مهدى اصفهانى« در سده چهاردهم هجرى دانست، بدين انگيزه طراحى و ارائه شده است كه شناخت حقيقت احكام و معارف دينى را به دور از التقاط فلسفى و عرفانى، با شيوه‌اى دينى ممكن نمايد و تأويل‌ها و تفاسيرى را كه ظواهر شريعت از پذيرش آن ابا دارد، از روند فهم دينى كنار نهد؛ به بيان ديگر، اين شيوه براى زدودن آموزه‌هاى عرفانى و فلسفى و هر آنچه يك معرفت غير دينى به حساب مى‌آيد، از معرفت‌هاى اصيل دينى كه در تمام مراحل و مقدمات آن دستورات دينى لحاظ مى‌شود، ارائه شده است و بر اين ادعاست كه با اين روش مى‌توان به حقيقت دينى كه سعادت حقيقى ما در گرو علم به آن است، دست يافت.
آنچه در نظام تفكيكى اهميت ويژه‌اى دارد و بخش مهمى از منطق تفكيك هم بر آن اساس طراحى شده است. عقل فطرى است. اين عقل كه در مقابل عقل فلسفى - بشرى عنوان مى‌شود، تعريف و كاركرد خاصى دارد كه روشن شدن آن مى‌تواند، نظام منطقى تفكيكيان را براى كارِ اجتهادى معلوم سازد، به همين دليل ابتدا روشن است حقيقت عقل فطرى از ديدگاه مكتب تفكيك و كارايى آن را در فهم متون دينى بفهميم و آنگاه به نقد و ارزيابى آن بپردازيم.
1. حقيقت عقل فطرى و فرايند پيدايش آن
در نگاه اهل تفكيك، عقلِ اصطلاحىِ فلاسفه كه به قوه و غريزه تفسير شده است و كاركرد آن، به كلى با عقل فطرى بشرى متفاوت است و آنچه مورد توجه شريعت قرار گرفته است و در احكام دينى هم بدان خطاب شده، عبارت از همين عقل فطرى است. پذيرش و فهم دين، و ايمان به دين و معارف الهى هم، از چنين عقلى خواسته شده است.
حقيقت عقل فطرى عبارت از امرى نورانى، مجرد و بسيط است كه به صورت بالذات استقلال دارد ؛ اين عقل، با اين ويژگى‌ها، هرگز مورد توجه فلاسفه قرار نگرفته است و آنها با پرداختنِ افراطى به عقل اصطلاحى، به كلى از نوع فطرى آن بيگانه افتاده‌اند.
عقل فطرى در اين نگاه، خارج از ذات انسانى و به صورت استقلالى وجود دارد (برخلاف نگرش فلاسفه كه عقل را امرى درون ذاتى مى‌دانند) و خداوند آن را براساس حكمت خود، بر بندگانش ارزانى مى‌دارد و هر كس را هم كه لايق نداند، از وصول بدان محروم مى‌كند.
اين بذل الهى، از منبع نور علم، براساس قواعد مشخصى صورت مى‌گيرد. وقتى آدمى به سن تميز و بلوغ مى‌رسد درجه نازله اين عقل بر او افاضه مى‌شود كه از طريق آن، خوب و بد زندگى و لزوم بندگى را درك مى‌كند. در صورت بندگى و علم به دستورات خداوند درجات عالى‌ترى از عقل بر او افاضه مى‌شود. اين عقل همان عقلى است كه در لسان فقها، ملاك تكليف است، نه عقل فلسفى؛ به بيان ديگر، وقتى بنده‌اى به خدا و رسول او مؤمن مى‌شود و از دستورات خداوند تبعيت مى‌كند، زمينه لازم براى دريافت بيشتر از چنين عقلى فراهم مى‌شود و انسانِ مؤمن به خدا و مطيع رسول او، به تناسبِ درجه ايمان و عملِ خود، از نور عقل بهره‌مند مى‌شود و اگر خود را در مسير بندگى تقويت كند و در مرحله عمل توفيق بيشترى را به دست آورد، مسلماً به مراحل بالاترى از اين عقل مى‌رسد و اگر سستى ورزيده، در ادامه بندگى‌اش كاهلى كند، مقدار عقلى را كه از سوى خداى متعال به او بخشيده شده از دست مى‌دهد و علم فطرى‌اش به جهل و تاريكى مبدل مى‌شود.
