رويكردى اسلامى در فرايندهاى حكومت

تاليف: جان اسپوزيتو - جان وال
مترجم: مهدى حجت

رابطه ميان اسلام و دموكراسى، در جهان معاصر، پيچيده و بغرنج است. جهان اسلام از حيث ايدئولوژيكى يكپارچه نيست. چشم‌اندازهاى وسيعى در اين جهان وجود دارد; از انديشه‌هاى افراطى كسانى كه وجود هر گونه ارتباط ميان اسلام و دموكراسى را نفى مى‌كنند تا كسانى كه معتقدند، اسلام خود به نظام دموكراتيك فرمان مى‌دهد. در ميان انديشه‌هاى افراطى، در شمارى از كشورهايى كه اكثريت جمعيت آنها مسلمان هستند، بسيارى از مسلمانان بر اين باورند كه اسلام حامى و پشتيبان دموكراسى است; اگر چه نظام سياسى خاص آنها به صورت مشخص تحت عنوان نظام اسلامى شناخته مى‌شود.
در قرن بيستم، در سرتاسر جهان اسلام، بسيارى از گروه‌هايى كه خود را به صورت مشخص اسلام‌گرا معرفى كرده و سعى داشتند، به عنوان سازمان‌هايى سياسى مستقيما در فرآيندهاى دموكراتيك مشاركت داشته باشند، در اروپاى شرقى، آفريقا و نقاط ديگر جهان سرنگون شدند. در ايران، اين گروه‌ها توانستند، قدرت را به دست گرفته و نظامى تشكيل دهند. درنقاط ديگر، گروه‌هاى اسلامى در نظام‌هايى مشاركت داشتند كه از حيث‌ساختارى بيشتر سكولار بودند.
مشاركت گروه‌هايى كه خود را داراى جهت‌گيرى‌هايى اسلامى معرفى مى‌كردند، در انتخابات و به طور كلى در فرآيندهاى دموكراتيك، مناقشات قابل توجهى را برانگيخت.
آنها كه معتقد هستند، رويكردهاى سكولار و جدايى مذهب از سياست، جوهره دموكراسى است. استدلال مى‌كنند كه گروه‌هاى اسلامى از دموكراسى، تنها به عنوان ابزارى براى كسب قدرت سياسى حمايت مى‌كنند. آنها مى‌گويند، گروه‌هاى اسلامى از ايده «يك مرد، يك راى، يك بار» حمايت مى‌كنند. در الجزاير و تركيه، به دنبال پيروزى انتخاباتى احزاب سياسى اسلامى كه از حيث مذهبى تهديدى براى رژيم‌هاى سياسى موجود پنداشته مى‌شدند، از نظر قانونى محدود و يا سركوب شدند.
بحث رابطه ميان اسلام و دموكراسى، در ميان كسانى كه خيزش اسلامى را در اواخر قرن بيستم و اوايل قرن بيست و يكم تداعى مى‌كنند، به شدت در جريان است; برخى از اين اسلام‌گرايان بر اين باورند كه «دموكراسى‌» مفهومى بيگانه است كه توسط غرب‌گرايان و اصلاح‌طلبان سكولار به جوامع اسلامى تحميل شده است. آنها همواره استدلال مى‌كنند كه مفهوم حاكميت مردم، تاكيد بنيادى اسلام بر حاكميت‌خدا را انكار مى‌كند، لذا نوعى بت‌پرستى است.
آنها چنين ديدگاهى دارند، به احتمال بسيار كمى در انتخابات شركت مى‌كنند. بسيارى از اينها از شركت در مباحث و گفت‌وگوهاى فكرى و روشنگرانه در رسانه‌ها پرهيز مى‌كنند. برخى ديگر نسبت‌به فعل و انفعالات سياسى جوامع خود بى‌اعتنا هستند و اميد دارند كه اجتماع آنها به نحوى الهام بخش جامعه اسلامى وسيع‌ترى خواهد شد.
