نگاهى تاريخ‌مند به مكاشفه
فعالى محمدتقى

قسمت دوم

دوره چهارم: تصوف و عرفان

تاكنون مسئله رويت‌خدا از نگاه قرآن، سنت و متكلمان مسلمان مورد بررسى قرار گرفت و سير و مراحل تكون و تحول آن از زواياى مختلف بررسى شد. اكنون مطلوب است كه مسئله رؤيت، نظر و لقاء را از دريچه تصوف و عرفان نيز تجزيه و تحليل كرده و به ديدگاه مورد نظر در نوشتار حاضر نزديك شويم.
از آنجا كه نشانه‌هاى مسئله رؤيت‌خدا در تصوف به قرن دوم هجرى باز مى‌گردد، براى پى‌جويى اين مسئله بايد به اين دوره و عصر نظر افكند. اما در آغاز بايد به چند نكته توجه نمود.
اولا: بى‌شك صوفيان و عرفا در اين اعتقاد، تحت تاثير ديدگاه‌هاى متكلمان بوده‌اند، چنان كه تاثيراتى بر آرا و انديشه‌هاى كلامى گذرانده‌اند. لذا شيوه بيان عرفان گاه به شكل كلامى و گاه به صورت عرفانى است.
ثانيا: صوفيه آن زمان، روابطى با يهود و مسيحيت را داشته‌اند و اين امر از نقل‌ها و گزارش‌ها و ارتباطات آنان به دست مى‌آيد.
ابراهيم ادهم (متوفى، 16 يا 161 ه. ق) در سفرهاى خويش، با راهبان مسيحى ديدارهايى داشته است. ⁽¹⁾ عطار در شرح حال حسن بصرى نقل مى‌كند: «در تورات است كه هر آدمى كه قناعت كرد، بى‌نياز شد و چون از خلق عزلت گرفت، سلامت‌يافت و چون شهوت در زير پاى آورد، آزاد گشت و چون از حسد دست‌برداشت، مروت ظاهر شد و چون روزى چند صبر كرد، برخوددارى جاويد يافت‌» ⁽²⁾
عبدالواحد بن زيد ⁽³⁾ ، مدتى در دمشق و بيت‌المقدس اقامت گزيد و با راهبى مسيحى ملاقات و گفت‌وگويى داشته است. ⁽⁴⁾ همچنين درباره جنيد بغدادى ⁽⁵⁾ نقل است كه وى با مريدان خود با راهبى مسيحى تماس‌هايى داشته است. ⁽⁶⁾ اينگونه استفاده و ارتباطات از ذوالنون مصرى ⁽⁷⁾ و ابوسليمان دارانى ⁽⁸⁾ و برخى صوفيه ديگر نيز نقل شده است. ⁽⁹⁾
ثالثا عرفا و صوفيان نخستين، معمولا از دو شيوه استفاده مى‌كردند. آنان مانند اهل حديث، سنت‌گرا بوده و به نقل‌ها اتكا داشتند. از سوى ديگر از منبع مهم ديگرى يعنى كشف و شهودهاى قلبى خويش هم بهره مى‌بردند. چنانكه احمد انطاكى ⁽¹⁰⁾ در شعرى چنين مى‌گويد.
فعندى من الانباء علم مجرب
فمنه بالهام و منه سماعيا
فاصبحت‌بالتوفيق للحق واضحا
و ذلك بالهام من الله ماضيا ⁽¹¹⁾
اينك به شرح ماجراى رؤيت‌خدا در تصوف و عرفان به ترتيب تاريخى پرداختند و به كلمات و ديدگاه‌هاى برخى از صوفيان و عرفا اشاره مى‌كنيم، تا بهتر بتوان به ريشه‌هاى مسئله مكاشفه در عرفان پى برد.

قرن دوم

1. حسن بصرى (110 - 22 ه. ق)

عرفان با تصوف آغاز مى‌شود، زيرا عرفان بعد نظرى تصوف، و تصوف بعد عملى عرفان است. تصوف نيز با مكتب زهد آغاز مى‌گردد و «حسن بصرى‌» مؤسس مكتب زهد است; البته ديدگاه صحيح آن است كه ريشه تصوف به تعاليم امام جعفر صادق (ع) مى‌رسد. ديدگاه سومى نيز وجود دارد كه مى‌گويد اصحاب صفه آغازگر زهدگرايى اسلامى هستند.
در عين حال سخنانى از حسن بصرى نقل شده است كه نشان مى‌دهد، وى به مسئله رؤيت‌خدا اشاره‌هايى دارد. تذكره‌الاولياء از حسن بصرى نقل كرده است: اول كه اهل بهشت‌به بهشت نگرند، هستند سال بى‌خود شوند، از بهر آنكه حق تعالى برايشان تجلى كند ; اگر در جلالش نگرند، مست هيبتش شوند و اگر در جمالش نگرند، غرقه وحدت شوند. ⁽¹²⁾
پيداست كه اين سخنان به تجلى خدا در بهشت مربوط است و سخنى درباره رؤيت‌خدا در دنيا نيست. علاوه بر اين، عطار گزارش ديگرى از ملاقات وى با رابعه عدويه مى‌دهد. «با رابعه حسن مى‌گويد كه اگر يك نفسى در بهشت از ديدار حق محروم مانم، چندان بگريم و بنالم كه همه اهل بهشت را بر من ترحم آيد. رابعه گفت: اين سخن نيك است، اما اگر در دنيا چنان است كه اگر يك نفس از ذكر حق غافل ماند، همين ماتم و گريه و زارى پديد مى‌آيد، نشان آن است كه در آخرت نيز چنين خواهد بود، و الا نه چنين است‌» ⁽¹³⁾ .
اگر اين ملاقات صورت گرفته باشد، اين سخن نشانگر آن است كه حسن بصرى به ديدار دائمى حق در بهشت و به جهان ديگر اعتقاد داشته است.

