قلمرو عقل در ساحت دين

گفتگو با حجت الاسلام دكتر محمد امين احمدى از محققين و پژوهشگران حوزه علميه قم

در ابتدا بفرماييد آيا دين و ديندارى مى‌تواند با عقل ارتباط داشته باشد ؛ در صورت برقرارى ارتباط، اين رابطه چه نوع رابطه‌اى است؟

ميان دين و ديندارى اندك تفاوتى وجود دارد. دين در حقيقت به معنى مجموعه‌اى از گزاره‌هاى اخلاقى، اعتقادى، آيينى و حقوقى است كه شامل حوزه‌هاى متفاوتى مى‌شود؛ به عبارت ديگر، ديندارى به معناى حالت عقدالقلب است؛ به تعبير قدماى ما، يك حالت درونى است. اين حالت درونى كه قدماى ما از آن به عقدالقلب تعبير مى‌كنند، ممكن است متعلق آن مجموعه اين گزاره‌ها باشد و مى‌تواند اين حالت يك حالت وجودى شبيه احساس و عواطف در درون انسان باشد كه انسان در اين حالت، وجود خود را مخاطب كلامى احساس مى‌كند و مى‌بيند كه آن كلام الهى است و يك نوع اهتداى درونى و وجودى مى‌يابد كه در آن نوعى التزام نهفته است؛ البته اين حالت وجودى يك تعبير اگزيستانسياليستى است.
عقدالقلب تعبير قدما است و متعلق عقدالقلب اين است كه ما ميان آن موضوع و محمولى كه ميان آن گزاره‌ها وجود دارد و ادراك خودمان، رابطه‌اى برقرار مى‌كنيم؛ يعنى نسبتى كه ميان موضوع و محمول وجود دارد را تصديق مى‌كنيم كه همان تدين و ايمان است كه در اين برداشت از تدين و ايمان، ما بر عنصر معرفت، ايمان و شناخت تأكيد مى‌كنيم؛ اين برداشت اول است.
برداشت دوم برداشت اگزيستانسياليستى از تدين است؛ اين برداشت مى‌گويد: تدين يك حالت وجودى از سنخ اراده و تصميم است. در اين فعل وجودى شخص خود را مخاطب يك خطاب احساس مى‌كند، ما مى‌توانيم آن خطاب را خطاب الهى بدانيم و تصميم مى‌گيرد كه اين خطاب را بپذيرد و اهتدا به اين خطاب بيابد؛ يعنى در تلقى دوم از تدين، مؤمنان در حقيقت تصميم مى‌گيرند كه مومن شوند و نتيجه ايمان را در اين مى‌بينند و نوعى بصيرت، اهتدا و التزام وجودى را در خود احساس مى‌كنند. در حالى كه در حالت اول، عنصر تصميم وجود ندارد و بيشتر بر عنصر معرفت و شناخت تأكيد مى‌كنند. اگر التزام هم وجود دارد، آن التزام محصول معرفت و شناخت است.

حالا بايد بگوييم كه چه رابطه‌اى ميان دين و ديندارى از يك سو و عقل از سوى ديگر وجود دارد. ما اگر بخواهيم كه روى دين تمركز كنيم و مجموعه‌اى از گزاره‌ها را محور قرار دهيم، مى‌توانيم چند پرسش مهم را در ارتباط با رابطه دين و عقل مطرح كنيم؛ اول اين كه آيا دين به عنوان مجموعه‌اى از گزاره‌ها، در كنار خود به يك منبع مستقل ديگر براى معرفت و شناخت به نام عقل قائل است يا نيست، يا اينكه دين يگانه منبع معرفت خود را معرفى مى‌كند؟ يا ما دين را به عنوان يگانه منبع معرفت به حساب مى‌آوريم؟