اما بسيارى از گروه‌هاى فكرى برجسته اسلامى استدلال مى‌كنند كه اسلام و دموكراسى با يك‌ديگر سازگار هستند. برخى پيش‌تر مى‌روند و تاكيد مى‌كنند كه در شرايط كنونى جهان معاصر، دموكراسى را مى‌توان نياز ضرورى اسلام تلقى كرد. در اين مباحثات، متفكران مسلمان مفاهيم تاريخى پراهميتى را از درون سنت اسلامى بيرون كشيده و با مفاهيم پايه‌اى دموكراسى، آن طور كه در جهان مدرن فهميده مى‌شود، تلفيق مى‌دهند.

* * *

اين فرآيند در جهان اسلام، مشابه همان فرآيندهايى است كه در ديگر سنت‌هاى مذهبى بزرگ رخ داده است; تمام سنت‌هاى مذهبى بزرگ جهان ، دستگاه‌هاى كلانى از ايده‌ها، بينش‌ها و مفاهيمى كه براى فهم حيات و فرجام نوع بشر اساسى هستند، عرضه مى‌دارند.
بسيارى از اين مفاهيم با اهميت، به شيوه‌هاى مختلف در دوره‌هاى مختلف به كار برده شده است. براى مثال سنت مسيحى در دوران پيش مدرن، شالوده‌اى نظرى براى پادشاهى داراى مشروعيت الهى فراهم مى‌كرد، در حالى كه در دوران معاصر، اين مفهوم را ترويج و تبليغ مى‌كند كه مسيحيت و دموكراسى با يك‌ديگر كاملا سازگارند.
در تمامى اين سنت‌ها، منابع فكرى و ايدئولوژيكى‌اى وجود دارد كه مى‌تواند توجيه كننده پادشاهى مطلقه و يا دموكراسى باشد. مناقشه زمانى سر بر مى‌آورد كه توجه داشته باشيم كه اين مفاهيم بنيادى چگونه بايد به فهم در آمده و به كار آيند.
يك ديدگاه آغازين نسبتا بى‌طرفانه درباره مسلمانان، در سال 1992 توسط راشد الغنوشى، رهبر اسلام‌گراى تبعيدى تونسى، در مصاحبه با «لندن آبزرور» ارائه شده است: «اگر مقصود از دموكراسى، عبارت از مدل ليبرالى حكومت است كه در غرب رايج است; يعنى نظامى كه مردم آزادانه نمايندگان و رهبران خود را بر مى‌گزينند، و در آن جا به جايى قدرت و همچنين تمام آزادى‌ها و حقوق بشر براى عموم مردم وجود دارد، در آن صورت مسلمانان مطلب يا سخنى در مذهب خود نمى‌يابند كه با دموكراسى مغاير ت داشته باشد، و به نفعشان نيز نيست كه چنين كارى را بكنند». بسيارى از مسلمانان و از جمله خود غنوشى، پيش‌تر رفته و دموكراسى را شيوه‌اى مناسب براى تحقق الزامات خاص دين اسلام در جهان معاصر مى‌دانند.
سنت اسلامى حاوى شمارى از مفاهيم كليدى است كه مسلمانان از آنها به عنوان رهگشاى «دموكراسى اسلامى‌» ياد مى‌كنند. براى مسلمانان مهم است كه به سادگى دست‌به كپى آنچه غير مسلمانان در باب ايجاد نظام‌هاى دموكراتيك انجام داده‌اند، دست نزنند. با تاكيد بر اين كه قالب‌هاى مختلفى براى تحقق يك دموكراسى مشروع قابل تصور است.