2. عبدالواحد بن زيد (متوفى 177 ه. ق)

وى يكى از مريدان حسن بصرى است كه افكار، انديشه‌ها و آرمان‌هاى پير خويش را به سوريه رساند و حركت‌بصريه را در شام گستراند، عبدالواحد از جمله كسانى است كه از محبت‌خداوند و لقاى او در بهشت‌سخن به ميان آورده است; او ضمن مناجاتى چنين مى‌گويد: «و عزتك لا اعلم لمحبتك فرحا دون لقائك و الاستشفاء من النظر الى جلال وجهك من دار كرامتك‌». ⁽¹⁴⁾
عبدالواحد در اين نجوا، از واژه «لقاء» استفاده كرده است، ولى در معنا، همان رؤيتى مراد است كه متكلمان بيان مى‌كردند. شايد بتوان گفت كه واژه‌هاى لقاء، نظر و مكاشفه از يك سو، و واژه رؤيت از سوى ديگر، در اين جهت‌با يك‌ديگر متفاوتند كه واژه‌هاى دسته اول، افزون بر بار معنايى، بار عرفانى نيز دارند و به تعبيرى در هاله‌اى از محبت، شوق و عشق فرو رفته‌اند.

3. رابعه عدويه (متوفى 185 يا 180 ه. ق)

عموما رابعه را شخصيتى مى‌دانند كه عنصر عشق و محبت را در تعاليم صوفيان زهدگراى اوليه، وارد نمود و عشق و محبت را در تاريخ تصوف به صورت مكتب عشق در آورد. از اين رو او را بنيانگذار مكتب عشق دانسته‌اند.
روزى در خيابان‌هاى بصره، او را ديدند كه شعله‌اى را در يك دست و آفتابه‌اى را در دست ديگر حمل مى‌كرد; از او درباره علت اين كار پرسيدند. پاسخ داد: «مى‌خواستم آتش را در بهشت افكنده و جهنم را با اين آب خاموش كنم، تا اينكه اين دو حجاب از ميان برخيزد و معلوم گردد، چه كسانى خدا را نه از ترس جهنم و يا آرزوى بهشت، بلكه از روى عشق و محبت‌خالص مى‌پرستند». ⁽¹⁵⁾
عاشق به ره عشق چنان مى‌بايد
كز دوزخ و از بهشت‌يادش نايد. ⁽¹⁶⁾
گر تو را مشغول خله و حور كرد
تو يقين دان كه زخويشت دور كرد. ⁽¹⁷⁾
رابعه در يكى ا زمناجات‌هاى خود چنين مى‌گويد: «الهى! كار من و آرزوى من از جمله دنيا ياد توست و در آخرت لقاى تو». ⁽¹⁸⁾
همچنين نقل است كه وقت‌بهار در خانه‌اى رفت و بيرون نيامد. خادمه گفت: «اى سيده! بيرون آى تا آثار صنع بينى‌». رابعه گفت: «شغلنى مشاهدة الصانع عن مطالعه الصنع‌». ⁽¹⁹⁾
ملاى رومى اين مضمون را چنين به نظم كشيده است:
صوفيى در باغ از بهر گشاد
صوفيانه روى بر زانو نهاد
پس فرو رفت او به خود اندر نغول
شد ملول از صورت خوابش فضول
كه چه جنسى آخر اندر زر نگر
اين درختان بين و آثار خضر
گفت آثارش دلست اى بوالهوس
آن برون آثار آثارست و بس
باغ‌ها و سبزها در حين جان
بر برون عكسش چو در آب روان ⁽²⁰⁾
به هر حال رابعه عدويه با مطرح كردن ديدار حق در آخرت، به آن رنگ محبت، شوق و عرفان زده است; ضمن آنكه همانند حسن بصرى نگاهى منفى به دنيا نداشته است. زمانى كه از او پرسيدند: «تو، او را كه مى‌پرستى مى‌بينى؟ در پاسخ، با الهام از اين آيه كه «يحبهم و يحبونه‌» ⁽²¹⁾ گفت: «اگر نديدمى نپرستيدمى‌». ⁽²²⁾

قرن سوم

در قرن سوم تصوف گسترش فزاينده‌اى يافت و به تدريج تعينات و ظواهرى به خود گرفت. صوفيه به جز قرآن، حديث و اقوال بزرگان و مشايخ، به تعليم دانش‌هاى مختلف ديگر روى آوردند.
از آنجا كه در اين قرن نهضت ترجمه آغاز و همراه با آن علوم مختلف، وارد جهان اسلام شد، مباحث و مسائل فراوانى مطرح و ميدان مباحثات و منازعات باز شد. صوفيه آهسته آهسته در صدد علمى كردن ديدگاه‌ها و آراى خود بر آمدند، به گونه‌اى كه در اين قرن، با تصانيف و پيدايش انديشه‌هاى جديدى نظير مسئله وحدت وجود و فناى فى‌الله مواجه مى‌شويم. رؤيت‌خدا و ديدار دوست نيز يكى از مسائلى است كه به گونه‌اى وسيع و بارنگى بديع مطرح شد.