گفتنى است عقل و علم در اين اصطلاح، مصداقاً اختلاف ندارند و تفاوت ميان آنها به دو حيثيت موجود در آن نور الهى است كه از سوى خداوند متعال بر بندگان خود افاضه مى‌شود؛ بدين معنى كه نور الهى، از آن جهت نور است و خاصيت علمى دارد كه علم به شمار مى‌رود و از اين جهت كه با تبيين لزوم و حرمت، مانع نفس از پرداختن به محرمات مى‌شود، بدان عقل اطلاق مى‌شود.
2. اعتبار شناختىِ عقل فطرى
اين عقل كه پس از تكليف، درجه نازل از آن بر قلب انسان نازل مى‌شود سپس در اثر تهذيب و تزكيه و بندگى رشد و ترقى مى‌يابد، حجيت و مصونيت بالذات دارد و در صحت خود، به ملاك و ميزانى براى تضمين حقانيت خود نياز ندارد، بلكه بايد حجيت ديگر امور نيز بدان سنجيده شود. اگر خود اين عقل هم به ميزانى براى صحت خود نياز مى‌داشت، خود آن ملاك هم براى صحت خود به ميزان ديگرى نيازمند بود و اين روال، به تسلسل در ناحيه ملاكات منتهى مى‌شد و با چنين تسلسلى، بنيادى براى علم و معرفت بر جا نمى‌ماند. البته سر مصونيت اين عقل، احتراز از تسلسل نيست، بلكه سر و ريشه مصونيت به اين حقيقت باز مى‌گردد كه در فرايند شناختى اين عقل (عقل فطرى)، واقعيت توسط قوه مدركه وجدان مى‌شود و در چنين فرضى خطا تصور ندارد؛ به بيان ديگر، در اين فرايند ميان عالم و معلوم واقعى صورت رابطه‌اى وجود ندارد كه در تطابق آن صورت با واقع، احتمال وقوع خطا پيش آيد.
دراين عقل خود واقعيت توسط عقل فطرى مانند علوم شهودى وجدان يافت مى‌شود و در اين فرض ،نه فقط خطا ممكن نيست، بلكه تصور اشتباه، در اين صورت هم ناممكن به نظر مى‌رسد و اگر در اين فرض هم، تصور و امكان خطا وجود داشته باشد، ما هرگز نمى‌توانيم در امر معرفت‌شناسى، ضمانتى براى صحت شناخت‌هاى خود پيدا كنيم. در اين صورت است كه پايه معرفت‌شناسى در هم مى‌ريزد و شك و ترديد بر سرتاسر علوم سايه مى‌افكند. اما در دستگاه معرفت شناختى فلاسفه، از آنجا كه ميان صورت علمى آنها و واقعيت فاصله‌اى وجود دارد و مفهوم واقعيت خارجى، ميان علم و معلوم واسطه‌گرى مى‌كند، همين واسطه شدن امر ثالث، خود موجب مى‌شود كه علم مصونيت خود را در برابر خلط و اشتباه از دست بدهد و ما نتوانيم از صحت و درستى آن اطمينان حاصل كنيم.