محمد خاتمى رئيس جمهورى ايران در مصاحبه تلويزيونى پيش از انتخابات رياست جمهورى اين كشور خاطرنشان مى‌كند كه «دموكراسى‌هاى موجود ضرورتا از يك فرمول يا منظر خاص تبعيت نمى‌كنند; اينكه يك دموكراسى به نظام ليبرال منجر شود، امكان‌پذير است. اين امكان هم وجود دارد كه دموكراسى احتمالا به نظامى سوسياليستى منجر شود. همچنين مى‌توان دموكراسى‌اى برخوردار از هنجارهاى مذهبى در باب حكومت داشت; ما اين نوع سوم را اختيار كرده‌ايم‌». خاتمى ديدگاهى را عرضه مى‌دارد كه در ميان هواداران دموكراسى اسلامى مشترك است و آن اينكه «دموكراسى‌هاى امروز جهان از خلاء بسيار بزرگى رنج مى‌برند كه عبارت است از خلاء معنويت‌» ، و اسلام مى‌تواند آن چهارچوب لازم را براى تلفيق دموكراسى و معنويت و حكومت مذهبى فراهم نمايد.
سنتز معنويت و حكومت، از تصريح بنيادينى كه روح اسلام است، ناشى مى‌شود; اينكه «هيچ معبودى جز خداوند نيست‌» و تاكيد بر اينكه او «يكتا» است; اين انديشه كه توحيد خوانده مى‌شود، مبناى لازم را براى اين ايده كه هيچ كس نمى‌تواند جنبه‌هاى مختلف حيات را به مقولاتى مجزا از يك‌ديگر منفك كند، فراهم مى‌آورد.
على شريعتى، شخصيتى كه سهم عمده‌اى در تحول ايدئولوژيكى انقلاب اسلامى در ايران ايفا كرد، در كتاب «جامعه‌شناسى اسلام‌» مى‌نويسد: توحيد «به معنى يگانگى و يكتايى خداوند، البته مورد پذيرش تمامى يكتاپرستان است، اما توحيد به عنوان يك جهان‌بينى... بدين معنى است كه كل هستى را به جاى تقسيم آن به اين جهان و جهان باقى... روح و بدن، به مثابه يك كل واحد بنگريم‌».
در اين جهان بينى، جداسازى مذهب از سياست، موجب خلاء معنوى در حوزه عمومى مى‌شود و راه را براى استقرار نظام‌هاى سياسى‌اى كه هيچ درك و احساسى نسبت‌به ارزش‌هاى اخلاقى ندارند، باز مى‌كند; از چنين منظرى، يك دولت‌سكولار، راه را براى سوء استفاده از قدرت باز مى‌گذارد. تجربه كشورهاى مسلمان داراى رژيم‌هاى نظامى كه از حيث ايدئولوژيكى سكولار هستند، نظير رژيم بعثى، عربى و سوسياليستى صدام حسين در عراق، بى‌اعتمادى نسبت‌به جدايى ارزش‌هاى دينى از سياست را تقويت مى‌كند.
طرفداران دموكراسى اسلامى استدلال مى‌كنند كه يكتايى و يگانگى خداوند، مستلزم نظام دموكراتيك است; محافظه‌كاران به اين نكته معترض هستند كه ايده حاكميت مردم با ايده حاكميت‌خداوند در تعارض است; در اين صورت، در اغلب موارد آلترناتيو، نوعى نظام پادشاهى خواهد بود.
پاسخ اين مطلب با تاكيد بر توحيد داده مى‌شود، همان‌طور كه متفكر سودانى عبدالوهاب الافندى اظهار مى‌دارد: «هيچ مسلمانى مسئله حاكميت‌خداوند يا حكومت‌بر مبناى شريعت را مورد ترديد قرار نمى‌دهد، با اين وجود، بيشتر مسلمانان نسبت‌به هر گونه ادعايى در باب حاكميت‌يك فرد سوء ظن داشته و بدگمان هستند. حاكميت‌يك فرد مغاير با حاكميت‌خداوند است; چه اينكه همه افراد نزد خداوند برابر هستند. اطاعت كوركورانه از حكومت‌يك فرد بر خلاف اسلام است‌». بدين ترتيب، استدلال مى‌شود كه اصل توحيد، عملا مستلزم نظامى دموكراتيك است، زيرا انسان‌ها برابر آفريده شده و هر نظامى كه اين برابرى را منكر شود، اسلامى نخواهد بود.
