نقدگفتمان«نوزايش‌عربي»
کرمى محمدتقى

قرن نوزدهم ميلادي با بيداري جهان عرب همراه بود. كام‌يابي «نوزايش» و تحقق آرمان‌هاي فكري و ملي، هدف اساسي تمام جريان‌ها و گرايش‌هاي فكري و ملي عرب‌ها بود، اما با فرا رسيدن نيمه‌ي دوم قرن حاضر، شعار نوزايش جاي خود را به شعار انقلاب داد و به خواستي عام و فراگير بدل شد. اين جايگزيني بدين معنا نبود كه اغلب آرمان‌هاي نوزايش تحقق يافته‌اند و دوران آن بسر آمده و نسل جديد عرب‌ها در طلب تحقق اهداف ديگري است. و در تناسب با اين وضعيتِ جديد، شعار انقلاب را مطرح مي‌كند؛ چرا كه اين جايگزيني بيش از اين كه نشان‌دهنده‌ي تكامل و انتقال از مرحله‌اي به مرحله فراتري باشد، نشان از روح و ذهنيت آشفته آنان را دارد؛ آشفتگي‌اي كه در سطح زبان و كاربرد واژه‌ها نيز، خود را نشان داده است، به ويژه اين كه در دو دهه‌ي اخير، شاهد طرح دوباره‌ي شعار «نوزايش» به جاي «انقلاب» هستيم. درهم شدگي اين دو واژه در انديشه‌ي عربي، از اين واقعيت حكايت مي‌كند كه به جاي اين كه آنها بر امري تحقق يافته دلالت كنند، تنها بر آرمان‌هايي دلالت مي‌كنند كه تحقق آنها، آرزوي همه است. به بيان ديگر، زماني كه عرب‌ها از اين دو واژه سخن به ميان مي‌آورند، در واقع نه طرحي تحقق يافته، بلكه آرماني نهايي را مراد مي‌كنند؛ آرماني كه حتي در حيطه‌ي تصورات ذهني، معناي روشن و دقيقي ندارد. از اين رو است كه اين آرمان، گاه «نوزايش» ناميده مي‌شود و گاه «انقلاب»، «جنبش» و «خيزش».
براي اثبات اين مدعا كافي است به كاربرد اين دو واژه در زبان فرانسوي نگاهي بيفكنيم: نخست واژه‌ي «نوزايش» كه معادل «Renaissance» است. كافي است بدانيم اين واژه تنها در اوايل قرن نوزدهم رايج شد؛ زماني كه آرمان‌هاي نوزايش تحقق يافته بودند. نوزايش يا نوانديشي، حركتي است كه در آغاز قرن پانزدهم از ايتاليا شروع شد و به زودي سراسر اروپا در نورديد و به انقلابي عظيم در جهت اصلاح و بازنگري تمام علوم و هنرها بدل شد. از اين رو، براي انسان غربي واژه‌ي «نوزايش»، معنايي مشخص و يا آرمان يا خواست تاريخي تحقق يافته‌اي را تداعي مي‌كند.
دوّم واژه‌ي انقلاب (Revolution) است. اين واژه نيز به طور مشخص يادآور واقعه‌ي تاريخي و عظيم انقلاب فرانسه است كه در قرن هيجدهم رخ داد. در نتيجه اين دو واژه يا بهتر بگوييم اين دو اصطلاح، براي فرد غربي بر دو مرحله تاريخيِ كاملاً مشخص و انجام يافته، دلالت مي‌كند، در صورتي كه براي فرد عربي اين دو واژه نه بر امري مشخص و تحقق يافته، بلكه بر مجموعه آرمان‌هايي دلالت مي‌كند كه هم‌چنان در تمناي تحقق يافتن آنها است.
از سوي ديگر، از ابتداي قرن گذشته تاكنون عرب‌ها همواره دو گونه ميراث و تمدن را پيش چشم خود ديده‌اند: نخست، ميراث و تمدن عربي اسلامي كه سنگ پايه‌ي اصيل هويت آنها را تشكيل مي‌دهد.
دوم، فرهنگ و تمدن غربي است كه چه در قلمرو امور فرهنگي و چه در قلمرو صنعت و فنون پيشرفته‌ي نظامي، آشكارا توانسته بود نظم موجود جوامع عربي را بر هم زند و زمينه‌ي طرح مسايل جديد و اساسي را پديد آورد. عرب‌ها هم‌پاي اين آشنايي، با جنبه‌هاي علمي، فني و كارشناسانه غربي با جنبه‌ي استعماري و سلطه‌گري تمدن بورژوازي غرب نير روياروي شدند، به طوري كه در ذهن و روان عرب‌ها، واژه‌ي غرب (يا فرنگ)، مفاهيم و احساس‌هاي متناقضي را بر مي‌انگيخت؛ يعني نزد آنان، غرب از يك سو حامل پيام آزادي و برابري بود و از سوي ديگر براي حفظ منافع خود و بهره‌كشي از ملل ديگر، از انجام زشت‌ترين و غير انساني‌ترين كارها نيز روي‌گردان نبود. اين امر سبب شده بود عرب‌ها پيوسته غرب را به ديده‌ي تنفر و آميخته با ترس و احترام بنگرند و از ارتباط نزديك با آن هراسناك باشند. در نتيجه پيوسته از شناخت عميقِ غرب محروم مانده‌اند؛ زيرا كسي كه مي‌ترسد، غالبا نمي‌انديشد.