1. حارث محاسبى (243 - 165 ه. ق)

حارث يكى از اولين نويسندگان صوفى است كه در اوج قدرت معتزله و مباحثات اهل حديث پا به صحنه مى‌گذارد; وى ضمن همراهى با اهل حديث در مسئله رؤيت‌خدا، در اين زمينه شيوه صوفيانه و عقل‌گرايانه را بر گزيد. حارث در كتاب «الرعاية لحقوق الله‌» ، ضمن اشاره‌اى كوتاه به مسئله مورد نظر، نكات جالب توجهى را بيان مى‌كند: «هم الذين يقولون ان القرآن مخلوق و هم الذين يقولون با الوقف و الذين يقولون بااللفظ و الذين يكذبون بالقدر و الذين ينكرون ان الله يرى فى الاخره و الذين يغلطون الموازين و منهم الرافضه و المرجئه و المحروديه‌». ⁽²³⁾
آنچه از اين عبارات استفاده مى‌شود اين است كه:
يكم. حارث تعبير رؤيت را كه متكلمان و حنابله از آن استفاده مى‌كردند، به كار برده است. دوم. او رؤيت‌خدا را در مورد آخرت مطرح مى‌كند و از اين طريق، سنت معادشناسى صوفيانه را كه بهشت را به صحنه لقا و ديدار حق تاويل مى‌كردند، حفظ كرده است. حارث محاسبى در اثر ديگر خويش به نام «المحبة‌» ، مسئله ديدار دوست در آخرت را با محبت و شوق عرفانى پيوند مى‌دهد و اين يكى از ويژگى‌هاى بسيار مهم اين مسئله در عرفان است; بدين معنا كه ديدار حبيب در عرفان عاشقانه، با اشتياق، محبت و عشق، به سختى گره خورده است و لقاء الله يكى از آمال مشتاقان تلقى مى‌شود.
حارث در تصنيف ديگرى تحت عنوان «التوهم‌» ، صحنه ديدار حق را براساس آيات قرآن، روايات و گزارش‌هاى سلف خويش، به گونه‌اى اعجاب‌انگيز تصوير مى‌كند. وى پس از آنكه براى اهل بهشت، هر گونه لذائذى اعم از جويبارها، جام‌هاى رنگين، بوهاى خوش و نواهاى دلكش را مهيا مى‌بيند، يك چيز را كم مى‌داند و آن چيزى جز «نظر» نيست كه پس از رفع حجب حاصل مى‌شود: «ثم رفع الحجب، فبيناهم فى ذلك او رفعت الحجب فبدالهم ربهم بكماله، فلما نظروا اليه و الى مالم يحسنوا ان يتوهموه و لايحسنون ذلك ابدا لانه القديم الذى لايشبهه شى‌ء من خلقه‌». ⁽²⁴⁾
اين عارف نامى در كتاب «البعث و النشور» ، كلماتى را از خداى سبحان، خطاب به جبرئيل نقل مى‌كند، بدين مضمون كه «يا جبرئيل! ارفع الحجاب، حجاب نورى، حتى ينظرون اوليائى الى وجهى الكريم‌». ⁽²⁵⁾ نكته گفتنى اينكه محاسبى در رابطه با مسئله رؤيت، از تعابير «نظر» ، «حجاب‌» ، «نور» و «رؤيت‌» استفاده مى‌كند; در عين حال كه تمام آن‌ها را به آخرت پيوند داده است و از اين طريق، با همان شيوه معتزله، به نزاع با آنان بر مى‌خيزد. مناسب است‌به قطعه‌اى فصيح از محاسبى كه در آن، حال طالب حقيقت را وصف كرده است، توجه كنيم.
«خداوند كشتن نفس را براى طالب خويش و براى آمرزش روح او قرار داده است. مردم از مقام بالاى كسى كه به خداى خويش مشغول است، غافل‌اند. كسى كه چندان در فكر اين دنيا نيست، صاحب تواضع، خوف، اندوه و حزن است، و داراى روحى بردبار و بركنار ازابناى دنيا; تحمل ظلم و ستم ديگران را نموده و هرگز در صدد انتقام نيست; غارت مى‌شود و به فكر تلافى نمى‌افتد. وى ژوليده و خاك آلود و ژنده پوش بوده و چندان فكر چيزى كه مى‌پوشد نيست ; زخم خورده، غريب، و تنها... ، اما اگر جاهلان مى‌توانستند تا قلب آن طالب خداوند را تماشا كنند و ببينند چگونه خداوند قلب او را از لطف و رحمت معهود خويش مالامال ساخته ست و در مقابل انكار شكوه و لذات دنيا، كه در واقع حجابى بيش نيستند، چه چيزى را در عوض به وى بخشيده است، قطعا آرزو مى‌كردند تا جاى او بوده باشند و به تحقيق مى‌فهميدند، آنكه در واقع غنى و شايسته توجه است، همان بنده سالك طريق الهى و طالب رؤيت جمال ازلى است. او كه مزه لذت واقعى را چشيده و خوشحال و سرمست گرديده است; چرا كه به آرزوى خويش واصل شده و آنچه را كه از خداى خويش‌طلب مى‌كرده، به دست آورده است‌». ⁽²⁶⁾

2. ذوالنون مصرى (متوفى 245ه. ق)