اينجاست كه مسئله تلقى ما از دين يا تعليم دين مطرح مى‌شود؛ اگر احياناً كسانى هستند كه تلقى‌شان از دين اين است كه دين اسلام يگانه منبع معرفت محسوب مى‌شود، عقل اگر منبع معرفت هم باشد (كه نيست) در طول دين است، نه در عرض آن. اگر اين نقش را براى عقل قائل باشند كه عقل جنبه ابزارى پيدا مى‌كند؛ يعنى عقل ديگر منبع مستقل معرفت نيست، بلكه مثل ابزارى در خدمت دين و اهداف شريعت قرار مى‌گيرد.
اين تلقى از جايگاه عقل در كنار دين است. اما تلقى ديگرى هم وجود دارد كه مى‌توان گفت كه فلاسفه مسلمان عمدتاً از اين تلقى پيروى مى‌كردند و آن اين است كه عقل منبع مستقل معرفت و شناخت است؛ يعنى نقش استقلاليت را براى عقل در شناختن و فهميدن قائل هستند؛ اگر ما اين ديدگاه دوم را بپذيريم، در حقيقت در اينجا دين و عقل يا به عبارت ديگر وحى و عقل، دو منبع مستقل در عرض همديگر قرار مى‌گيرد.
دين جاى عقل را نمى‌گيرد؛ پس اولين چيزى كه ما بايد درباره رابطه دين و عقل مشخص كنيم، اين است كه آيا عقل را منبع مستقل مى‌شناسيم يا اينكه آن را ابزار مى‌بينيم. مسئله دوم اين است كه آيا دين مى‌تواند ضد عقل باشد يا خير؟! يعنى در دين ما مى‌توانيم تعاليمى داشته باشيم كه ضد عقل باشد يا خير؟! البته اين مسئله بنا بر اين فرض است كه عقل منبع مستقل باشد، نه به عنوان ابزار كه البته بنا بر فرض اول هم قابل طرح است. چون بنا بر فرض اول، حتى اگر ما عقل را در كنار دين منبع مستقل نشناسيم، باز اين سؤال مطرح است كه آيا در دين مى‌تواند تعاليمى وجود داشته باشد كه همان عقلى كه ما آن را تابع دين مى‌دانيم، احكام و تعاليم آن را نپذيرد و ضديت صريح با آن دارد.
پس سؤال دوم اين است كه آيا در دين مى‌تواند احكام و تعاليمى وجود داشته باشد كه برخلاف و ضد عقل باشد يا خير؟
عمده دينداران و اغلب پيروان اديان به اين سؤال جواب منفى مى‌دهند و مى‌گويند: در دين و تعاليم دينى احكام و تعاليمى برخلاف حكم صريح عقل وجود ندارد، مگر در پاره‌اى از شاخه‌هاى الهيات اگزيستانسياليست كه آنها مى‌گويند، ما در دين با تعاليمى مواجه هستيم؛ كه عقل ما آنها را بر نمى‌تابد. در حقيقت ما با يكسرى تناقض‌هايى در اديان مواجه هستيم؛ البته اصل تناقض را نمى‌پذيرد. آنها به تعبير ديگرى از دين روى مى‌آورند كه مى‌گويد: بنابراين، چون به لحاظ عقلى اين گونه از تناقض‌ها وجود دارد ما دين و ايمان را از چه سنخى بايد بدانيم؛ از سنخ يك نوع تصميم و خطر و يا ريسك بدانيم كه ما را با اينگونه موارد عقلانى مواجه ساخته تا ريسك كنيم و ايمان بياوريم و ايمان ما صرف يك فعل وجودى باشد؟!
در ميان سخنان آنها شايد به سختى بتوان گفت كه مراد و منظور آنها اين است كه واقعاً دين ضد عقل است؛ يعنى اين نتيجه را واقعاً پذيرفته باشند، اما ممكن است حرف آنها چيز ديگرى باشد كه با آن سازگار باشد و آن اين است كه درست است كه در دين، بنابر موضعى كه اكثر پيروان اديان دارند، مطلب ضد عقل و تعليم ضد عقل وجود ندارد، اما در دين مى‌تواند مطالب و مسائلى موجود باشد كه فوق تئورى عقل وراى فهم عقل باشد.
بنابراين، نكته اول اين است كه ما به اين سؤال كه آيا در دين و تعاليم دينى چيزى مضاد و منافى با عقل وجود دارد، جواب منفى مى‌دهيم. اما اينكه آيا در دين مطالب و تعاليمى وجود دارد كه وراى فهم عقل ما باشد يا خير، باز نگاه اغلب اديان و پيروان اديان اين است كه در دين چنين چيزى وجود دارد. يكى از چيزهايى كه موجب تمايز دين از عقل و علوم بشرى مى‌شود، اين است كه در چنين قلمروى، چيزى كه در دوران مدرن وجود دارد كه البته ما در دوران پسا مدرنيته به سر مى‌بريم كه مورد انكار قرار گرفت؛ يعنى روى تمامى ساحت‌هايى كه به معرفت، انديشه، احساس و ابعاد وجودى انسان ارتباط پيدا مى‌كرد، خط كشيدند و گفتند كه فقط يك ساحت وجود دارد و آن ساحت عقل است و وراى ساحت عقل را منكر مى‌شدند. اما اديان مى‌گويند كه وراى ساحت عقل ساحاتى وجود دارد كه شايد به شمارش در نيايد و اين ساحت كه وراى عقل است و شايد قابل شمارش نباشد، حوزه منحصر به فرد اديان است. از اين سه نكته كه بگذريم، سؤال مهمى كه در رابطه با عقل و دين مطرح است، اين است كه در حوزه اشتراك در مواردى‌كه ميان عقل و دين مى‌توان گفت كه قلمرو مشترك است، آنجا چگونه بايد برخورد كرد؟ به هر حال، اين دو قلمرو مشترك و ساحات مشترك دارند، به خصوص اگر ما عقل را منبع مستقل معرفت محسوب كنيم. در اين جا چه بايد كرد؟ آيا تعارض به وجود مى‌آيد؟ اگر تعارض به وجود آمد، راه حل چيست؟ معمولاً آن گونه كه تجربه نشان مى‌دهد، تعارض به وجود مى‌آيد ؛ يعنى اگر ما تاريخ اديان را از يك سو در نظر بگيريم و تاريخ علوم را از سوى ديگر، مى‌بينيم كه اينها در طول تاريخ با هم مواردى از برخورد بينشان بوده، چه در عرصه فلسفه، و چه در عرصه علوم. اينگونه از موارد را بايد با چه قسمى حل كرد؛ در اين ارتباط ديدگاه‌هاى مختلفى وجود دارد كه من فقط به دو ديدگاه اشاره مى‌كنم.
ديدگاه اول اين است كه برخى معتقدند كه ميان دين و علم رابطه‌اى به نام رابطه مكمليت برقرار است؛ يعنى دين و علم مكمل، يكديگر هستند؛ يعنى دو تبيين بديل از يك امر واقع ارائه مى‌دهند. ما با يك امر واقع مواجه هستيم كه موضوع مشترك علم و دين هستند. هر دوى اين امور واقع و پديده مشترك، دو تبيين بديل ارائه مى‌دهند كه همديگر را از بين نمى‌برند و نقض نمى‌كنند. اين راه حل در حل بسيارى از مسائل مفيد است؛ براى مثال پديده‌ها و امور واقع را براساس علت فاعلى تبيين مى‌كنند؛ براساس رابطه علّى و معلولى كه ميان اعضاى آن برقرار است و مفاهيمى از اين قبيل، اما اديان، به خصوص در قرآن مى‌بينيم كه قرآن پديده‌ها را براساس مشيت خداوند تبيين مى‌كند. دو تبيين است كه مى‌تواند دو تبيين بديل محسوب شود و اين دو با هم در تناقض نيست. اين راه حل از جهاتى موفق است. پس از اين مواردى كه در آن، امر واقع مشترك، از ناحيه علم، از باب مثال بر اساس علت فاعلى تبيين شود، باقى مى‌ماند؛ يعنى بر اثر يكسرى علل مكانيكى يا علل ديناميكى در درون طبيعت قرار دارد. اما دين ممكن است، علت فاعلى ديگرى را معرفى كند يا به شكل ديگرى آن پدپده و امر واقع را توضيح دهد؛ براى مثال در مورد حركت خورشيد علوم به اين شكل مى‌گويند كه اين زمين است كه بر اثر حركت به دور خورشيد، طلوع و غروب را پديد مى‌آورد، ولى قرآن مى‌گويد: «ان الله يأتى بالشمس من المشرق». مواردى از اين نوع وجود دارد كه به چه شكل بايد حل شود. اين گونه از نظريات را رابطه مكمليت حل نمى‌كند. اينجا است كه مواردى به وجود مى‌آيد كه علما و مفسران ما، مانند مفسر شاخص و بزرگى در دوران معاصر، مرحوم علامه طباطبايى، به جاى اينكه يك راه حل كلى ارائه دهند، راه حل موردى را پيموده مى‌گويند: خداوند در اين آيه بيشتر فهم متعارف را ملاك قرار داده، نه فهم علمى را. ما در مورد پديده‌ها دو فهم متعارف و علمى داريم. ممكن است در اين گونه از موارد، فهم متعارف را ملاك قرار داده باشد. فرض كنيد اگر چنين تفسيرى در ذيل چنين آيه‌اى مورد قبول واقع شود، اين راه حل استراتژيك است، چون اگر قرآن فهم متعارف را ملاك قرار داده نه فهم علمى را، پس علم در ساحت قرآن، يعنى بيان علمى از اهداف قرآن نبوده است؛ بنابراين مى‌خواهم عرض كنم كه راه حل‌هاى مختلفى پيش بينى شده و آنچه كه در اين راه حل‌ها مهم است، اين است كه ما به مبانى، يعنى به راه حل جامع و راهبردى برسيم و مفسران ما معمولاً به اين نكته كمتر توجه داشتند؛ البته مطالبى گفته‌اند كه اگر ما آن را تحليل كنيم، به يك مبناى استراتژيك باز مى‌گردد كه معلوم نيست كه خودشان هم به آن مبنا چندان ملزم باشند.
بنابراين مى‌توان گفت كه از حساس‌ترين مسائل در رابطه با علم و دين، همين نكته است كه آيا واقعاً ما خود را به پيروى از عقل در شناخت و امور واقع كه بايد به لوازم آن هم تن در دهيم، ملزم مى‌دانيم، يا اينكه خود را در اين گونه از مسائل به عقل ملزم نمى‌دانيم؛ بيشترين مشكل معرفتى ميان دين و عقل در اين نكته است.
آيا وقتى مى‌گوييم عقل چيست، منظور همان فهم عقل است؟ چون به نظر مى‌رسد كه در بعضى جاها وقتى ما رابطه دين و عقل را مثال مى‌زنيم، به سراغ فهم عقلا مى‌رويم؟!
اينجا عقل استدلال گرو جزئى‌نگر مراد است، و گرنه عقل عقلا در ساحت علم و حكمت راه ندارد؛ يعنى شما نمى‌توانيد فهم متعارف و عقل عقلا را به معنايى كه قدما به كار مى‌بردند، در علوم و حكمت مبنا قرار دهيد؛ يعنى آنچه در علوم و حكمت مبنا قرار مى‌گيرد، عقل استدلال گر و جزئى‌نگر است، نه عقل عقلا، عقل عقلا بيشتر مبناى كارهاى اجتماعى است؛ مثل معاملات نه مبناى علوم و حكمت.