عرب‌ها در مواجهه و حلِ معضلات گريبان‌گير خود، عجز عظيم فرهنگ و تمدن عربي ـ اسلامي را آشكارا به چشم مي‌ديدند. طبيعي است در اين وضعيت دشوار و تلخ، متفكران عرب تمام تلاش خود را بكار بستند تا وضعيت نابسامان خود را سامان بخشند و مشكلات عظيم و پيچيده خود را چاره كنند. آنان در جست‌وجوي راه حلي بودند تا بتوانند از گرداب تعارض‌ها و سرگشتگي‌ها نجات يابند؛ راه حلّي كه بتواند ميان دانش و كارشناسي تمدن بورژوازي غربي و فرهنگ و تمدن عربي، سازگاري ايجاد كند. گزاف نيست اگر بگوييم كه دل مشغولي غالب جريان‌هاي فكري عرب در اين دوره، فروگشودن اين معضل بود. حتي پاره‌اي از آنان با پيوند دادن و تحويل اين معضل به نزاع مشهور و تاريخي ميان فيلسوفان و اهل شريعت، كوشيدند تا قدمت و اصالت آن را اثبات كنند و تاريخ انديشه‌ي عربي ـ اسلامي را تلاشي سخت و مداوم در ايجاد سازگاري ميان قطب‌هاي متعارض دوگانه‌اي چون عقل و ايمان، علم و دين، سنت و تجدد، دين و قوميت‌و شرق و غرب، معرفي كنند. به نظر آنان، اين نحوه نگريستنِ به تاريخِ انديشه‌ي عربي، مي‌تواند از سطح تفسيرهاي ايدئولوژيك موجود فراتر رود، ماهيت آن را تبيين كندو تفسيري واقعي از آن بدست دهد.
اين جا است كه ذهنيت و آگاهي انسان عربي، دو پاره مي‌شود. او نسبت به ميراث عربي ـ اسلامي خود و نيز نسبت به تمدن غربي، احساس كاملاً متعارضي دارد. از يك سو ميراث عربي ـ اسلامي را هويت حقيقي خود مي‌داند، و از سوي ديگر نمي‌تواند از كاستي‌ها و نقص‌هاي بي‌شمار آن ـ كه سبب جمود و انحطاطش گشته است ـ چشم بپوشد. گويي او در جهان كنوني به طور آشكاري نگون بخت شده است؛ يعني او مشتاقانه طالب سعادت و نيك ورزي است، اما از سوي ديگر عميقا عجز و درماندگي ميراث عربي ـ اسلامي را در فراهم كردن سعادت براي خود، حس مي‌كند. او به تمدن غربي همين احساس دو گانه و متناقض را دارد: شيفته‌ي تمدن غربي است؛ زيرا در آن، حلاوت آزادي و برابري و توانايي فزآينده و چشم‌گير علم را مي‌يابد، اما در همان حال از تمدن غربي نيز بيزار است؛ زيرا به چشم خود ديده است كه همين تمدن در سرزمين‌هاي ديگر چه بهره‌كشي‌ها و چه جنايت‌هاي زشتي را كه مرتكب شده است.
هم‌پاي گسترش روز افزون غرب، بحران و آشفتگي روح و روان عرب‌ها نيز شدت مي‌يابد. در درونش عشق و نفرت به يكسان شعله مي‌كشند و عزمش را به عجز مبدل مي‌كنند. بي‌جهت نيست كه در اين وضعيت، گزينش الگويي مناسب را امري دشوار مي‌يابد و در پاره‌اي از حالت‌ها ناگزير مي‌شود الگويي‌اي را فروگذاشته، الگوي ديگر را برگيرد و يا براي رهايي از تعارض بنياد افكن اين دو، به دامان «نوزايش» يا «انقلاب»، چنگ زند و اصلاح را با «انقلاب» در هم آميزد، به اين اميد كه از تركيب آنها، راه اميدي رخ بنماياند.
هر اندازه كه فرد عربي از وضعيت اسفبار خود، آگاهي و شناخت بيش‌تري پيدا كند، بر آرمان‌هاي انقلابي خود، بيش‌تر پافشاري مي‌كند. از اين جهت ميان گرايش‌هاي افراطي اسلامي يا گرايش‌هاي متمايل به غرب، تمايزي وجود ندارد؛ بدين معنا كه هر دوي آنها در پي اصلاحند، اما اصلاح‌گري آنان همواره با گونه‌اي خشونت همراه است. اين امر حكايت از آن دارد كه درك عرب‌ها از نوزايش بر نوعي احساس تمايز استوار است؛ تمايز ميان وضعيت غم باري كه مي‌زيند و ميان واقعيت آرماني كه يكي از دو الگوي فرهنگ عربي - اسلامي بر جاي مانده‌ي از گذشته و فرهنگ غربي متعلق به دوران كنوني، فراروي آنان قرار مي‌دهد. نتيجه اين كه هنگامي كه عرب‌ها به «نوزايش» مي‌انديشند، آن را به مثابه‌ي جانشيني براي وضعيت موجود خويش نمي‌انگارند؛ الگويي كه بايد با توجه به واقعيت موجود و در پرتو داده‌ها و امكاناتش آن را ساخت، بلكه «نوزايش» را به دور از واقعيت موجود و در فضايي آرماني مي‌جويند؛ الگويي از پيش ساخته كه پيوسته از آنها فاصله مي‌گيرد. يعني فرا روي آنها الگوي عربي اسلامي قرار دارد كه يك‌سره غرق در گذشته است و هم پاي گذشتِ زمان عينيت خود را از دست مي‌دهد. از طرف ديگر، الگوي انديشه و فرهنگ غربي را مقابل خود مي‌بيند كه سراسر معطوف به آينده است و با پيشرفت‌هاي عظيم علمي و تكنيكي كه نصيبش شده است، كه اميد عرب‌ها را از رسيدن به آن، به نا اميدي بدل كرده است. روان پارگي و وجدان معذّب عرب‌ها، درست از همين جا بر مي‌خيزد. غايب بودن تحليل واقعيت - واقعيت «انحطاط» - و ناتواني در پديد آوردن الگويي متناسب با آن، زمينه ساز آرمان خواهي عرب‌ها گرديده است؛ و سرانجام سبب مي‌شود كه عرب‌ها براي چاره جويي و خروج از بن بست، دست به دامان يكي از اين دو شوند.