ذوالنون اولين صوفى‌اى است كه به علت عقايد صوفيانه، مدتى به زندان رفت. در عين حال كه به قول هجويرى، «يكى از برجسته‌ترين احفيا و از اهل معنا ناميده شده است. ⁽²⁷⁾
يكى از اعتقادات ضدمعتزلى وى، عقيده به رؤيت‌خدا است; وى مى‌گويد: «ما طابت الدنيا الا بذكره و لاطابت الاخره الا بعفوه و «طابت الجنان الا برؤيته‌». ⁽²⁸⁾
وى در اين عبارت، اولا از تعبير «رؤيت‌» استفاده كرده است و ثانيا آن را مختص بهشت دانسته است; «ان الله عبادا ملا قلوبهم من صفاء محض محبته و هيج ارواحهم بالشوق الى رؤيته‌». ⁽²⁹⁾
ذوالنون مصرى رؤيت را با شوق پيوند داده است و از اين طريق آن را با بعد عرفانى و عاشقانه مطرح مى‌كند. او كه به عنوان يكى از بنيانگذاران «نظريه معرفت‌» در عرفان مطرح است، ⁽³⁰⁾ درباره انواع معرفت چنين مى‌گويد: «معرفت‌بر سه وجه بود; يكى معرفت توحيد، و اين عامه مؤمنان راست، و دوم معرفت‌حجت و بيان است و اين حكما و بلغا و علما راست، سيم معرفت صفات وحدانيت است، و اين اهل ولايت الله راست; آن جماعت كه شاهد حق‌اند، به دل‌هاى خويش، تا حق - تعالى - برايشان ظاهر گرداند، آنچه بر هيچ كس از عالميان ظاهر نگرداند». ⁽³¹⁾
عالى‌ترين درجه معرفت كه مختص اهل ولايت است، شهود حق است كه بوسيله قلب عارف صورت مى‌گيرد; اين شهود با تجلى حق بر باطل عارف همراه است. اين شهود قلبى مى‌تواند در دنيا نيز رخ دهد كه اين نكته بسيار مهم و قابل توجهى است; به عبارت ديگر، مسئله رؤيت‌خدا تدريجا به صورت مسئله لقاء الله و شهود حق درآمده و از آخرت به دنيا منتقل مى‌گردد.
ذوالنون مصرى مى‌گويد: «سه چيز نشانه يقين است: نظر به حق كردن در همه چيزها، و دوم رجوع به حق در همه كارها، سيم يارى خواستن از وى در همه حال‌ها». ⁽³²⁾
از اين عبارت صريح‌تر و روشن‌تر اينكه در گزارش آمده است كه چون ذوالنون مصرى در بستر مرگ افتاد، به او گفتند: چه آرزويى دارى؟ گفت: «آنكه پيش از آنكه بميرم، «اگر هم يك لحظه بود، او را بدانم‌» ، پس اين بيت‌بخواند.
الخوف امرضنى و الشوق احرقنى
والحب اضنانى والله احيانى

3. بايزيد بسطامى (268 - 261 - 188 ه. ق)

بايزيد سمبل تصوف و رهبر مكتب بغداد است; او را «سلطان العارفين و برهان المحققين‌» خوانده‌اند. ⁽³³⁾ جنيد درباره او گفت:
«بايزيد در ميان ما، چون جبرئيل است در ميان ملائكه‌».
تاثير اين شيخ خراسانى بدان پايه است كه كوشش‌هاى فراوانى از سوى غربى‌ها درباره او صورت گرفته است.
هركه او بايزيد نفس بساخت
حالت‌بايزيد را چه شناخت ⁽³⁴⁾
بايزيد سخنى درباره شوق ديدار در بهشت دارد; وى مى‌گويد: «فردا اگر در بهشت ديدار ننمايد، چندان نوحه و زارى كنم كه اهل هفت دوزخ از گريه و ناله من، عذاب خود را فراموش كنند». ⁽³⁵⁾
سخنى ديگر از او نقل شده است، بدين مضمون كه «خداوند را بندگانى است كه هرگاه در بهشت از ديدار او محجوب بمانند، فريادى مى‌كشند براى بيرون رفتن از بهشت، همانند فريادى كه دوزخيان براى بيرون رفتن از آتش مى‌كشند». ⁽³⁶⁾
در عين حال، گزارش‌هايى از تجربيات و حالات بايزيد بسطامى نقل شده است كه نشان مى‌دهد، وى علاوه بر اعتقاد به «لقاى اخروى‌» به «مشاهده قلبى‌» در دنيا نيز معتقد بوده است; به عبارت ديگر، همان‌گونه كه ذوالنون مصرى لقا و وصال را به دنيا نيز تعميم داد، بايزيد آن را تثبيت كرد و با شرح و بسط بيشترى مطرح نمود. تذكره الاولياء از او نقل مى‌كند كه گفت: «دوازده سال آهنگر نفس خود بودم و در كوره رياضت مى‌نهادم و به آتش مجاهده مى‌تافتم و پتك ملامت مى‌زدم، تا از خود آينه‌اى ساختم... چهار تكبيرى در كار ايشان كردم و از جنازه همه بازگشتم و زحمت‌خلق، به مدد حق به حق رسيدم‌». ⁽³⁷⁾
بايزيد اول بار كه به حج رفت، دوازده سال در راه بود. چون در هرچندگام نماز مى‌گذارد.
او براى بار دوم كه از حج‌بازگشت گفت: «اول بار كه به حج رفتم خانه‌اى ديدم; دوم بار كه به خانه رفتم، خداوند خانه را ديدم‌». ⁽³⁸⁾
عبارتى كه شايد از همه روشن‌تر و صريح‌تر باشد، اين است كه «هفت‌سال بود تا در حجب دنيا بودم، اما چهار سال است تا او را مى‌بينم، چنانكه مپرس و روزگار حجاب از عمر نباشد». ⁽³⁹⁾
گفتنى است كه بايزيد در اين رابطه واژگان وسيعى دارد; او چنانكه از واژه‌هاى «وصال‌» و «رؤيت‌» استفاده كرد، در مواردى تعابيرى نظير «معاينه‌» ⁽⁴⁰⁾ ، «مشاهده‌» ⁽⁴¹⁾ ، «لقا» ⁽⁴²⁾ ، «كشف‌» ⁽⁴³⁾ و «حجاب‌» ⁽⁴⁴⁾ را نيز به كار مى‌برد.
از جمله پديده‌هاى عرفانى كه در كلمات بايزيد به وضوح يافت مى‌شود، فناى فى الله است كه در ارتباط با مسئله رؤيت قابل ارزيابى است. البته پيش از او رابعه از فنا سخن گفته است ⁽⁴⁵⁾ و شايد وى اولين صوفى است كه به اين تجربه ناب عرفانى اشارتى كرده است.