مفاهيم مشخص زيادى وجود دارند كه مسلمانان هنگامى كه به تبيين رابطه اسلام و دموكراسى مى‌پردازند، به آنها استناد مى‌كنند. از نظر قرآن، نيكوكار كسى است كه امور خود را از طريق «مشاوره و همفكرى با ديگران‌» سامان مى‌دهد. اين مسئله از طريق سنت‌هاى پيامبر و گفته‌ها، رفتار و كردار نخستين رهبران جامعه اسلام گسترش مى‌يابد، و بدين معنى است كه مسلمانان ملزم هستند، امور سياسى خود را از طريق همفكرى و مشاوره با يك‌ديگر مديريت كنند. متفكران مسلمان معاصر به رده‌بندى‌هاى مختلف تقسيم مى‌شوند كه در اين رابطه مى‌توان به اسلام‌گرايان نسبتا محافظه‌كار، مدرنيست‌هاى ليبرال‌تر و نيز عمل‌گرايان شيعى كه بر اهميت امر شورا و مشورت تاكيد مى‌كنند، اشاره كرد.
آيت الله شهيد سيد محمد باقر صدر (از رهبران شيعه عراق كه در سال 1980 توسط صدام حسين اعدام شد) در اثر خود به نام «نظام سياسى اسلام‌» ، با اين مسئله كه اين مردم هستند كه «حق نهايى تنظيم و مديريت امور خود را براساس اصل شورا دارند» ، مخالفت چندانى نمى‌كند; معنايى كه اين ايده براى نظام مبتنى بر قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران داشته، انقلابى متاثر از انديشه آيت الله صدر بود. اين مسئله در مصاحبه ژوئن گذشته رئيس جمهور محمد خاتمى مورد تاكيد قرار گرفت; او در اين مصاحبه اظهار داشت: «مردم در به قدرت رساندن يك حكومت، در نظارت بر حكومت، و احتمالا در جابه جايى بدون دردسر و تنش حكومت، نقش اساسى بر عهده دارند».
مفهوم پايه‌اى ديگر در تحولات مربوط به دموكراسى اسلامى مفهوم «خليفه‌» است. در گفت‌وگوهاى معاصر، كاربرد سياسى سنتى واژه خليفه مجددا تعريف شده است. اين واژه از حيث تاريخى لقب پادشاهان امپراتورى اسلامى دوره ميانه بوده است. هرگاه فيلسوفان سياسى مسلمان دوره ميانه از نهادهاى خلافت صحبت مى‌كردند، تحليل نهاد سياسى جانشينان پيامبر اسلام، به عنوان رهبران جامعه اسلامى را مد نظر داشتند. به هر حال، اين تعبير از واژه خلافت، چيزى بود كه پس از رحلت پيامبر اسلام به وجود آمد. در قرآن، كلمات عربى خليفه و خلافت معناى متفاوت و عام‌ترى دارند. در قرآن، آدم به عنوان نخستين انسان، خليفه (جانشين) خداوند بر روى زمين توصيف شده است. «قرآن سوره 2 آيه 30) به پيامبر اسلام دستور داده شد كه به انسان‌ها متذكر شود كه خداوند آنها را خلفاى (جانشينان) خود بر روى زمين قرار داده است. بدين ترتيب در قرآن واژه خلافت‌به سئوليت‌سنگين وعظيم نوع بشر به عنوان جانشين خداوند بر روى زمين اشاره دارد.