تصويري را كه عرب‌ها از نوزايش در ذهن خود پرورده‌اند، پيوسته تحت تاثير سه عامل قرار گرفته است:
1) فرهنگ و تمدن غربي؛
2) ميراث عربي اسلام؛
3) آگاهي از انحطاط خويش، كه پيوسته بر ميزان آن افزوده مي‌شود.
آنچه در اين جا اهميت اساسي دارد، خود اين عوامل نيستند، بلكه رابطه‌ي ميان آنها است؛ رابطه‌اي كه گفتمان نوزايش را عربي مي‌سازد و آن را به اين سمت يا آن سمت مي‌كشاند.
در اينجا لازم است به پديده‌ي تورم يا انباشتگي اشاره كنيم كه در سطح گفتمان نوزايش معاصر عربي به چشم مي‌خورد. عرب‌ها به گونه آشكار و نهان، پيوسته در تمناي رهبري و سيادت بر همه‌ي عالم بسر برده‌اند، اين پديده به ويژه در ميان مسلمانان اصول‌گرا، به وضوح ديده مي‌شود. ايشان نه تنها در انديشه‌ي پيوستن به قافله فرهنگ و تمدن عالمند، كه سوداي هدايت آن را نيز در سر مي‌پرورانند. مي‌پندارند كه نوزايش عربي به معناي رستاخيز دوباره‌ي اسلام است، «كه دير يا زود رهبري عالَم را به دست مي‌گيرد.»1
اين خواست نزد عرب‌هاي ناسيوناليست نيز وجود دارد. آنان از واژه‌ي «نوزايش»، بيداري ملت عرب و تحقق رسالت جهاني آنان را مراد مي‌كنند؛ چرا كه به زعم ايشان «قومي كه در گذشته توانسته بود جهان را در نوردد و آن را مغلوب خود كند، اين بار نيز در قرن بيستم مي‌تواند از نو بپا خيزد و رسالت جهاني خود را تحقق بخشد و در اين راه يا موفقيت كامل نصيبش مي‌شود و يا به طور كامل ناكام مي‌ماند.»2
اگر متفكر عربي بخواهد اندكي فروتن و واقعيت نگر باشد، تلقي وي از نوزايش، در بهترين صورت چنين خواهد بود: «نوزايش عربي بايد در پي تحقق تمدن نوين عربي باشد و پا به پاي تمدن غربي، تمدني را بر پا سازد كه انساني‌تر و سودمندتر باشد.»3
مي‌توانيم با سخناني از اين دست صفحات زيادي را پر كرد. بگذريم از شعارها و ادعاهايي كه رسانه‌ها و تبليغات عربي از بامداد تا شامگاه پيوسته در باب سيادت و زعامت ملت عرب و يا رهبري جهان، تكرار مي‌كنند. اين همه نشان‌گر آن است كه واژه‌ي نوزايش - خواه معطوف به الگوي تمدن غربي باشد و يا معطوف به الگوي فرهنگ عربي اسلامي - همواره در ذهن و روان عرب‌ها تداعي كننده‌ي وضعيتي آرماني است كه، در آن عرب‌ها، به شكلي رهبر جهان تصوير شده‌اند. آنان چه غرب كنوني را مدّ نظر داشته باشند و چه به نياي گذشته خود چشم داشته باشند، در هر حال الگوي ذهني آنان «پيشروانه» بوده است؛ زيرا ساز و كار و يا منطق انديشه‌ي آنان - كه بر پايه‌ي اصل قياس امر غايب، بر امر شاهد (حاضر) استوار است - مستلزم يكي از دو امر است: يا خواجه باشي و مطاع، و يا بنده شوي و مطيع. از آن جا كه عرب‌ها در گذشته خواجه و مطاع بودند - به حكم اين كه آنچه در گذشته تحقق يافته است، در آينده نيز قابل تحقق است - در آينده نيز سرور جهان خواهند شد.
بنابراين سخن از تحقق امري در آينده به حكم تحقق آن در گذشته، تنها به مرحله‌ي نوزايش و يا برآمدن تمدن‌ها محدود نمي‌شود، بلكه مرحله‌ي انحطاط يا افول تمدن‌ها را نيز در برمي‌گيرد و همان گونه كه تاريخ نشان داده است، تمدن‌ها پس از طي مراحلي و رسيدن به اوج شكوفايي خود ناگاه رو به افول مي‌گذارند و به پايان محتوم خود مي‌رسند (چنان كه تمدن‌هاي مصر، شرق باستان، يونان و حتي تمدن اسلامي شاهد اين فراز و فرود بودند.) همين حكم در باب تمدن غربي نيز صدق مي‌كند؛ زيرا تمدن معاصر عربي كه پس از طي مراحل متفاوتي به اوج شكوفايي خود رسيده است، خواه ناخواه زماني رو به افول مي‌نهد و در انحطاط گام مي‌گذارد و جاي خود را به تمدني ديگر مي‌سپارد كه بي‌گمان جايگزين اين تمدن، غير از اين تمدن عربي نخواهد بود كه در آينده‌ي نه چندان دور، رهبري جهان را بر عهده خواهد گرفت.
اين گونه برداشت‌ها، تنها ويژه‌ي انديش‌مندان سنت‌گرا (سلفي) نيست، بلكه نزد انديش‌مندان ليبرال ـ مسيحي عرب - كه نظر آنان سراسر معطوف به تمدن غربي است - نيز وجود دارد. به عنوان مثال انديش‌مندي چون فرانسيس مرّاش (1836 - 1873)، از فروپاشي تمدن غرب و بازگشت شرق، سخن به ميان آورده است. هم چنين كثيري از نويسندگان عرب با مرّاش هم‌نوا شده‌اند و با استناد به سخنان كساني چون اشپنگلر و ماركس در باب «جبر تاريخي» و دلايل ماركس در باب افول سرمايه داري، تمدن غربي را نيمه جان و در حال احتضار تصوير كرده‌اند؛ بدين معنا كه «به زودي شاهد مرگ آن خواهند بود» و پس از فروپاشي تمدن غربي، اين تنها تمدن عربي است كه شايستگي رهبري جهان را دارد؛ چرا كه جهان عرب از يكسو از موقعيت استراتژيك ويژه‌اي برخوردار است؛ يعني از دو سو به اقيانوس منتهي مي‌شود و نيز مشرف به سه درياي بسيار مهمّ جهان است و از سوي ديگر سرشار از منابع طبيعي، معادن، نفت، نيروي كار انبوه و ارزان است و از همه مهم‌تر داراي بهترين زبان و والاترين فرهنگ‌ها است؛ پس براي عرب‌ها همه چيز رو به راه و همه شرايط مهيا است و تنها بايد در انتظار آمدن رهبر يا «قهرمان» باشند.