آيا در خود علوم و حكمت، گاهى اوقات از اين جهت دچار مشكل نمى‌شويم كه عقلا عقل استدلال‌گر را به كار نمى‌گيرند؟

البته احتمال اين وجود دارد؛ در علوم دقيقه و حكمت، مبنا عقل استدلال گر و جزئى نگر است. ممكن است يك دانشمند به عقل جزئى‌نگر و استدلال گر نرسد و فكر كند كه دارد از عقل استدلال گر استفاده مى‌كند. اما در واقع تابع چيزى باشد كه حرف آن را مى‌پسندد يا تابع فهم متعارف باشد. چنين چيزى وجود دارد، اما اين استثنا است و اين بر خلاف روشى است كه بايد در علوم استفاده شود. به هر حال، مى‌توان گفت كه اگر ما مبنا را بر اين قرار دهيم كه كتاب خداوند، يعنى قرآن و احاديث، مبنا را فهم متعارف قرار داده و فهم متعارف مردم را در نظر گرفته است و با توجه به آن سخن گفته است، به اين معنا است كه قرآن از علوم دقيقه، حتى از حكمت به معناى فلسفه كه مبنا را عقل استدلال گر قرار مى‌دهند، خالى است و دين اهداف و اغراض ديگرى داشته است؛ مثلاً هدفش هدايت به حقيقت غايى، يعنى خداوند بوده و يك سلسله رفتار را از ما خواسته كه حول آن حقيقت غايى به رفتار خود را سامان دهيم و هدف و غايت دين اين بوده كه مثلا ما را به حوزه فراى عقل فرا بخواند؛ لذا براى اينكه ما را به آن اهداف و مقاصد برساند، فهم متعارف را مبنا قرار داده است.
آيا اين امكان وجود دارد كه اين مبنا باشد، در صورتى كه قرآن در ابتدا مى‌فرمايد: «هدى للمتقين»؟ اگر هدايت برا ى همه عالميان است، مبنا ى عده زيادى از اين عالميان عقل متعارف نيست؛ يعنى از استدلالات بهره مى‌گيرند.
بله، در قرآن موارد زيادى وجود دارد كه قرآن بر روى حكمت تأكيد مى‌كند و تعليمات زيادى در قرآن وجود دارد كه جز بر پايه حكمت به معناى دقيق، قابل تفسير نيست و مبناى حكما و عرفا و علماى ما اين بوده كه قرآن حاوى حكمت به معناى دقيق كلمه است.
منظور من اين بود كه اگر ما براى رفع يك مشكل در يك آيه خاص، از اين مبنا پيروى كنيم با چنين مشكلاتى مواجه مى‌شويم. مگر اينكه بگوييم در اين آيه خاص خداوند از اين مبنا استفاده كرده است. در اينجا مقصود خداوند تعليم مسئله علمى نبوده است. مقصود خداوند توجه دادن به قدرت خداوند و نشان دادن ضعف بشر بوده است. چون هدف اين بود كه بر فهم متعارف تأكيد كند و تعليم يك مطلب علمى مقصود نبوده است.
به هر حال، بايد بر اين نكته تأكيد كرد كه بيشترين مشكل كه براى ما مطرح است، در اين حوزه مشترك است. نكته ديگرى كه در ارتباط با رابطه دين و عقل مطرح مى‌شود اين است كه آيا بعضى از گزاره‌هاى دينى با عقل قابل اثبات است يا خير؟ معمولاً ادعاى ما در سنت دينى اين است كه بعضى از گزاره‌هاى دينى بايد توسط عقل اثبات شود؛ حداقل يك سنت بسيار قوى در اسلام طرفدار اين ادعا است. از اين‌رو سؤال مى‌شود كه آيا اين گزاره‌ها معمولاً گزاره‌هاى بنيادين محسوب مى‌شود؛ يعنى بخش اعتقادى دين را معمولاً تشكيل مى‌دهند. اينها توسط عقل قابل اثبات و فهم است يا خير.
دعاوى مختلفى در اين ارتباط وجود دارد. يك دعوا اين است كه اين گزاره‌ها قابل اثبات نيستند. حتى بعضى پا فراتر گذشته و بر اين باورند كه اين نوع گزاره‌ها اصلاً بى‌معنا، مهمل و فاقد معيار معنادارى هستند؛ پوزيتيويست‌ها بر اين عقيده بودند كه اين ادعا امروزه چندان طرفدارى ندارد. طبعاً اين معيار هم طرفدار جدى ندارد. سخن دوم اين است كه اينها قابل اثبات نيستند و شما نمى‌توانيد اينها را به لحاظ عقلى اثبات كنيد؛ البته اين ديدگاه دوم طرفداران زيادى دارد. لذا رويكرد ديگرى ايجاد شده كه آن رويكرد سعى مى‌كند اثبات كند كه لازم نيست گزاره‌هاى دينى را اثبات عقلانى كنيم و كافى است كه گزاره‌هاى دينى خلاف عقل نباشد. دوم اين كه شرايط معقوليت را واجد باشد يا يك باور معقول باشد.
يكى از فلاسفه به نام پلانتين جان، براى اينكه شرط مقبوليت براى يك باور دينى را فراهم كرده باشند، يك دستگاه معرفت‌شناسى را به وجود آوردند كه معرفت‌شناسى اصلاح شده نام دارد؛ يعنى ما مى‌توانيم معرفتى داشته باشيم كه آن معرفت مى‌تواند پاره‌اى از گزاره‌هاى خود را به عنوان گزاره پايه بپذيرد و براساس آن گزاره پايه ساير اعتقادات را استوار سازد؛ اين معرفت‌شناسى اصلاح شده در حوزه دين‌شناسى به وجود آمده تا شرايط معقول را آسان ياب كند و ديگر نياز به اثبات نداشته باشد.