با اين حال، انديشمندان مسلمان در اواخر قرن بيستم، سال‌ها پس از اين كه خلافت‌سياسى توسط آتاتورك در سال 1924 ملغى شد و آخرين بقاياى آن از بين رفت، به تدريج‌به اهميت اين مسئله كه همه انسان‌ها «خلفاى‌» خداوند هستند، پى بردند.
همان‌طور كه ابعاد فكرى باز خيزش اسلامى در اواخر قرن بيستم واضح و روشن‌تر تعريف شده، اسماعيل الفاروقى انديشمند فلسطينى الاصل، در كتابى كوچك، طرحى بلندپروازانه تحت عنوان اسلامى كردن دانش ترسيم مى‌كند. مفهوم خلافت مستلزم مسئوليت‌هايى براى همه انسان‌ها، در همه ابعاد زندگى است، به خصوص در بعد سياسى; «مسلمانان به درستى خلافت را امرى كاملا سياسى مى‌فهمند... اسلام به اين امر فرمان مى‌دهد كه هر مسلمان بايد سياسى باشد (يعنى بيدار، سامان‌مند و متحرك)».
ابوالعلاء مودودى در كتاب «روش زندگى اسلامى‌» ، دلالت‌هاى اين تاكيد مجدد بر معناى نمايان‌تر قرآنى جانشينى انسان براى دموكراسى اسلامى را با دقت توضيح مى‌دهد; «صلاحيت جانشينى به تمامى گروه‌هاى مردم اعطاء شده، به جامعه به مثابه يك كل ... چنين جامعه‌اى بار مسئوليت جانشينى را به مثابه يك كل بر دوش مى‌كشد، هر فرد از افراد اين جامعه، در جانشينى الهى سهيم است. اين نقطه‌اى است كه دموكراسى اسلامى از آن آغاز مى‌شود. هر فرد در يك جامعه اسلامى، از حقوق و اختيارات جانشينى الهى برخوردار است و بدين لحاظ همه افراد با هم برابر هستند».
دموكراسى اسلامى از نظر تئوريكى و مفهومى در آغاز قرن بيست و يكم به خوبى رشد يافته و قانع‌كننده است، اما در عمل، نتايج اميدوار كننده و رضايت‌بخش نبوده است. حاكمان خودكامه و مستبدى چون جعفر نوميرى در سودان و ضياء الحق در پاكستان در دهه 1980، برنامه‌هاى رسمى‌اى براى اسلامى كردن نظام حقوقى و سياسى آغاز كردند كه پيامدها و نتايج آن براى دموكراسى اميدوار كننده نبود.
در سال 1989 كودتاى نظامى، تركيبى از اسلام‌گرايان نظامى و غير نظامى را بر سودان حاكم كرد و على‌رغم هدف اعلام شده مبنى بر ايجاد يك دموكراسى اسلامى، گزارش حقوق بشر در خصوص رفتار اين رژيم با اقليت‌هاى غير مسلمان و گروه‌هاى مسلمان مخالف، اسف بار بوده است. گروه‌هاى بين‌المللى حقوق بشر، در خصوص نحوه رفتار با اقليت‌هاى غير مسلمان در ايران، جايى كه شاه در سال 1979 سرنگون شد، نيز انتقادآميز بوده است. در دهه اول انقلاب، جمهورى اسلامى محدوديت‌هاى تنگ نظرانه‌اى بر مشاركت‌سياسى اعمال كرد، با اين وجود در پايان سال‌هاى نود، شاهد پيروزى بى‌سابقه محمد خاتمى در انتخابات رياست جمهورى شد; كسى كه مطلوب‌نظر نظام مذهبى محافظه كار نبود. على‌رغم اينكه هنوز زمينه‌هاى انتقاد از ايران، در خصوص تداوم سياست‌سركوب مخالفان و اقليت‌ها وجود دارد، اما شمار رو به رشدى از زنان و جوانان در انتخابات شركت مى‌كنند . به جاى ايده «يك مرد، يك راى، يك بار» ايده «يك مرد» با «يك زن‌» ، به عنوان نيرويى راى دهنده، تركيب شده و جايگزين مى‌شود.