براي آن كه ذهنيت و روان عربي بهتر دانسته شود، ضروري است از اين تصوير آرماني و خيال پردازانه فراتر رفته، آن روي سكه را نيز مشاهده كنيم. در پس اين روياي شيرين، كابوسي وحشتناك نيز لانه كرده است، كه آن، احساس عرب‌ها از وضعيّت اسفبارشان، در قياس با روزگار گذشته است. پطرس البستاني - اديب و انديشمند ليبرال لبناني در سال 1859 - نوشت: «عرب‌ها چگونه بوده‌اند و اكنون چگونه شده‌اند؟ گويي دوران طلايي آنان سپري شده و دوران ظلمت‌شان فرا رسيده است. كجايند شاعران، طبيبان، خطيبان، كتاب‌خانه‌ها، فيلسوفان، مهندسان، مورخان و منجمان؟ نوشته‌هاي اين عالِمان محقق و اديبان مدقق چه شده است؟»4
وي بعدها در باب، همه‌ي مسلمانان و امّت اسلامي همين پرسش را از نو مطرح كرد؛ مي‌پرسد: چرا امتي با سابقه‌اي چنان درخشان و بينادي چنين استوار رو به ضعف نهاد؟ چگونه يك پارچگي آن به پراكندگي و هم‌نوايي آن به اختلاف و نزاع بدل شد؟»5
همين سخن را ديگران نيز تكرار كرده‌اند.6 و حتي كساني چون سيد قطب، آشكارا وضعيت كنوني عرب‌ها را با جاهليت زمان پيامبر مقايسه كرده‌اند و آن را «جاهليت قرن بيستم» ناميده‌اند.7
شكست عرب‌ها در جنگ معروف (1967) با اسرائيل، سبب گرديد تا آنان انحطاط خويش را به عيان ببينند؛ حتي در ميان آن دسته از انقلابي‌هايي كه از همان ابتدا «حكومت ناصري» و شخص جمال عبدالناصر را مانعي عمده بر سر تحقق يافتن انقلاب و نيز نجات عرب‌ها از وضعيت اسفبار موجود مي‌دانستند، احساس شكست غالب آمد. شكست 1967 و در پي آن بي نتيجه ماندن جنگ 1973 بر تمام رؤياها و آرمان‌هاي عرب‌ها خطّ بطلان كشيد و به يك باره انحطاطي در غم‌بارترين اشكالش در برابر آن‌ها رخ نمود. اين مسئله سبب گرديد تا روشنفكران عرب از «روياپردازي» دست برداشته، در باب شكست به «نظريه‌پردازي» روي آورند و در تجربه‌هاي عهد گذشته و دوران كنوني نو انديشي بازنگري كنند. آنان دريافتند كه «شكست» در دوران ناصر و «جنگ» در زمان سادات، صرفا دو حادثه‌ي نظامي يا سياسي ساده به شمار نمي‌آيند، بلكه اين دو بسان سطح شناور كوه‌هاي يخي هستند كه بخش اعظم آنها در زير آب، «پنهان» است. شكست 1967، عمق انحطاط اجتماعي عرب‌ها را نشان داد.8 هم چنين اذهان را معطوف قوانين پنهاني كرد كه سرنوشت واقعي مصريان و بالاخره عرب‌ها را رقم مي‌زند.
پاره‌اي از انديش‌مندان عرب به تاثير از گرايش‌هاي چپ‌گرا، وضعيت اسفبار و تلخ جوامع خود را معلول استعمار غرب و امپرياليسم جهاني قلمداد مي‌كنند.9 در مقابل، پاره‌اي ديگر تحت تاثير گرايش‌هاي قومي پس از مقايسه‌ي تلاش‌هاي نوزايش در جهان عربي با رنسانس در غرب، و نيز ملاحظه‌ي پيروزي‌هاي به دست آمده در چند كشور جهان، نتيجه مي‌گيرند كه در جهان عرب جريان نوزايش از آغاز تا كنون، بارها و با اهداف متفاوت سعي در تغيير و اصلاح وضعيت موجود داشت: نخست در دوران محمد علي خديو مصر و بار ديگر در مرحله‌ي ميان دو جنگ جهاني.