3. عقل فطرى و شريعت
در اين ديدگاه عقل فطرى، هرچند در امر شناخت به درستى عمل مى‌كند، اما اين عقل هم از عهده سنجش همه چيز برنمى‌آيد. اين عقل پيش از آنكه در عرصه شريعت وارد شود، تنها مى‌تواند به اثبات وجود خدا بپردازد؛ بارى تعالى را از تعطيل و تشبيه تنزيه كند. بر ضرورت و لزوم نبوت دينى برهان فطرى اقامه نمايد، و حسن و قبح افعال و جزئيات و مصاديق آن را بازشناسد؛ به بيان ديگر، عقل فطرى پيش از آنكه خود را به منبع شريعت نزديك كند و از خوان وحى بهره بگيرد، جز اينكه بسائط حقايق را در اثبات وجود خدا و ضرورت نبوت و به طور كلى مقدماتى كه براى پذيرش شريعت خداوندى و ورود در آن، لازم است درك كند، كاركرد معرفتى ديگرى نمى‌تواند داشته باشد و به فرض پرداختن به امور پيچيده هم اعتبار معرفت‌شناختى نخواهد داشت.
پس از آنكه عقل فطرى شريعت را قبول كرد، خطاناپذيرى آن را باور مى‌كند و ديگر نمى‌تواند به شكل استقلالى عمل كند و بايد همواره در خدمت شريعت باشد و به شكل يك ابزار براى فهم دين به كار فكرى - فطرى بپردازد.
توضيح اينكه هرچند اين عقل در مرحله پيش از ورود به شريعت، در برخى از امور محدود، مى‌توانست به شكل استقلالى، عمليات شناختى داشته باشد و شناخت معتبرى هم از اين راه به دست آورد، پس از آنكه خود را به منبع لايزال وحى متصل كرد، همواره بايد حركت‌هاى شناختى خود را به شريعت مستند سازد و از تكروى براى فهم واقعيت بپرهيزد؛ به بيان ديگر، عقل فطرى پس از قبول شريعت، بستر امنى را براى عقل ورزى خود مى‌يابد كه مى‌تواند در آن بستر، با استفاده از حقايق عالم شريعت كه از ظواهر دين هم به دست مى‌آيد، حركت‌هاى عقلانى خود را سامان بدهد و از خطا و اشتباهى كه عقول مستقل، در بيرون از قلمرو دين، مرتكب مى‌شوند، در امان بماند.

4. عقل فلسفى و نازايى آن
بنابراين ديدگاه، عقل فلسفى، آن مقدار استقلال عقل فطرى را هم نمى‌تواند داشته باشد؛ يعنى چه در مرحله قبل از ورود به شريعت و چه پس از ورود به شريعت و حتى در مرتبه تفسير و فهم شريعت مقدسه، از خطا مصون نيست. سرخطاى آن همان وجود واسطه مفهومى ميان عالم و معلوم است كه امكان تطابق ميان علم و محك آن را دشوار ساخته است. در اين منظر، عقل فلسفى در صورتى مى‌تواند اعتبارشناختى پيدا كند كه در مرحله پيش از پذيرش شريعت براساس يافته‌هاى عقل فطرى، فعاليت شناختى خود رإ؛صصم سامان بدهد و پس از قبول شريعت نيز كنكاش فلسفى خود را بر پايه تعاليم وحيانى، و همين‌طور با تكيه بر نور فطرى صورت دهد تا فرآورده‌هاى آن از زنگار شك و ترديد پاك گردد. دفاع عقلانى، فلسفى از دين هم معانى جز اين و اعتبارى بيش از اين نمى‌تواند داشته باشد.
اشكال ديگرى كه مى‌توان براى فلاسفه و روش فلسفى عنوان نمود آن است كه برخلاف ادعايى كه فلاسفه دارند (كه در مقدمات برهانى خود از بديهيات استفاده مى‌كنند)، در مقدمات برهانى خود غالباً ملتزم اين ادعا نيستند و به جاى بديهيات و امور يقينى به حدس و گمان تكيه مى‌كنند. مرحوم شيخ مجتبى قزوينى در اين زمينه مى‌نويسد: »برارباب دانش آشكار است، در فلسفه برهانى كه مقدمات آن بديهى و منتج به يقين باشد، كم و بلكه ناياب است كه خاصه در الهيات و قسمتى از طبيعيات و فلكيات، لذا در كلام شيخ غالباً به حدس و گمان تعبير شده است«.