4. ابوسعيد خراز (متوفى 286 ه. ق)

صوفيه سعى داشتند كه جز توسل به الهامات و مكاشفات، از حديث و سنت پيامبر (ص) غفلت نورزند. ابوسعيد خراز از جمله صوفيانى است كه سعى مى‌كرد، عقايد خود را با سنت نبى‌اكرم (ص) وفق دهد. او در كتاب «الصدق‌» ⁽⁴⁶⁾ ضمن جايز شمردن ؤيت‌خدا، آن را به مناجاتى از پيامبر اكرم (ص) نسبت داده است كه «الهم انى اسئلك لذه العيش بعد الموت و النظر الى وجهك و الشوق الى لقاءك‌». ⁽⁴⁷⁾
البته صحت اين انتساب محل ترديد است، اما چون موافق حديث رؤيت ماه است، اعتبار آن تقويت مى‌شود. در عين حال كه بايد گفت مضمون اين دعا به قيامت مربوط است. گذشته از آنكه در آن از واژه «نظر» استفاده شده است. همچنين مسئله ديدار حق در قيامت، با شوق و محبت گره خورده است.
خراز با مطرح كردن وصال حق و فناى فى الله، مقامات اهل معرفت را چنين تصوير مى‌كند. «اول مقامات اهل معرفت تحير ست‌با افتقار، پس سرور با اتصال، پس فنا است‌با انتباره، پس بقا است‌با انتظار، و نرسد هيچ مخلوقى بالاى اين‌». ⁽⁴⁸⁾
زمانى از او پرسيدند كه عارف را گريه بود؟ او گفت: «گريه او چندان بود كه در راه باشد، چون به حقايق قرب رسيد و طعم وصال چشيد، گريه زايل شود.» ⁽⁴⁹⁾
آنچه از تحليل اين تعابير كشف مى‌گردد، اين است كه اولا پديده وصال را با ذوق و چشيدن مطرح كرده است; بدين معنا كه آنكه به ديدار حق نايل آمد، وصال در ذائقه او طعمى شيرين برجاى خواهد نهاد. ثانيا، او نيز مانند دو سلف خود، وصال حق را در دنيا شدنى مى‌داند.
ابوسعيد خراز، عارف راه «اهل معرفت‌» دانست و مقاماتى براى سير و سلوك او در نظر گرفت. اين امر بدين معنا است كه عرفا در قرن سوم، به تدريج‌به طبقه‌بندى و درجه‌بندى منازل، مقامات و حالات عرفانى دست‌زده‌اند و تصوف را به نظم و نسق خاصى ترتيب داده‌اند تا اينكه در قرن چهارم، اين روند به ثمر نشست و «تصوف علمى‌» شكل گرفت.

5. ابوالحسين نورى (متوفى 295 ه. ق)

او را از اين جهت نورى ناميدند كه چون در شب تاريك سخن مى‌گفت، نور از دهان او بيرون مى‌آمد، چنان‌كه خانه روشن مى‌شد ⁽⁵⁰⁾ . اثر مشهور او «مقالات القلوب‌» است كه تحليلى ظريف از روان‌شناسى صوفى و جايگاه قلب انسانى است. قلب انسان مانند خانه‌اى است كه در آن، سلطان يقين در كنار دو وزير خوف و رجا نشسته است. اين خانه را بايد تطهير كرد و خودى را فانى نمود; چرا كه در سرايى كوچك گنجايش دو فرد نيست.
آن يكى آمد درياى نبرد
گفت‌يارش كيستى اى معتمد
گفت من، گفتمش برو هنگام نيست
بر چنين خوانى مقام خام نيست
رفت آن مسكين و سالى در سفر
در فراق دوست‌سوزيد از شرر
پخته شد آن سوخته پس بازگشت
بازگرد خانه انباز گشت
حلقه زد بر در به صد ترس و ادب
تا بنهد بى‌ادب لفظى ز لب
بانگ زد يارش كه بر در كيستان
گفت‌بر در هم تويى اى دلستان
گفت اكنون چون منى اى من درآى
نيست گنجايى دو من را در سراى ⁽⁵¹⁾ نورى در كتاب خود آنچنان ميان دنيا و آخرت نزديكى افكنده و فاصله‌هاى موهوم ميان آن دو را برداشته است كه گويى هم اكنون انسان در آخرت به سر مى‌برد و آخرت هم اكنون حاضر است و با دنيا پيوستگى نزديكى دارد; براين اساس، رؤيت‌حق بعدى جديد مى‌يابد و در دنيا براى محبين و «عاشقان‌» ممكن و ميسور مى‌گردد. نورى مى‌گويد: «خداى را مردان اند كه قيام همه بدوست، حركت و سكون همه بدوست و همه زنده بدواند و پاينده به مشاهده او; اگر يك لحظه از مشاهده حق باز مانند، جان از ايشان برسرآيد; بدو خبند و بو خورند و بدو گيرند و بدو روند و بدو بينند و بدو شنوند و بدو باشند علم اين بود». ⁽⁵²⁾
پيداست كه نورى با دنيوى كردن مشاهده حق، آن را همانند اسلاف خويش، از انحصار آخرت و جنت‌خارج ساخت.