جهان غرب با گذر از مراحل و دوران‌هاي مختلف از دوران صنعتي گرفته تا عصر انفورماتيك، به همراهِ دگرديسي‌هاي بزرگ اجتماعي، توانسته بود در دو عرصه‌ي علمي و اجتماعي سياسي، نوسازي گسترده و عميقي را تحقق بخشد، اما تاكنون جهان عرب، توفيق نيافته است در هيچ يك از اين دو زمينه، تغييري را پديد آورد. هم چنين نتوانسته است دولتي مقتدر را بنا نهد و يا حتي زمينه‌ي لازم را براي پيدايش آن مهيّا كند. علاوه بر اين، شكاف ميان عرب‌ها و جهان صنعتي غرب، پيوسته در حال گسترش يافتن است؛ يعني اگر در قرن نوزدهم، فاصله‌ي ميان جامعه‌اي مانند مصر يا سوريه با جوامع صنعتي غرب ناچيز بود و همگامي با آنها ممكن مي‌نمود، امروزه با توجه به پيچيدگي روابط جهاني و عوامل ديگر فاصله‌ي ميان آنها ناپيمودني است و هم‌گامي جهان عرب با جوامع پيشرفته‌ي صنعتي غربي، در حكم انديشه‌اي محال است.10
برخي ديگر از انديش‌مندان در مقام مقايسه‌ي عرب‌ها با جهان غرب، به نتايج تلخ‌تري مي‌رسند. آنان به فاصله زماني ميان دوران شكوفايي فرهنگ تمدن عربي اسلامي و دورانِ نوزايش - در آغاز اين قرن كه نزديك به هزار سال است ـ اشاره مي‌كنند و سپس مي‌پرسند: نكند عرب‌ها به مرحله‌ي انحطاط و سرگشتگي جديدي قدم گذاشته باشند كه به نوبه‌ي خود هزار سال ديگر ادامه يابد؟ پاسخ دادن به اين پرسش زماني سخت و هولناك مي‌شود كه به ياد آوريم اگر پيشينيان ما به سبب پراكندگي جهان و دوري مناطق مختلف از يك ديگر توانستند در خلوت خود بخزند و به مدت ده قرن با امنيت تمام و بسرخوشي به زندگي و معيشت خود ادامه دهند، امروزه به سبب درهم تنيدگي جهان و پيچيدگي ارتباطات، هر گوشه يا كُنجي امن، از ميان برداشته شده است؛ عصر خلوت گزيني بسر آمده است و جهانيان ناگزير از انتخاب يكي از اين دو راه هستند: يا بايد در مسير پيشرفت قدم گذارند يا به كلي از ميان بروند.11
با توجه به آنچه بيان شد مي‌توان نتيجه گرفت كه پيوند مفهوم نوزايش با «رهبري جهان»، و تاكيد بر «زوال قطعي غرب»، تعميم «انحطاط» به بخش بزرگ‌تري از تاريخ عربي اسلامي، شناسايي« استعمار غربي» به عنوان عامل اصلي انحطاط و عقب ماندگي تمدن غربي و بالاخره پيوند دادن مفهوم «انحطاط» به «فروپاشي»، مجموعه عناصري هستند كه گفتمان معاصر عربي را شكل مي‌دهند. اين گفتمان مي‌كوشد تا عناصر سازنده‌ي، مزبور را گاه به صورت جدا از هم و گاه به گونه‌اي پيوسته ذكر كند، به طوري كه در عرصه‌ي تاريخ معاصر عربي نشان‌گر مراحل مختلف باشند، تا بتواند از اين طريق، ساختار دروني خود را پنهان سازد؛ به عبارت ديگر، گفتمان عربي مي‌كوشد با پنهان كردن ارتباط ساختاري موجود ميان اين عناصر، از بر ملا شدن تناقض‌هاي موجود در درون خود جلوگيري كند.
هم چنين مي‌كوشد خود را خِردپذير معقول نشان دهد، اما به گونه‌اي آشكارا فاقد چنين ويژگي است؛ زيرا زماني كه نقاب از چهره‌ي آن برداشته شود، گوهر و روح خرد گريز (غير معقول) و بلكه عقل ستيز گفتمان عربي رخ مي‌نماياند. حال جاي اين پرسش است كه مراد از خردپذيري چيست؟ در پاسخ بايد گفت كه مقصود از خردپذيري «توانايي گفتمان عربي در تحقق بخشيدن به آرمان‌هاي خود است، آن هم از طريق شرايط و زمينه‌هايي كه به لحاظ منطقي و عيني تحقق چنين آرمان‌هايي را امكان‌پذير مي‌كند.» برپايه‌ي اين تعريف، عقل گريزي به معناي به بن بست رسيدن گفتمان عربي و محال آمدن تحقق آرمان‌هايش خواهد بود؛ چرا كه خود اين شرايط دروني ـ كه گفتمان عربي استوار به آنها است ـ خردگريزند؛ به عبارت ديگر، اگر گفتمان نوزايش را آرمان گرا قلمداد كنيم، بايد در آن گونه‌اي از نظارت و سنجش عقلاني بيابيم كه بتواند ميان آرمان‌ها و شرايط عيني، گونه‌اي از توازن را ايجاد كند، اما با توجه به شناختي كه از گفتمان نوزايشي عربي داريم - كه به برخي از ويژگي‌هاي آن در صفحات پيش اشاره كرديم - اين گونه توازني را در آن نمي‌يابيم؛ زيرا گفتمان عربي گاه همه‌ي شرايط عيني را ناديده مي‌گيرد و نگاه خود را يكسره معطوف آرمان‌هايش مي‌كند و گاه نيز در جهت مقابل آن چنان به واقعيت عيني و وضعيت غم بار خود توجه مي‌كند كه به كلي خود را مي‌بازد. اگر اكنون از منظر آنچه گفته شد به گرايش‌هاي غالب در انديشه‌ي عربيِ معاصر نظري بيفكنيم... در خواهيم يافت كه همه‌ي اين گرايش‌ها به رغم تفاوت‌هاي عمده‌ي ميان آنها، از ديدگاه يكساني برخوردارند؛ زيرا جمله‌ي آنها، برخاسته از دل نظام مشكلات(Problematic) واحدي هستند؛ به عنوان مثال، هنگامي كه انديش‌مند سلفي بيان مي‌دارد كه تحقق نوزايش براي عموم عرب‌ها و مسلمانان جز به واسطه‌ي آنچه در گذشته به آن نوازيش رسيدند، ممكن نيست( به پيروي از سخن امام مالك كه گفته بود صلاح اين امت تنها در گرو چيزي است كه امت اسلامي نخستين با آن به صلاح رسيدند.) در واقع از منظر نظام معين و كاملاً بسته‌اي - كه تمدن عربي دوران قرون وسطي را الگوي مرجع خود قرار داده است - به نوزايش مي‌نگرد، اين تصور در ذهنش راسخ است كه در گذشته، اسلام توانست با نظام ارزشي اعتقادي خود به دشمني ديرينه‌ي عرب‌ها با يك ديگر پايان دهد و آنان را از پراكندگي و تباهي به در آورد، امتي واحد بگرداند و از اين طريق قلمرو مُلك خود را تا اقصي نقاط جهان بگستراند، امروز بار ديگر خواهد توانست، روزگار طلايي از دست رفته‌ي خويش را بازآورد و «رهبري جهان» را بدست گيرد. بي گمان تحققّ اين امر نه تنها با سير تاريخ هماهنگ است كه با «اراده و خواست الهي» نيز سازگاري كامل دارد.