در هر عصر و زمانى دين و ديندارى آفت‌هايى داشته و دارد؛ لطفا در مورد آفت‌هاى دين دارى در عصر حاضر توضيح دهيد؟

به اعتقاد بنده، در عصر حاضر دو چيز مانند دو تيغه قيچى دين دارى را تهديد مى‌كند؛ يكى اينكه دين در معرض تحويل‌گرايى است؛ يعنى ما مى‌بينيم كه سعى زيادى صورت مى‌گيرد كه دين به مسائل ديگر به تحويل برده شود؛ مثلاً اگر ما به حوزه تحقيقات دينى نگاهى بيندازيم، مى‌بينيم كه شاخه‌هايى به نام‌هاى روانشناسى دين، جامعه‌شناسى دين و مردم‌شناسى دين و... وجود دارد كه در اين شاخه‌هاى معرفتى سعى بر اين است كه دين به يك سلسله از عوامل روانشناختى و يا يك سلسله عوامل جامعه شناختى (براساس يك سرى عوامل روانشناختى كه در درون انسان قرار دارد) فرو كاسته شود؛ هم‌چنين دين به يك سلسله از عوامل جامعه شناختى كه در درون نهادهاى اجتماعى قرار دارد، توجيه مى‌شود. اگر اين رويكرد جدى گرفته شود، به اين معنا است كه دين از آنچه كه در روان انسان و يا در مناسبات اجتماعى حاكم است جدا نيست و براين اساس مى‌توان دين را بر مبناى سلسله عواملى كه بر روان انسان يا در جامعه قرار دارد و نهادهاى اجتماعى را به يكديگر پيوند مى‌دهد، تبيين و توجيه كرد و ساحت جدايى براى دين وجود ندارد يا دين حوزه‌اى به نام حوزه قدسى ندارد و يا امرى به نام امر قدسى وجود ندارد كه توجيه‌گر دين باشد؛ پس دين از اين حيث، در معرض فروكاسته شدن است.
دوم اينكه وقتى ما در تعليمات دينى قرار مى‌گيريم، مى‌بينيم كه سعى بر اين است كه تعليمات دينى به هسته‌هاى بسيار خورد و ريز فروكاسته شود؛ براى مثال دين را در معرض نقد ادبى، تاريخى، علمى و فلسفى قرار مى‌دهند و اين سؤال را مطرح مى‌كنند كه از مجموعه اين تعاليم و آموزه‌ها كه در اديان وجود دارد، كدام يك پيام اصلى دين را در بردارد؟ وقتى دين در اغلب اين نقدها قرار مى‌گيرد، سعى بر اين است كه پيام اصلى دين كوچك شود؛ مثلاً بعضى تأكيد مى‌كنند كه جوهر اصلى دين، فقط تعاليم اخلاقى است. بعضى تأكيد مى‌كنند كه جوهر اصلى دين، فقط سلسله‌اى از چيزهايى است كه انسان را تنبيه مى‌كند؛ يعنى يك نوع حالت تنبيه درونى براى انسان ايجاد مى‌كند كه انسان در ارتباط با خداى خود بصيرت درونى بيابد. تأكيداتى از اين قبيل، در واقع فروكاستن دين در حوزه‌ها و هسته‌هاى بسيار ريز است.
مورد سوم كه تابع اين دو نوع تحليل‌گرايى است، اين است كه سعى مى‌كنند، قلمرو نفوذ دين را كم كنند. اگر ما به يك قرن پيش در عالم اسلام يا پنج قرن پيش در عالم مسيحيت بازگرديم، مى‌بينيم كه دين تمامى حوزه‌هاى خصوصى و اجتماعى را در اختيار داشت. حتى علم و معرفت را نيز در اختيار داشت. نهادهاى آموزشى، قدرت، اخلاق، مناسبات حقوقى و... همه در حوزه دين قرار داشتند. جريان سكولار سعى كرد كه از اين حوزه‌هاى نفوذ بكاهد. سكولاريزم در حقيقت از حوزه‌هاى نفوذ دين كاست تا جايى كه دين در حوزه فردى منحصر شد. در عالم اسلام نيز، ما با چنين حالتى مواجه هستيم و در حقيقت روز به روز، خواسته يا ناخواسته، جامعه ما در مسير سكولار شدن قرار مى‌گيرد و به سمت سكولار شدن پيش مى‌رود؛ حوزه تعليم و تربيت با تأسيس نهادهاى جديد آموزشى از حوزه دين بيرون گذاشته شد مناسبات حقوقى با آمدن سيستم حقوقى مدرن به ميزان زياد، از حوزه نفوذ دين بيرون رفت و مناسبات جديد به وجود آمده، مانند رسانه‌ها، ذاتا و ماهيتا سكولار هستند؛ اينها سبب مى‌شود كه روز به روز از حوزه نفوذ دين كاسته شود. اين يك واقعيت جامعه‌شناختى است.
بنابراين، ما مى‌بينيم كه دين در سه حوزه در حال فروكاسته شدن است؛ ابتدا دين بر اثر به وجود آمدن سلسله‌اى از رشته‌هايى كه در علوم انسانى وارد شده و دين را مورد پژوهش قرار مى‌دهند، به سلسله‌اى از علل و عوامل جامعه‌شناختى و روانشناختى فروكاسته مى‌شود. دوم اينكه دين از اين حيث در معرض فروكاسته شدن است كه تعاليم و آموزه‌هاى آن از اين حيث مورد مداقه قرار مى‌گيرد كه پيام اصلى دين چيست و بسيارى از تعاليم و آموزه‌هاى آن براى رسيدن به اين هدف، در واقع جزء رسوب‌هاى فرهنگى تاريخى قرار مى‌گيرد و سوم از اين حيث دين در معرض فروكاسته شدن است كه از نقش‌هاى اجتماعى دين روز به روز كم مى‌شود.