6. جنيد بغدادى (298 يا 297 ه. ق)

جنيد كه مقتداى اهل تصوف است و او را «شيخ المشايخ‌» ، «سيد الطائفه‌» و «طاووس العلماء» خوانده‌اند، براساس تهذيب مستمر روح و ذكر دائمى و صحو طريقت مى‌نمود. او بالاترين حالت عرفانى را محو ثانويه و بقاء بالله مى‌دانست، نه سكر عرفانى و فناى فى الله.
بنابراين، مانند صوفيان اهل سكر به وصال و لقا تاكيد ندارد; هرچند در اين باب گزارش‌هايى از او نقل شده است. او گفت: «هركه گويد الله، بى‌مشاهده، اين كس دروغگو است‌». ⁽⁵³⁾
همچنين از او نقل است كه گفت: «مشاهده غرق است و وجد هلاك‌». ⁽⁵⁴⁾ و گفت: «وجد زنده كننده همه است و مشاهده ميراننده همه‌».
جنيد عنايت‌خاصى نسبت‌به سنت پيامبر اكرم (ص) داشت و در اين جهت از اعتماد و توجه به فرمايش‌هاى آن حضرت غفلت نمى‌ورزيد. از او نقل شده كه گفته است: «اين راه كس رود كه كتاب خداى بر دست راست گرفته باشد و سنت مصطفى (ص) بردست چپ گرفته و به روشنايى اين دو شمع مى‌رود تا نه در مغاك شبهت افتد و نه در ظلمت‌بدعت‌». ⁽⁵⁵⁾
او از نخستين كسانى است كه به اين حديث تمسك كرده است: «سؤال كردند از محبت، گفت: آنكه صفات محبوب به دل محب نشيند. قال النبى (ص): «فاذا احببته كنت له سمعا و بصرا». ⁽⁵⁶⁾
جنيد همچنين از نخستين صوفيانى است كه به مقام شامخ امير مؤمنان على (ع) توجهى خاص نشان داده است و در كلامى گفته است: «اگر مرتضى يك سخن به كرامت نگفتى، اصحاب طريقت چه كردندى؟» ⁽⁵⁷⁾ وى همچنين گفته است: «شيخ ما در اصول و فروع و بلا كشيدن اميرالمؤمنين على (ع) است‌». ⁽⁵⁸⁾
به هر حال، مسئله ديدار حق در دنيا، كم و بيش در سخنان و كلمات او به چشم مى‌خورد.

7. حسين بن منصور حلاج (309 يا 306 - 244 ه. ق)

منصور حلاج كه «قتيل الله‌» خوانده مى‌شود، ⁽⁵⁹⁾ چنان غرق درياى مواج فنا و در غايت‌سوز و عشق بود كه سر از پا نمى‌شناخت و پيوسته در حالت محو و سكر به سر مى‌برد. او عاشق صادق و پاكباخته‌اى بود كه با جد و جهد عظيم و رياضتى عجيب و همتى والا، تاثيرى عميق در تصوف اسلامى برجاى گذارد; البته داورى‌ها درباره او بس متفاوت و گونه‌گون است كه در اين مجال نمى‌گنجد.
در اينجا تنها به ذكر نكته‌اى اكتفا مى‌شود و آن اينكه چون حلاج «اهل سكر» بود و اسرار هويدا مى‌كرد، در مسير كشف و شهود عرفانى گام‌هاى بلندى برداشت، آنگاه كه او را براى كشتن و سوزاندن مى‌بردند نعره زنان اين شعر را مى‌خواند:
نديمى غيرمنسوب الى شى‌ء من الحيف
سفانى مثل ما يشرب كفعل الضيف بالضيف
فلما دارت الكاس دعا بالنطع و السيف
كذا من يشرب الراح مع التنين بالصيف
قيامتى از خلق برخاسته بود; يكى سنگ مى‌انداخت، ديگرى مى‌نگريست، خواستند زبانش ببرند، مهلت‌خواست. سر بر آسمان داشت و گفت: «الهى! بر اين رنج كه از بهر تو مى‌دارند محرومشان مگردان و از اين دولتشان بى‌نصيب مكن. الحمد لله كه دست و پاى من بريدند در راه تو و اگر سر از تن باز كنند، در مشاهده جلال تو [است] ; ⁽⁶⁰⁾
اقتلونى يا ثقاتى
ان فى قتلى حياتى
حلاج اهل بهشت را به دو دسته تقسيم مى‌كند: دسته‌اى عوام مؤمنان و دسته‌اى ديگر، خواص آنان است; خواص به مقام محبت، شوق و اشتياق نايل آمده‌اند و در آخرت به ديدار حق خواهند رسيد. ⁽⁶¹⁾
به هر حال، حلاج كه سوخته راه عشق است، راز عشق خويش برملا ساخت; هرچند به شهود وحدت عرفانى نائل شد.
نكته مهمى كه در پايان بدان اشاره كرد اينكه در قرن سوم، علوم حديث مورد توجه اهل حديث قرار گرفت. جمع آورى روايات و احاديث چنان اهميت‌يافت كه چند تن از اميران سامانى، مانند امير احمد بن اسد بن سامان (متوفى 250 ه. ق) و فرزندان او، در زمره راويان حديث‌شمرده شده‌اند، چنانكه ابوالفضل محمد بن عبيدالله بلعمى (متوفى 329 ه. ق) وزير سامانيان نيز نقل حديث مى‌كرده است. ⁽⁶²⁾
همچنين، تمام شش كتاب معروف حديث كه به «صحاح سند» معروف هستند، در همين قرن تاليف شدند كه عبارت است از: جامع الصحيح تاليف امام محمد بن اسماعيل البخارى (متوفى‌256 ه. ق) صحيح ابوالحسين مسلم بن الحجاج النيشابورى (متوفى 261 ه. ق)، سنن ابن ماجر (متوفى 273 ه. ق)، سنن ابى داود (متوفى 275 ه. ق)، جامع ترمذى (متوفى 279 ه. ق)، و سنن نسائى (متوفى 303 ه. ق). ⁽⁶³⁾
از آنجا كه بازار حديث و نقل آن در اين دوره داغ بود، اين رويكرد در اهل تصوف نيز مشاهده مى‌شود، از جمله اين احاديث، حديث رؤيت ماه از پيامبر اكرم (ص) است كه هم مورد استثناء حنابله عليه معتزليات بود و هم صوفيان; لذا زمان ورود حديث مذكور به صحنه تاريخ تصوف، براى اثبات جواز رؤيت‌حق به اين عصر باز مى‌گردد. البته تولد حديث رؤيت ماه در اين قرن، نتيجه يك سلسله حوادث اجتماعى - سياسى و معلول ديدگاه‌ها و بينش‌هايى است كه در قرن دوم و سوم مطرح شد و به يكى از مهم‌ترين مسائل قرون بعدى در تاريخ تصوف و عرفان اسلامى تبديل شد. مسئله مشاهده حق از درون مباحث كلامى، اعتقادى و عرفانى سر برآورد و آفتاب آن، تاكنون در آسمان تصوف و عرفان مى‌درخشد.