اكنون پرسش اين جا است كه چه عناصري اين گفتمان را تشكيل مي‌دهند؟ يا چه عواملي موجب مي‌شوند تا اين گفتمان در چشم صاحبانش، گفتماني مشروع و مطابق با واقع پنداشته شود؟ به نظر مي‌آيد در گفتمان سلفي - و بلكه در هر گفتماني از اين دست و با اين درونمايه -عنصري اساسي ناديده گرفته و بلكه طرد مي‌شود و آن عبارت از اين است كه پيروزي‌هاي گذشته‌ي عرب‌ها و مسلمانان و سروري آنان بر جهان، معلول فروپاشي دو امپراطوري بزرگ ايران و روم بود. خواه عامل مؤثر در زوال اين دو را فتوحات اسلامي بدانيم، و خواه نتيجه‌ي جنگ‌هايي بدانيم كه پيش از ظهور اسلام ميان آن در امپراطوري برقرار بود، در هر حال نتيجه يكي خواهد بود و آن اين كه بنيان گفتمانِ سلفي تنها با طرد و «مسكوت» گذاشتن اين حقيقت، پابر جا خواهد ماند؛ به عبارت ديگر «حضور» سيادت و برتري عرب‌ها و مسلمانان تنها با «غياب» ديگري (كه همان زوال حكومت ايران و روم است)، امكان‌پذير روشن است كه انديش‌مند سلفي‌گرا اين نظر را بر نمي‌تابد و حتي حاضر نيست به آن گوش بسپارد، تا چه رسد به اين كه در باب آن انديشه كند؛ چرا كه توجه به اين عامل، سبب مي‌شود تا آن بخش از گفتار كه طرد و قمع شده است، سر برآورد و پنهان كاري گفتمانش را عريان سازد و مشروعيت آن را بر باد دهد.
به طور كلي «عقل» سلفي و بلكه «عقل عربي» بر سازوكار نظري عمده‌اي استوار است و آن «قياس امر غايب بر امر شاهد» است، كه در اين جا به صورت «قياس امروز برگذشته» مطرح مي‌شود. مدعاي انديش‌مند سلفي كه مي‌گويد «تحقق نوزايش براي عموم عرب‌ها و مسلمانان كنوني جز با آنچه در گذشته با آن به نوزايش رسيدند، ممكن نيست»، گفتاري راست شمرده نمي‌شود، مگر اين كه در ترسيم لحظه اكنون، همانند تفسيرش از وضعيت گذشته، بخشي از سخن را طرد و يا مسكوت گذارد؛ به عبارت ديگر در سطح گفتمان سلفي آرمان و «سروري بر جهان» - با قياس زمان حاضر بر گذشته - تنها در صورتي مي‌تواند به واقعيت بدل شود كه، «ديگري» غايب باشد و اين پديده در وضعيت كنوني ما، «غرب» است. از اين رو است كه مي‌بينم كه تاكيد بر «زوال قطعي غرب» و وعده فروپاشي نزديك آن، از اركان عمده‌ي گفتمان نوزايشي معاصر عربي است.
حال بر پايه آنچه گفتيم، اگر بخواهيم مدعاي پيشين انديش‌مند سلفي را به گونه‌اي دقيق تحليل كنيم، به آساني در مي‌يابيم كه در آن واژه‌ي با آنچه (=بما) كه ساختمان دستوري آن مبهم و نامعين است، نقش بسيار مهمي را ايفا مي‌كند؛ بدين معنا كه هر گونه عريان كردن و يا نقاب زدايي از اين واژه سبب مي‌شود تا مدعاي فوق فاقد كليت و شموليت بشود و دست آخر مشروعيتش از كف برود و ديگر حتي خود انديش‌مند سلفي حاضر نمي‌شود چنين ادعايي گزافي بكند؛ زيرا چه كسي مي‌پذيرد كه اين سخن به او نسبت داده شود كه «صلاح كار اين اُمّت تنها در گرو زوال «غرب» است.»
اين گونه سخن گفتن، عين نابخردي است، و اين درست همان چيزي كه پيش از اين گفتمان عربي را، خردگريز خوانديم. در واقع اين سخن انديش‌مند سلفي، به معناي ناممكن شمردن تحقق صلاح اين امّت و در نتيجه، محال دانستن آرمان «سروري بر جهان» است.
اين حكم تنها به گفتمان سلفي تعلق ندارد، بلكه بر گفتمان ليبراليستي نيز كاملاً صادق است.
زيرا از اين جهت، ميان گفتمان ليبراليستي و گفتمان سلفي، تفاوت عمده‌اي وجود ندارد، به جز در گونه‌ي الگوي مرجع كه هر يك برگزيده‌اند، اما در هر حال، روش و ساز و كار تفكر در هر دو گفتمان، يكي است؛ به عبارت ديگر زماني كه ليبراليستي مدعي مي‌شود كه «در جوامع شرقي نمي‌توان به تحقق نوزايش اميدوار بود، مگر اين‌كه اين نوزايش بر اصول و مبادي تمدن نوي غربي استوار باشد، كه همان آزادي، برابري، قانون اساسي و تبيين علمي و عيني جهان است»12 در واقع مانند انديش‌مند سلفي، بخشي از واقعيت را پنهان مي‌كند و عنصري اساسي را ناديده مي‌گيرد و يا آن را طرد مي‌كند و آن عبارت از اين است كه غرب زماني به دوران نوزايش و در پي آن، به عصر روشنگري پا نهاد كه در برابر خود هيچ رقيب يا عامل بيگانه‌اي مانند استعمار، امپرياليسم و... نمي‌يافت و بلكه در جهت عكس، تحقق يافتن و استمرار مدرنيته در غرب، سبب شد تا خود به نيرويي سركوب‌گر بدل شود و ديگري را چونان «اُبژه‌اي» در برابر خود قلمداد كرد؛ «موضوعي» كه بايد آن را شناخت و بر آن چيره شد.