البته من نمى‌گويم كه نبايد چنين چيزى واقع شود؛ شايد چنين اتفاقى نتيجه اين باشد كه ما از يك طرف به سوى عقلانى شدن حركت مى‌كنيم و عقل پرسش‌گر انسان نيز دين را در معرض سؤال‌هاى متعدد قرار مى‌دهد و نيازهاى بشر دين را در معرض سؤال‌هاى متعدد قرار مى‌دهند كه نتيجه آن چنين حالتى است. اما از سوى ديگر، ما گوهر گرانبهايى به نام دين داريم كه ممكن است آگاهانه يا ناآگاهانه، بر اثر پديد آمدن فرآيندهايى از اين قبيل، اين گوهر را از دست بدهيم.
به هر حال اين يك خطر براى دين است. ما در پى يافتن چيزى هستيم، اما وقتى مى‌خواهيم به آن مطلب خود برسيم، ممكن است يك گوهر گرانبها را از دست بدهيم؛ اين يك خطر دوران معاصر است.
خطر دوم در دنياى معاصر اين است كه از يك سو دين از ناحيه جريان‌هاى عمدتا سكولار، در معرض فروكاسته شدن و تحويل است و اين جريان سكولار هم، جريان توطئه‌آميزى نيست كه ما بگوييم توطئه است. ما در حقيقت، چه مدعى ديندارى باشيم و چه نباشيم، يك طيف وسيعى از جامعه اسلامى به سمت سكولارى شدن حركت مى‌كند. ما حتى در اين فرآيند، از خود دين مدد مى‌گيريم.
از طرف ديگر، يك جريان مخالف اين جريان هم وجود دارد كه آن هم به نحوى به اهداف سكولار كمك مى‌كند و اين همان جريان بنيادگرايان هستند؛ بنيادگرايان نيز طيف وسيعى هستند؛ گاهى غربى‌ها از عنوان بنيادگرايى استعمال مى‌كنند و از اين مفهوم، طيف وسيعى از مسلمانان را مورد نظر دارند. ما آن استعمال را در اينجا به كار نمى‌بريم؛ يعنى به آن معنا كه غربى‌ها به كار مى‌برند، استفاده نمى‌كنيم. اما به هر حال، يك جريان متعصب در اديان شكل مى‌گيرد كه مصداق بارز و بيّن بنيادگرايى هستند. اين هم به اسلام مربوط نيست و همه اديان، در هندوئيسم مسيحيت، مخصوصا پروتستان و در... وجود دارد.
بنيادگرايى مى‌تواند يك آفت و تهديد جدى براى دين و ديندارى در دنياى معاصر باشد. اگر ما به شاخصه‌هاى مهم بنيادگرايى توجه كنيم، مى‌فهميم كه چرا اينها خطر هستند؛ يكى از شاخصه‌هاى مهم بنيادگرايى، عدم تسامح و مدارا است كه بنيادگرايان به آن دامن مى‌زنند. جنگ دين و اديان و مذاهب در مى‌گيرد و جنگ مذهبى و خشونت مذهبى و دينى، نه تنها به اهداف دين خدمت نمى‌كند، بلكه به اهداف دين ضرر جدى مى‌زند. چون امروز دين و ديندارى در جبهه وسيع، نيازمند است كه در مقابل سكولاريسم يا سكولار شدن جوامع مقاومت كند و نگذارد كه جوامع به سوى سكولار شدن پيش برود. در صورتى كه اديان مى‌توانند به اين هدف خدمت كنند و پيام معنوى دين را به جامعه منتقل كنند تا دچار جنگ مذهبى و خشونت دينى نشود. اگر جامعه دچار جنگ مذهبى و خشونت دينى شد، به خودى خود آن جنبه تقويت مى‌شود، چون وقتى جوامع از حيث دين و مذهب دچار اختلاف شدند، ناگزير به يك مرجع غيردينى روى مى‌آورند تا مشكل خود را حل كنند.
بنابراين مى‌بينيم كه بنيادگرايى كه عدم تسامح و مداراى دينى را تقويت مى‌كند، به خشونت دامن مى‌زند، و به هدف دين خيانت مى‌كنند. شما جنگ‌هاى سى ساله اروپا را در نظر بگيريد؛ جنگ‌هاى مذهبى‌اى كه اروپائيان را وادار كرد كه به مرجعيت غيردينى روى بياورند. چون در درون دين به هيچ وجه قابل حل نبود. همه مدعى بودند كه ما دين هستيم.
دوم اينكه در بنيادگرايى، در حقيقت سعى بر اين است كه ميان دين و عقل تضاد ايجاد كنند و حالتى را به وجود آورند كه بگوييد دين انسان را از همه چيز بى‌نياز مى‌كند؛ يعنى يك حالت استغنا براى بشر ايجاد كنند و اين پديده را وقتى در اسلام مى‌بينيم كه از قرون اوليه تا به امروز به نحوى امتداد داشته است. در قرون اوليه در مقابل منطق و فلسفه يونانى مقابله كرده، در مقابل قبض و اقتباس آگاهانه صورت مى‌گرفته، مقاومت مى‌كرده و مانع از آن مى‌شده كه فرهنگ اسلامى و تمدن اسلامى كه شكل گرفته، بتواند از ميراث تمدن‌هاى ديگر استفاده كند و امروز همان روحيه باز به شكل ديگر، تحت عنوان مقاومت در برابر غرب تجديد شده است؛ اين تضاد چيز خوبى است، اما اين مقاومت را تحت اين عنوان كه در اسلام همه چيز هست، مى‌خواهند توجيه كنند، و چون ما اسلام را داريم، بنابراين ديگر به هيچ چيزى احتياج نداريم؛ يعنى يك استغناى كاذب به ذهن و روان شخصى مى‌بخشد؛ يعنى جامعه اسلامى و جامعه ايمانى را از فراگرفتن، يادگرفتن و فهميدن محروم مى‌كند و از منبع مهمى به نام عقل باز مى‌دارد؛ از اين دو جهت، به اعتقاد من، بنيادگرايى مى‌تواند يك تهديد براى جوامع، به خصوص جامعه اسلامى ما باشد.