قرن چهارم

در اين قرن، توسعه تصوف روزافزون شد و صوفيان دست‌به كار تاليف و تصنيف آرا و انديشه‌هاى خويش زدند. مباحثات كلامى ميان اشاعره و معتزله شدت يافت و هر يك سعى در تلفيق شريعت و طريقت داشتند. از جمله مباحث مطرح در اين دوره، مسئله ديدار دوست است. نويسندگان صوفى در كتب و رسالات خويش، فصول و ابوابى را به اين امر اختصاص دادند; البته آنها محبت، ديدار و نظر را ضمن بحث‌شوق و گاه به صورت مستقل مطرح مى‌كردند.
يكى از نخستين نويسندگان ابونصر سراج طوسى (متوفى 378 ه. ق) است كه در كتاب «اللمع‌» درباب شوق، ضمن نقل دعاى منسوب به پيامبر اكرم (ص) ديدگاه خود را چنين بيان مى‌دارد: «انه كان يقول فى دعائه، اسئلك لذه النظر الى وجهك و الشوق الى لقاءك، لذه النظر الى وجه الله تعالى فى الاخره و الشوق الى لقائه فى الدنيا». ⁽⁶⁴⁾
اين مطلب نشانگر آن است كه اولا مسئله رؤيت‌خدا عمدتا در باب شوق مطرح بوده و ثانيا شوق به ديدار حق در دنيا، مورد نايت‌خاص صوفيه بوده است.
همچنين كلاباذى در كتاب «التعرف‌» ، مسئله رويت‌خداوند را مطرح مى‌كند; وى پس از آنكه حديث رؤيت را متذكر مى‌شود، آياتى را در اين زمينه ذكر مى‌كند. كلاباذى رؤيت‌خدا در آخرت را ممكن و مجاز مى‌داند و مى‌گويد: «اجماع است اهل معرفت را كه خداى عزوجل را بينند به چشم سر بدان جهان، و مر اورا مؤمنان بينند، دون كافران، از بهر آنكه ديدار خداوند كرامت است از خداى، و كرامت اندر آن جهان نبود، الا خاص مؤمنان را». ⁽⁶⁵⁾