انديش‌مند ليبراليستي عامرانه بخشي از واقعيت را از گفتارش حذف مي‌كند، تا از باطل شدن مدعاي خود و به تبع آن، از دست رفتن مشروعيت آن، جلوگيري كند؛ زيرا در اين مدعا مانند مدعاي پيشين، واژه‌ي مبهم و نا معين با آنچه (=بما)، نقش اساسي را ايفا مي‌كند، كه در صورت آشكار كردن گفتار نهان و سركوب شده‌ي آن، مدعاي فوق بدين صورت خواهد شد: نوزايش در ميان عرب‌ها استوار نمي‌شود، جز با آنچه از پيش در غرب پا گرفت، كه لزوما از جمله‌ي آنها، غياب رقيبان و سلطه‌گرانِ بيگانه است، كه اين در واقع به معناي بركناري و حذف خود غرب است. ليبراليستي مي‌كوشد، تا با بازگشت و تمسك «به ليبراليسم أصيل»، عنصر «خرد گريز» موجود را در گفتار خويش حذف كند، اما و هزار اما، عامدانه از بيان چگونگيِ اجرا و تحقق اين «ليبراليسم اصيل»13 سرباز مي‌زند؛ حال اين‌كه جاي اين پرسش است كه آيا مي‌توان با تكيه بر «ليبراليسم اصيل» ـ كه همان ليبراليسم قرن هيجدهم است ـ به سوي غرب كنوني شتافت؟!
در ميان دو سرطيفِ گرايش سلفي و گرايش ليبراليستي، پاره‌اي از گرايش‌هاي هم‌سازگرانه (=النزعات التوفيقية) نيز وجود دارند، كه مي‌كوشند با گزينش جنبه‌هاي مثبت و حذف جنبه‌هاي منفي، تناقض‌ها و معضلات موجود را در دو گفتمان پيشين، چاره كنند14. در واقع عمل آنان به نوعي گزينشي و يا به عبارت دقيق‌تر «به گزيني» است ؛ بدين معنا كه مي‌كوشند از ميان عناصر اساسي موجود در الگوي عربي ـ اسلامي و «الگوي غربي»، بهترين‌ها را انتخاب كنند، غافل از اين‌كه چنين تفكري ـ كه به شگردهاي تاكتيكي بيش‌تر شباهت دارد ـ اساسا عقيم و بي حاصل است و به بن بست مي‌انجامد و نه تنها از معضلات در هم پيچيده، گرهي نمي‌گشايد، كه خود به گرهي سخت بدل مي‌شود؛ زيرا تمام تلاش اين گرايش‌ها، صرف ايجاد سازگاري ميان عناصر ناسازگاري مي‌شود كه در سطح دو گفتمان سلفي و ليبراليستي، وجود دارند و عناصر سركوب يابه ديگر سخن، گرايش‌هاي هم‌سازگرانه، در بهترينِ صورت آن، تنها تابعي از دو گفتمان مذكور است.
در هر حال، پس از اين كه روشن شد كه اعتبار و مشروعيت گونه‌ي مختلفِ گفتمان‌هاي عربي بسته به غياب و طرد «ديگري» است، مي‌توان نتيجه گرفت كه اين گونه گفتمان‌ها، بيش از آن‌كه عيني و معطوف به واقعيت باشند، يكسره آرماني خيال‌پردازانه و «خرد گريز»اند؛ زيرا خواست خود را منوط به شرايطي دانسته‌اند كه اساسا ناممكن هستند، اما مراد از اين شرايط غير قابل تحقق، «فروپاشي غرب» و «از ميان رفتن نيروهاي بيگانه و سلطه جو» است.
اين‌جا است كه مي‌توان گفت كه در واقعيت كنوني عربي، «ديگري» يا غرب، بيش از اين‌كه بر امري عيني و مشخص (به عنوان مثال كشورهاي اروپايي يا آمريكا) دلالت كند، مجموعه‌اي درهم تنيده‌اي از تصورات عيني و ذهني عرب‌ها و آميزه‌اي از آرمانها، هراس‌ها، ناكامي‌ها و تصورات بر جايِ مانده از گذشته‌ي آنان را به نمايش مي‌گذارد. در اين صورت «ديگري» به جاي اين‌كه به شناسايي موقعيت و تعيين هويت «من» بينجامد، آن را سرگشته‌تر و هراسناك‌تر مي‌كند و عاقبت به بن بست مي‌كشاند.
براي رهايي از وضعيت بغرنج موجود، از طرح و بررسي علمي و عيني «نوزايش عربي» و خواست‌ها و اهداف آن، گريزي نيست؛ زيرا تنها بدين وسيله مي‌توان گفتمان نوزايشي عربي را از بند توهمات ذهني‌اش، رهايي بخشيد و آن را در مسيري عقلاني نهاد و «خردپذير» كرد؛ اگر چه در دوره‌هاي مشخصي و به ويژه در آغاز دهه‌ي شصت، اين گفتمان در مسير رهايي خويش و رسيدن به بلوغ و استقلال عقلي گام نهاد، اما شكست تاريخي سال 1967 سبب شد كه به يك‌باره به عقب باز نشيند، نه براي اين‌كه لختي بياسايد و يا تجديد قوا كند تا در موقعيت مناسب و با حفظ روحيه‌ي انقلابي و بازنگري درخواست‌ها به راه خود ادامه دهد، بلكه نوميدانه و هراسناك، در كنج خلوت اجدادي خود خزيد و به جاي سامان بخشيدن به وضعيت مشوش خود، يكسره در اوهام و روياهاي تحقق نيافته خويش غرق شد. گفتمان نوزايش عربي به همين سادگي و ناباوري به بن بست رسيد، و يكسره از حل معضلات اساسي خود عاجز ماند و تنها به تكرار بيان مسايل و معضلات پيش از شكست 1967 پرداخت.
