سير انديشه اخبارى در مذهب تشيّع
ذکاوتى قراگزلو علي رضا


الفكر السلفى عند الشيعة الإثنا عشرية. على الجابرى. (چاپ دوّم: قم, داراحياء الاحياء, 1409). 479ص, وزيرى.
الفكر السلفى عندالشيعة الامامية, كتابى است تحقيقى و مستند بر منابع بسيار. موٌلف كه پيداست تعلق خاطر شگفتى به جريان اخباريگرى و به تعبير وى سلفيگرى دارد, كوشيده است تا جريان اخباريگرى را تلاشى در بازگشت به سرچشمه زلال كتاب و سنت جلوه دهد و طبيعى است كه در رسيدن به اين هدف, گاه برخى از اصوليان و مجتهدان را نيز به سلفيگرى منسوب كرده است.
بدين سان خواننده اين كتـــــــاب شايد با برخى از موارد آن همسويى نداشته باشد; امّا از پژوهش وسيع و تتّبع گسترده آن فراوان بهره خواهد برد. نويسنده فاضل و گرانمايه اين مقاله كوشيده است چكيده قابل توجهى از كتاب را كه به گونه مستقيم در نمايش سير تطوّر تاريخى اخبــــــاريگرى سودمند بوده است, عرضه كند. بى گمان خوانندگان از اين پژوهش سود خواهند جست.
اميدواريم پژوهشى بدين سان گسترده و مستند درسير تطوّرتاريخى دانش اصول و نگرش مجتهدان به مصادر و منابع نيز به وسيله محققين اصولى ارائه شود. آينه پژوهش
(سلفيه) منسوب است به (سلف) (درگذشتگان) و در اينجا مراد از (سلف), (سلف صالح) است كه اصطلاحاً به صدر اول از تابعان (كسانى كه صحبت صحابه پيامبر را درك كرده اند) اطلاق مى شود. بعضى لغويان در كلمه سلف دو معناى ديگر هم ذكر كرده اند: هر عمل نيكى كه انجام داده و از پيش فرستاده اى (سالف) تو محسوب مى شود. و نيز پدران تو كه در سن و فضيلت از تو بالاترند, (سلف) تو محسوب مى شوند.
در شرع, (سلف) يعنى كسانى كه مورد تقليد و پيروى قرار مى گيرند (ص16), و سلفى يعنى آن كه در احكام شرعيه به كتاب و سنت رجوع مى كند و غير آن دو را دور مى اندازد. البته رجوع به (تابعان) و تابعان تابعان نيز پيروى از سنت انگاشته شده است. (17).
به هر حال, سلفيگرى, گرايش محافظه كارانه اى است كه نماينده ايمان به اسلام خالص در سادگى اوليه اش و بر كنار از تأثيرات زمان مى باشد. اين است كه گفته اند: مبارزه فكرى در اسلام… مبارزه بين سلفيان و معتزليان يا به عبارت ديگر نبرد ميان پيروان نصّ و پيروان عقل بوده است. (18).
گفتيم سلفى يعنى پيرو كتاب و سنت; اما خود (كتاب) يعنى قرآن, منادى بازگشت به دين ابراهيم است; دين حنيف و توحيد فطرى كه همان اسلام باشد. (50). طبق آنچه از على ـ عليه السلام ـ نقل شده سنت يعنى آنچه پيغمبر .ـ ص ـ مقرر فرموده و بدعت يعنى آنچه پس از آن حضرت پديد آمده است. (39).
در حقيقت سنت جاده اى است كه رهبر معنوى با هدايت الهى پيموده و نسلهاى اول بر جاى پاى او دنباله روى كرده اند.(41).
سنت عبارت است از:
الف ـ حديث; و آن گفتارهايى است كه از پيغمبر روايت مى شود. البته گاهى آنچه را هم از اصحاب و تابعان نقل شده حديث مى نامند. (اصحاب حديث) و (اصحاب اثر) كسانى هستند كه پيروى از آنچه را كه از پيغمبرـ ص ـ و اصحاب نقل شده است بر خود واجب مى دانند. ديگران, اينان را (حشويه) و (لفظيه) ناميده اند. (43-44).
ب ـ خبر; در معناى خبر گفته اند كه (حديث) از پيامبر ــ ص ــ است و خبر از غير او. بعضى نيز حديث و خبر را مترادف گرفته اند و بعضى خبر را اعم از حديث فرض كرده اند. (44). و اين به نظر درست تر مى آيد; همچنان كه در استعمال قرون اوليه, (اخبارى) بر (مورخ) اطلاق مى شده است. (ر.ك: الفهرست ابن النديم.)