به نظر حضرتعالى با توجه به اينكه مى‌گوييد هم جريان سكولار و هم بنيادگرايى از داخل دين و دينداران شكل مى‌گيرد، چه چيزى موجب مى‌شود كه عده‌اى از دينداران به سمت بنيادگرايى روى آورند و عده ديگر، جريان سكولار را تقويت نمايند؟

عوامل مختلفى وجود دارد؛ يعنى اين مسئله مى‌تواند موضوع تحقيق و بررسى قرار گيرد. اگر به عوامل شتاب دهنده جريان سكولار بنگريد و آن عوامل را مدنظر قرار دهيد و سپس به عوامل شتاب دهنده بنيادگرايى توجه كنيد، به عوامل مشترك زيادى بر مى‌خوريد. من به صورت اجمال به اين عوامل اشاره مى‌كنم؛ البته بدون اينكه در اين زمينه مطالعه كافى داشته باشم.
چه چيزى موجب مى‌شود كه جريان سكولار شتاب بگيرد. يك سلسله پرسش‌ها در انسان وجود دارد كه از خرد انسانى و طبيعت عقلانى انسان ناشى مى‌شود. وقتى اين پرسش‌ها از ناحيه معرفت و شناخت دينى با مانع برخورد كرد، طبيعتا اين پرسش به وجود مى‌آيد كه من دين را از نظر يك منبع معرفت مى‌پذيرم. ممكن است شخصى ترجيح دهد كه عقل را ترجيح دهد، يا دين در اين عرصه حرفى براى گفتن نداشته باشد. در اينجا هم با اين مسئله كه شخص چه دستگاهى از معرفت و معرفت‌شناسى را برگزيده باشد مربوط مى‌شود.

آيا دين عقل را به عنوان يك منبع مستقل براى معرفت مى‌پذيرد يا خير؟ به هر حال، اين پرسش هميشه وجود داشته و خود اين پرسش موجب پديد آمدن سكولار مى‌شود.

عوامل سياسى و اجتماعى هم تأثيرگذار است؛ وقتى جامعه نتواند مناسبات اجتماعى، معضلات و نزاع‌هاى خود را برپايه دين حل كند، دين، مذهب و گروه‌هاى اجتماعى مختلف تقسيم مى‌شوند و هركدام ادعايى دارند؛ مثلاً فرض كنيد من به عنوان شيعه حاضر نباشم كه براساس ديدگاه شخصى كه سنى است، سيستم خود را بسنجم و بر ديدگاه خودم تكيه كنم و نزاع مذهبى به وجود مى‌آيد. اگر روى اين خشونت قرار دهم، قتل و كشتار روى مى‌دهد، اينجا من و آن شخص مجبور مى‌شويم كه به مبناى سوم تن در دهيم. اينجاست كه سكولار تقويت مى‌شود.
اگر ما درون سيستم حقوقى اسلام، به ظرفيت‌ها آن چنان توسعه ندهيم و راه حل‌هايى را پيدا نكنيم كه بر مبناى آن راه‌حل‌ها و ظرفيت‌ها، هيچ كس احساس محروميت نكند، در واقع به خودى خود، جا را براى تقويت سكولار باز گذاشته‌ايم. از طرف ديگر سكولارى كه در اينجا شكل مى‌گيرد، به يك ايدئولوژى، مراد و مسلك تبديل مى‌شود و جريان‌هاى سكولاريزم افراطى شكل مى‌گيرد. نظير آنچه كه در تركيه مى‌بينيم كه لائيسيته به يك مرام و مسلك اجتماعى بسيار قوى تبديل مى‌شود. وقتى جريان‌هاى سكولار شتاب گرفت، ارزش‌هاى فرهنگى خود را به وجود مى‌آورد و جامعه متدينين را دچار گسيختگى اجتماعى و روان پريشى مى‌كند. در اينجا جامعه متدين به تكاپو مى‌افتد كه تجديد هويت كند كه نتيجه آن به وجود آمدن بنيادگرايى است كه خود مسائل ديگرى را در پى دارد؛ مثلاً وقتى بنيادگرايى در جامعه به وجود آمد، مشكلات اجتماعى، فرهنگى، سياسى، اقتصادى و... بسيارى از مردم حول و حوش اين آرمان قرار گرفتند به منظور رفع آن مشكلات فعاليت انجام مى‌دهند مثلاً ما در عالم اسلام مسئله‌اى به نام مشكل فلسطين داريم و اين روح و روان جامعه اسلامى را پريشان كرده است و اين مشكلى است كه عالم اسلام آن را از نظام سلطه جهانى ناشى مى‌داند. به هر حال در جامعه مشكلات زيادى وجود دارد كه به آنها شتاب مى‌دهد و ما امروز در حقيقت در نقاط بسيارى از عالم اسلام با يك جبهه وسيعى از بنيادگرايى مواجه هستيم؛ البته با آنچه كه در انقلاب ايران رخ داده، بسيار متفاوت است.