شاهدى كه مى‌توان بر درستى هر دو اشكال، نسبت به انديشه و روش فلسفى نشان داد، اختلافات و نزاع‌هاى فراوانى است كه ميان مكاتب مختلف فلسفه از مشاء، اشراق و صدرا وجود دارد. با توجه به اينكه مبادى و روش‌هاى به كار رفته، براى كار فلسفى واحد بوده است، اختلافات حاصله بيانگر اين است كه روش فلسفى، كارآمدى علمى خود را به معناى واقعى خود كه همان كشف واقع باشد، نداشته است. همچنان كه اگر در براهين فلسفى از بديهيات استفاده مى‌شد، اين همه اختلاف و تضاد پيش نمى‌آمد؛ پس مى‌توان نتيجه گرفت كه نه مفاهيم و تصوراتى كه فلاسفه از آن براى فهم واقع استفاده مى‌كنند، اعتبار شناختى دارد، نه آنكه مقدماتى كه در براهين از آن استفاده مى‌كنند، بديهى و مورد قبول همگان است.
بنابراين ديدگاه، فلسفه كه نه ظاهر بالذات است و نه با نور حقيقى و علم واقعى رابطه عينى دارد؛ نه تنها در موارد احتمالى شناخت‌هاى فلسفى كه قطع و يقين نسبت بدان حاصل نشده است، از اعتبارى برخوردار نيست، بلكه در مواردى هم كه يك فيلسوف به حقيقت يافته خود يقين و قطع حاصل كند، قابل اعتماد نيست. چه بسيار از فهم‌ها و يقين‌ها كه با همين روش‌هاى فلسفى حاصل مى‌شود و بعداً سر از خطا و اشتباه در مى‌آورد و معلوم مى‌گردد كه فيلسوف با تمام يقين و ايمانى كه به كشف خود داشته، در جهل مركب بوده، نسبت به نادانى خود ناآگاه بوده است.
بنابراين، هيچ فرآورده فلسفى را به فرض درست بودن آن هم، نمى‌توان از نظر مطابقت با واقع و عدم مطابقت با واقع، به ارزيابى گذاشت و صحت و سقم آن را به اثبات رساند؛ در هر حال همواره احتمال خطا وجود دارد و تا زمانى كه اين احتمال از بين نرود، نمى‌توان به داشته‌هاى فلسفى خود اطمينان يافت.
در شناخت دين، با توجه به فلسفه دين و ضرورت فهم واقعيت دين، براى ساماندهى زندگى فردى و كسب سعادت دنيوى و اخروى، بايد از ابزارى استفاده نمود كه بتواند با واقعيت دين و معارف دينى ارتباط عينى برقرار كند و شناخت قابل اطمينانى از دين و احكام دينى به دست دهد. اين ابزار، در نظر اهل تفكيك، همان عقل فطرى است كه از طرف خداى سبحان، براساس حكمت الهى به بندگان واقعى خود عنايت مى‌شود؛ البته در تفسير قرآن، همين عقل فطرى نيز بايد بر سنت متكى باشد، ولى در فهم سنت و تفسير آن مى‌توان با استفاده از مايه‌هاى درونى و فطرى خود، سخنان ائمه(ع) را به صورت مستقل دريافت كرده و براساس آن، به تفسير كتاب و كلام خداوندى پرداخت .