قرن پنجم

تصوف و عرفان در اين قرن بسط و گسترش فراوانى يافت و با ظهور چندين صوفى و عارف بزرگ، نفوذ علمى آن توسعه يافت. اكثر علماى بزرگ پيرو مسلك اشاعره بودند، در عين حال كه مذهب شيعه با ظهور شيخ طوسى (متوفى 460 ه. ق) و تاليف دو كتاب معتبر «تهذيب‌» و «استبصار» نضج و كمال و افرى يافت. مذهب اسماعيليه نيز در اين قرن، با ظهور حسن صباح و ناصر خسرو تقويت‌شد; ضمن آنكه بازار بحث و گفت‌وگوهاى دينى و فلسفى، به علت نفوذ تركان سلجوقى از رونق افتاد.
از خصوصيات بارز قرن پنجم، نفوذ افكار صوفيه در شعر پارسى و پديد آمدن «ادبيات عرفانى‌» است كه شور و حال خاصى به شعر اين مرز و بوم بخشيده است. سخنان منظوم منسوب به ابوسعيد ابوالخير كه بيشتر رباعى است و اشعار خواجه عبدالله انصارى و دوبيتى‌هاى بابا طاهر از شاه كارهاى اشعار صوفيانه و عرفانى است كه پيش در آمد اشعار ذوقى سنايى غزنوى در قرن بعد است. اين شاعر بلند آوازه در يكى از مثنوى‌هاى خود، معروف به «سنايى آباد» ، با وصف بهشت «آرايش لقا» را چنين زمزمه مى‌كند: ⁽⁶⁶⁾
باده را طعم زنجبيل بود
آب در چشمه سلسبيل بود
ماهرويان پاك و پاكيزه
هر نفس بازگشته دوشيزه
مى‌زند موج صحن قصر ز حور
دم داود بر كشيده زبور
انبيا در جوار و هم پهلو
اوليا هم نشين و هم زانو
همسرت حور و همدمت غلمان
همه را نور و خادمت غلمان
جمله آسايش و بقا باشد
«همه آرايش لقا» باشد
بشنيده به گوش پند كلام
«ادخلوها» خطاب تحيت و سلام
ملكا عاشق جمال توايم
منتظر بوده جلال توايم
ما نه مردان باغ و بستانيم
مانده در بند آب حيوانيم
روضه سبز و آب را چه كنيم
ما كباب و شراب را چه كنيم
ما به غير از لقا نمى‌خواهيم
ما ز تو جز ترا نمى‌خواهيم
ز آتش شوق تو گداخته‌ايم
سال‌ها مزد عشق باخته‌ايم
لطف بارى نقاب بردارد
در تجلى خطاب بر دارد
بنده سرتاقدم شده ديده
بى حجابى جمال حق ديده
در اين قرن امام قشيرى (متوفى 469 ه. ق) در رساله خويش ⁽⁶⁷⁾ و على بن عثمان هجويرى (متوفى حدود 470 ه. ق) در «كشف المحجوب‌» ، ⁽⁶⁸⁾ از ديدگاه عرفان و تصوف، مبحث لقاى حق را بررسى كرده و ضمن موضوع شوق به آن اشاره كرده‌اند.
همچنين امام قشيرى مسئله رؤيت را به طور مستقل، اما مختصر مطرح كرده است. ⁽⁶⁹⁾
يكى از حوادث مهم قرن پنجم كه به بحث لقاى حق مربوط مى‌شود، ديدارى است كه ميان ابوسعيد ابوالخير (متوفى 440 ه. ق) و بوعلى سينا (متوفى 428 ه. ق) روى داده است. اين داستان در «اسرار التوحيد» به اين صورت حكايت‌شده است كه روزى ابن‌سينا در نيشابور با ابوسعيد مواجه شد. بوسعيد از او به گرمى استقبال كرد و در خانه خويش با ابن سينا در خلوت سه شبانه روز گفت‌وگو كرد. پس از آن، شاگردان و مريدان هريك، نظر شيخ خود را درباره ديگرى سؤال كردند. براساس نقل محمد بن منور، بوعلى گفت: «هرچه من مى‌دانم او مى‌بيند» و بوسعيد گفت: «هرچه من مى‌بينم او مى‌داند». ⁽⁷⁰⁾
اين داستان ولو اينكه ساختگى باشد، پيامى كلى دارد; اختلاف ميان ابن سينا و ابوسعيد، در حقيقت تفاوت ميان دو نوع شناخت و معرفت است; يكى فلسفى كه از طريق عقل حاصل مى‌شود و ديگرى عرفانى كه شيوه ذوقى و شهودى دارد. فيلسوف مى‌داند و عارف مى‌بيند. آنچه فلسفه را از عرفان و تصوف متمايز مى‌سازد، شناخت و شهود است; ممكن است هر دو طالب يك اقعيت‌باشند. اما مسئله قطعى اين است كه شيوه‌ها و روش‌ها كاملا متفاوت هستند; به هر تقدير، ابوسعيد و بوعلى نماينده دو جريان و دو طريق در جهان اسلام هستند.
مشابه اين داستان، دو قرن بعد مجددا رخ مى‌دهد; قهرمانان داستان قرن پنجم يكى فيلسوف و ديگرى صوفى است. اما در حادثه قرن هفتم، هر دو صوفى هستند; هرچند به دو مكتب تعلق دارند. اين ملاقات در بغداد ميان شمس تبريزى (وى در سال 645 غايب شد) و اوحدالدين كرمانى (متوفى 635 ه. ق) رخ داده است. اين ديدار پر رمز و راز در برابر ديدگان ملاى رومى واقع مى‌شود. ⁽⁷¹⁾
نخست‌شمس از اوحدالدين سؤالى به طريق آزمايش مى‌كند و اين سؤال درباره اساسى‌ترين مسئله عرفان، يعنى «رويت و شهود» است; او پرسيد: تو در چيستى؟ شيخ كرمانى در جواب گفت: «ماه را در آب تشت مى‌بينم‌».
محور پاسخ اوحدالدين «ديدن‌» است، اما او ماه را در آب تشت رؤيت كرده است. شمس از اين پاسخ نقصى را در او كشف مى‌كند; اين نقص معنوى است لذا او را عارف كاملى نمى‌يابد و دست از او مى‌شويد و در مقابل مى‌گويد: «اگر در گردن دمبل ندارى، چرا بر آسمانش نمى‌بينى؟»
شمس خواهان آن است تا ماه را نه تنها در آسمان، بلكه در هر چيز ببيند. از آنجا كه شمس تبريزى همراه خود را مبتلا به ضعفى معنوى مى‌يابد، او را ارشاد كرده مى‌گويد: «اكنون طبيبى به كف كن تا تو را معالجه كند، تا در هر چه نظر كنى، در او منظور حقيقى را ببينى‌».
بيمارى كرمانى معنوى است، لذا طبيب او نيز بايد از اهل معنا باشد.
اين دو داستان و ملاقات، حتى اگر واقعى نباشد، بعد نمادين مهم عرفانى دارند و هر دو حامل رموز و معانى حقيقى هستند. ⁽⁷²⁾ اين ديدارها نشان مى‌دهند كه مسئله رؤيت‌خدا، پس از قرن سوم، به يكى از مباحث عمده و اساسى عرفان تبديل شد، به گونه‌اى كه حكايات تمثيلى و داستان‌هاى كنايى شكل گرفت. تاويل و تحليل حقيقى و باطنى اين گونه داستان‌ها و ملاقات‌ها، شهود حق در همه چيز و در دنيا است و اين است آمال و آرزوى مشتاقان و عارفان. ⁽⁷³⁾
پى‌نوشت‌ها در دفتر مجله موجود مى‌باشد.
ادامه دارد