صرف‌نظر از نظام‌هاى سياسى‌اى كه رسما اسلامى اعلام شده‌اند، يك اقدام رو به رشد به نفع دموكراسى، با رنگ و لعاب اسلامى نيز صورت گرفته است. در بسيارى از كشورها، مسلمانانى كه از جمله اسلام‌گرايان فعال به حساب نمى‌آيند. در فرآيندهاى انتخاباتى مشاركت داشته و احساس روز افزون نياز به اصول اخلاقى و آگاهى اسلامى را در حوزه‌هاى سياسى وارد كرده‌اند.
در عصرى كه سياست در بسيارى از كشورها در حال «غير سكولار» شدن است، رهبران سازمان‌هاى اسلامى در نظام‌هاى سياسى انتخاباتى كه رسما اسلامى نيستند، نقش‌هاى مهمى ايفا مى‌كنند. زمانى كه به رژيم نظامى سوهارتو در اندونزى خاتمه داده شده، شخصى كه در نتيجه اولين انتخابات آزاد در سال 1999 به رياست جمهورى انتخاب شد، عبدالرحمان وحيد، رهبر نهضت العلما بود كه احتمالا بزرگ‌ترين سازمان اسلامى در جهان است. با وجود اينكه او به عنوان يك رهبر كاملا شناخته شده اسلامى در نظامى دموكراتيك شركت كرد، اما در پى اسلامى كردن نظام سياسى بر نيامد و بر سر آن وارد مبارزه نشد. هنگامى كه از رياست جمهورى بر كنار شد، اين كار كاملا از طريق فرآيند جايگزينى، به طور منظم و قانونى صورت گرفت و هيچ يك از طرفداران و نيز مخالفانش درگير نزاع مذهبى نشدند.
به همين سياق، احزاب سياسى انتخاباتى سكولار تركيه نيز به طور موفقيت‌آميزى عمل كرده‌اند. نجم الدين اربكان، از رهبران يكى از اين احزاب، توانست‌براى مدت كوتاهى در سال‌هاى 1996 تا 1997 پست نخست‌وزيرى تركيه را بر عهده بگيرد. اگر چه احزاب داراى گرايش‌هاى اسلامى تركيه يكى پس از ديگرى سركوب و بسيارى از رهبران آنها زندانى شده‌اند، اما واكنش مردم در اين خصوص، تشكيل احزاب جديد و تلاش مجدد در درون نظام سياسى و نه كناره‌گيرى و روى آوردن به مخالفت‌خشونت‌آميز زيرزمينى بوده است.
تجربه تركيه مويد اين واقعيت است كه بسيارى از مسلمانان و آنها كه در دولتى رسما سكولار و يا اسلامى زندگى مى‌كنند، دموكراسى را اميد اصلى خود و ابزار مشاركت‌سياسى كارآمد تلقى مى‌كنند. يكى از ابعاد مهم اين مشاركت اين است كه على‌رغم اينكه مسلمانان محافظه‌كار مخالف حكمرانى زنان هستند، در سه كشور از بزرگ‌ترين كشورهاى اسلامى جهان - اندونزى، بنگلادش و پاكستان - زنان در راس حكومت‌بوده و يا هم اكنون هستند. هيچ يك از اين زنان مشخصا اسلام‌گرا نبوده و حتى يكى از آنها كاملا مورد مخالفت‌يكى از احزاب اسلامى قرار گرفت.
در اين بستر پيچيده، واضح و روشن است كه اسلام ذاتا با دموكراسى ناسازگار نيست; «اسلام سياسى‌» در برخى مواقع، اساسا نه برنامه‌اى براى به راه انداختن جنگ مقدس يا تروريسم، بلكه برنامه‌اى در راستاى دموكراسى بوده است.