بي‌گمان نمي‌توان اين امر را معلول عوامل اقتصادي اجتماعي و سياسي عرب‌ها دانست؛ زيرا هر ناظر آگاهي كه ميان وضعيت اقتصادي و زيستي عرب‌هاي پيش از جنگ را با دوران پس از آن مقايسه كند، خواهد ديد، وضعيت اجتماعي و اقتصادي عرب‌ها چندان فرق نكرده است و مانند گذشته از حالت ثبات برخوردار است؛ يعني نه دولت‌ها مستبدتر شده بودند و نه وضعيت اجتماعي ـ اقتصادي، رو به بحران نهاده بود. تنها در اين ميان جنگي، و در پي آن شكستي، حاصل شده بود و سرزميني نيز به اشغال درآمده بود. تمام واقعيت اين بود كه عرب‌ها در جنگ با اسرائيل، بار ديگر شكست خورده بودند؛ نتيجه‌اي كه با توجه به توانايي و ميزان امكانات هر يك از دو طرف، كاملاً طبيعي مي‌نمود، اما چرا اين شكست اين همه بر عرب‌ها گران آمد؟ و چرا آن‌ها را يك‌سره سرگشته و متزلزل كرد؟ اين جا است كه نظر ما به عوامل نهاني معطوف مي‌شود و به بررسي اعماق وجدان و آگاهي عرب‌ها حاجت مي‌افتد.
شكست و بحران اعراب سال 1967، نشانه‌ي آن بود كه تفكر عربي پيش از جنگ نيز به جاي اين‌كه «واقعيت زيسته‌ي» خود را نمايان كرده باشد، بيان‌گر «واقعيت» ديگري بود؛ واقعيتي كه عرب‌ها در جاي ديگر، يعني در عرصه‌ي «خيال» با آن مي‌زيستند. زماني كه جنگ درگرفت، عرب‌ها ناگهان خود را در برابر واقعيت يافتند و طعم تلخ آن را چشيدند و خواب شيرين آنان به كابوسي وحشتناك بدل شد. گفتمان نوزايشيِ عربي كه پيوسته بر كنار از واقعيت بود، به جاي طرد شعارهاي آرماني‌اي چون «انقلاب» و يا «تحقق وحدت و قوميت عربي»، اين بار شعار «نابودي اسرائيل غاصب» را مطرح كرد.
خلاصه سخن اين كه، مفاهيمي كه هم چون «انقلاب»، «اتحاد» و يا «سوسياليسم» كه در گفتمان نوزايشي عربي پيش از شكستِ 1967، مفاهيم غايب و رايج بودند، هيچ‌كدام بيان‌گر واقعيت عيني نيستند و هيچ‌گونه پيوندي با آن ندارند، بلكه مفاهيمي سراسر آرماني و بر كنار از واقعيت‌هاي عيني‌اند. به بيان ديگر گفتمان نو و معاصر عربي، بيش از آن‌كه گفتمان عقلاني باشد، گفتماني احساسي و عقل گريز بوده است.

پي‌نوشت:
1. سيد قطب، معالم في الطريق. دار دمشق للطباعة و الستر و التوزيع، دمشق، ص. 10.
2. منيف الرزّاز، معالم الحياة العربية الجديدة. (بيروت: دارالعلم، 1956)، ص ص. 14 و 310.
3. صلاح خالص، مجلة الاداب. (بيروت: 1973) ص 70 همچنين نگاه كنيد به:
ژاك برك، العرب و تاريخ المستقبل. ترجمه و تعليق خيري حماد، مقدمه‌ي هاملتون جب. (الهيئّه المصرية العامه للتاليف و النشر1971).ص 146
4. الفكر العربي في مائة سنة. (بيروت: الجامعه الامرييكه، 1967)، ص 85.
5. جمال الدين الافغاني، الاعمال الكاملة لجمال الدين الافغاني. محقق از محمّد عماره، (القاهرة: دار الكاتب العربي، 1968)، ص 362.
6. اسماعيل صدقي، العرب و تجربة المأساة. (بيروت دارالطليعة 1963)، ص 70.
7. سيد قطب، معالم في الطريق، ص ص 21 - 72.
8. نگاه كنيد به: غالي شكري، النهضة و السقوط في الفكر المصري الحديث. (بيروت: دار الطليعة، 1978)، ص 17.
9. ميشل كامل، مجلة الاداب. (بيروت: 1973)
10. أنطون مقدسي، ندوة شئوون عربية: الفكر العربي في مواجهة العصر.
إعداد محيالدين صجي، شئون عربيه. العدد 2، (نيسان / ابريل 1981)، ص 256.
11. غالي شكري «المفترق: إلانهيار او عصر نهضوي جديد»، دراسات عربية، السنة 12، العدد، 12، 1980، صص 10 - 11.
12. سلامة موسي، ماهي النهضة القاهرة: موسسة سلامة موسي للنشر و التوزيع، ص. 108.
13. عبداللّه‌ العروي، العرب و الفكر التاريخي. بيروت: دارالحقيقة، 1973، ص. 11.
14. براي آگاهي بيشتر از سير تاريخي گرايش‌هاي التقاطي و هم‌سازگرانه در انديشه‌ي عربي و تبيين سرّ عقيم و بي حاصلي آنها، رجوع كنيد به پژوهش معتبر زير:
محمد جابر الانصاري، الفكر العربي و صراع أَلاضداد. بيروت: الموسسة العربيه للدراسات و النشر، 1999.