ناگفته نماند كه چه بسا در اين طريق هم اختلافاتى در برداشت از دين و احكام دينى براى دين‌پژوهانى كه از راه عقل فطرى معارف دينى را اصطياد مى‌كنند، پيش بيايد كه در اين ميان، يكى از آنها درست و بقيه برداشت‌ها در صورتى كه با برداشت صحيح همخوانى نداشته باشد، نادرست تلقى شود و با اصل دين و واقعيات دينى هم تطبيق نكند، ولى از آنجا كه منطق پيشنهادى در اين مسير، منطقى تأييد شده از طرف خود دين است، خطا و اشتباهى كه واقع مى‌شود، البته اگر در نتيجه سستى و كاهلى فرد دين‌شناس نبوده باشد، معفو و مقبول خواهد بود. همچنان‌كه عمل بر طبق اين احكام نيز معذور خواهد بود؛ در حالى كه در روش فلسفى، چنين عذرى باقى نمى‌ماند و اين بدان علت است كه راه و شيوه فلسفى در فهم دين مورد قبول شارع نبوده است و ورود در آن و عمل بدان، هيچ تضمين و اعتبار شرعى ندارد.

5. علم حقيقى
نكته ديگرى كه در ميان نظريات اهل تفكيك قابل توجه است، ارائه معناى خاصى از علم مورد توصيه شارع است كه جست‌وجوى آن را بر هر زن و مرد لازم و ضرورى مى‌داند؛ در نظر تفكيكيان از ميان علوم بشرى، آنچه تعليم و تعلم آن مورد توصيه شريعت قرار گرفته است و بر هر مرد و زن فريضه است، علم شريعت و علم دين است كه با عقل فطرى و يا شهود منطبق با شريعت به دست مى‌آيد؛ يعنى از نظر اسلام، فقط علم دين و فهم دين اسلام است كه علم حقيقى را مى‌توان بدان صادق دانست و بقيه علوم، حقيقتى بدين معنا ندارند و تعليم و تعلم آنها براى همه ابناى بشر فريضه نيست؛ از جمله اين علوم كه محصول تلاش بشرى است و تناسبى با شريعت ندارد، عرفان نظرى و فلسفه است كه هيچ كاركرد مثبتى براى سعادت بشر ندارند و نه تنها آموختن آن براى فهم دين مفيد و مؤثر نيست، بلكه گاهى هم موجب حجاب براى وصول به شريعت ناب شده يا موجب تحريف و التقاط در تفسير دين مى‌شود.
البته فلسفه و علوم حصولى ديگر، چه بسا براى نظام حيات فرهنگى - اجتماعى مفيد باشد و شارع هم آن را امضا كرده باشد، اما مهم اين است كه اين علوم حصولى كه محصول انديشه بشرى است و خطاهاى فراوانى در آن يافت مى‌شود، در كشف معارف و احكام الهى كارآمدى لازم را ندارند و علوم حاصله از آن هيچ اعتبارى از منظر دين نداشته، نمى‌توان براساس آن به تفسير يا تأويل دين پرداخت.
6. روش عرفانى و عدم التزام عملى به شريعت
آخرين نكته‌اى كه در تبيين دستگاه منطقى اصحاب تفكيك گفتنى است، جايگاه شهود و عرفان در تفسير متن و حقيقت دين است. صاحبان تفكيك، تأثير مثبت شهود و تهذيب نفس در فهم بهتر دين را انكار نمى‌كنند و آن را مى‌پذيرند، ولى آنچه از منظر آنان مورد تأمل بوده و از پذيرفتن آن سرباز زده‌اند، شهودى كه با آيات و روايات سازگار نبوده. در تفسير آيات، پايه تأويل ظواهر قرآنى واقع مى‌شود. شهود و تهذيب تا بدان ميزان قابل قبول است و تا بدانجا مبناى تفسير قرار مى‌گيرد كه امرى خلاف شريعت را ثابت نكند يا آنكه به تأويل و تفسير به رأى نينجامد.
بنابر ادعاى اين مكتب، عرفا هرچند ميزان كشف‌هاى خود را شريعت مى‌دانند، ولى عملاً بدان ملتزم نمى‌شوند و در تمسك به آيات و روايات به تأويل دست زده، آموخته‌هاى عرفانى خود را كه احتمال دارد القائات خدايى هم نباشد، براحكام و معارف دينى تحميل مى‌كنند.

ادامه دارد