يعنى اكنون بنيادگرايى حاصل سكولار است؛ يعنى بازتاب سكولار است؟
بله و اگر شما از ايران خارج شويد، دقيقا احساس مى‌كنيد كه بنيادگرايى بازتاب سكولار است.
چه انتظاراتى از دين مشروع وجود دارد؟

در اين ارتباط جاى بحث و سخن زياد است كه من به اختصار خدمت شما عرض مى‌كنم. ما بايد در اين ارتباط به سه سؤال جواب دهيم؛ سؤال اول اين است كه بايد معلوم كنيم كه چه چيز را نمى‌توان از دين انتظار داشت؛ يعنى بررسى كنيم كه بعضى چيزها انتظارش از دين معقول نيست. اول بايد به اين سؤال پاسخ دهيم كه آيا چيزى وجود دارد كه انتظارش از دين معقول نباشد؟ امروزه هستند متفكرانى كه مى‌گويند، انتظار عده‌اى از امور معقول نيست. برخى نسبت به دين تقدم معرفت‌شناختى دارند و لذا انتظار آنها از دين معقول نيست؛ مثلاً «عادل ظاهر» كه يك متفكر عرب است، براين عقيده است كه انتظار آموختن آموزه‌ها، گزاره‌ها و احكام اخلاقى و علوم از دين معقول نيست، چون وقتى ما گزاره‌هاى اخلاقى و احكام اخلاقى را مى‌پذيريم، در پذيرش احكام اخلاقى وام‌دار دين نيستيم، بلكه توجيه اين گزاره‌ها و احكام به نحوى است كه بايد مستقل از دين توجيه شود و چون بايد مستقل از دين پذيرفته شود، توجيه و پذيرش آن از راه دين مستلزم دور است؛ بنابراين آنها بر دين مقدم هستند.
هم‌چنين درباره علم مى‌گويند: علم تابع روش خود است، نمى‌توان علم را از روش آن منفك كرد و تابع دين ساخت. اين ديدگاهى است كه جاى مناقشه دارد. منظور اينكه ما اول بايد به اين سؤال پاسخ دهيم و اين‌گونه از ديدگاه‌ها را تحليل كنيم و دوم اينكه مشخص سازيم كه چه چيز را بايد از دين انتظار داشت؛ يعنى يك سلسله از نيازها، و پرسش‌هايى كه در وجود انسان نهفته است كه اين سلسله از نيازها جز از راه دين قابل حل و رفع نيستند. بايد اين سلسله از نيازها را مشخص كنيم كه چه نيازهايى است؛ نيازهاى معرفتى، اخلاقى، اجتماعى و...؟
سؤال سومى كه بايد به آن پاسخ دهيم اين است كه ما در اديان با يك ادعا به نام كمال دين مواجه هستيم؛ هر دينى مدعى است كه كامل است؛ از جمله در اسلام ما با اين ادعا مواجه هستيم كه دين اسلام كامل‌ترين دين است. بايد روشن كنيم كه مراد از كمال دين چيست؟! آيا كمال دين مستلزم اين ادعا است كه هر چيزى كه انتظار آن از دين غيرمعقول نباشد، بايد آن را طلب كرد و حتما دين در آن موارد تعليم دارد؟ آيا مسئله كمال دين مستلزم چنين نتيجه‌اى است؟ اگر ما به شكل منظم به اين سه سؤال پاسخ دهيم، در واقع حوزه انتظارات معقول از دين معلوم و مشخص خواهد شد. بنده نوشته‌اى دارم كه طى آن در سه فصل به اين سؤال پاسخ گفتم. بخش دوم آن كه تحت عنوان حدود و صغور انتظار بشر از دين است، به همين سؤال اختصاص دارد كه چه چيز را نمى‌توان از دين انتظار داشت و فصل دوم از اين بخش به پاسخ اين سؤال اختصاص دارد كه چه چيز را بايد از دين انتظار داشت و فصل سوم بررسى لوازم و نتايج نظريه كمال دين است كه مورد بررسى قرار گرفته است.

از حضرتعالى براى فرصتى كه در اختيار ما قرار داديد سپاسگزاريم.