ج ـ اثر; ريشه (اثر) در لغت سه معنا دارد: ترجيح نهادن چيزى, ياد كردن چيزى, نقش باقى مانده از چيزى. (طريق مأثور) يعنى راهى كه جاى پا در آن تازه است. در قرآن كريم مى خوانيم: (و نكتب ما قدّموا و آثارهم). (يس, 12). كه آثار به معنى جاى پا و نقش قدم آمده است (ر.ك: تفاسير; شأن نزول اين آيه.)
اثر را اصطلاحاً با خبر يكى گرفته اند و(حَمَله آثار) را در معناى اهل اخبار به كار برده اند. (47). گاهى نيز خبر را به آنچه از پيغمبر ـ ص ـ نقل شده و اثر را به آنچه از صحابه روايت گرديده اطلاق كرده اند. (47).
تهانوى گويد: اثر در اصطلاح محدثان يعنى حديث موقوف 1 يا مقطوع, و بعضى حديث مرفوع را اثر ناميده اند. و نيز گفته شده كه در اصطلاح فقيهان حديث موقوف, (اثر) است و حديث مرفوع (خبر). گاه نيز كلام سلف را (اثر) ناميده اند.
به طور خلاصه, كلمات و مصطلاحات سلفى, سنى, اخبارى, محدث, اثرى, نصّى, حرفى, حشوى و ظاهرى, نسبتهايى هستند داراى ما به ازاءهاى زنده واقعى و تاريخ… با يك ديد ساده و پيراسته ايماني… وبا شاخ و برگها و پيچيدگيها و توجيهات فراوان…. كه بعضى صورتهاى آن را هنوز هم در نظريات و عقايد پراكنده, موجود مى يابيم. (48)
انديشه سلفيگرى در قرن اول انديشه اى موٌثر بوده است. به نظر نويسنده كتاب, ابوبكر در مسائلى كه به روزگار خلافت وى مطرح مى شد پيرو قدم به قدم رسول الله ـ ص ـ بوده است. (57). در زمان عمر كه مسائل از سادگى اوليه به پيچيدگى گراييد, گرچه او نيز راه سلفش را دنبال مى كرد; اما بر كسانى كه روايات فراوان از پيغمبر نقل مى كردند, سخت مى گرفت و نسبت به مسائل جديد, ناچار به اجتهاد مى پرداخت و آن با استفاده از قياس تمثيلى و تشبيهى يا قياس استنباطى بود. لذا عمر را مى توان از نخستين كسانى شمرد كه پايه هاى قانونگذارى و تفريع را بر اساس آنچه بعداً (رأى) و (قياس) ناميده شد, استوار كرد. (58).
درآغاز خلافت عثمان با تعهد و التزام سلفى مواجه هستيم; مخصوصاً در موضوع گردآورى و تدوين قرآن و يگانه كردن قرائت آن به عنوان نخستين منبع اسلامى. (59). گرايش سلفى عهد عثمان دوام نيافت و بعضى نظريات او به نتايج دردناكى انجاميد.
على ـ عليه السّلام ـ با سوابق و تجارب و مخصوصاً پيوندى كه با رسول الله ـ ص ـ داشت, كسانى را كه خودسرانه حديث نقل مى كردند, انكار مى كرد و نيز هر كوششى براى تأويل كتاب خدا را رد مى كرد و بر اصحاب رأى سخت مى گرفت. ملتزم به نص و متعبد به كتاب و سنت بود و اكثريت قاطع محققان بر منزلت والاى آن حضرت در قضاوت و قانون تأكيد كرده اند. (61.60). از ديگر صحابه كه آرائى داشته اند و نيز رواياتى نقل كرده اند كه مرجع احكام قرار گرفته است, مى توان از عبدالله بن مسعود, زيدبن ثابت, عبدالله بن عباس, و عبدالله بن عمر نام برد.
به هر حال به قول نظام, اين اختلاف آراء صحابه و كاربرد رأى و قياس بود كه به اختلاف و هرج و مرج و خونريزى كشيد. (62). و از اينجاست كه غزالى عقيده به (حُجيّتِ قول صحابى) را رد كرده است. (65). امّا اين تنها اختلاف آراء صحابه نبود كه به تشتت عقايد كلامى و فقهى در اسلام انجاميد. چه بسا اسلام مى توانست خلوص و بساطت خود را در جزيرة العرب تا حدود زيادى حفظ كند; ليكن عوامل سياسى و زمينه هاى قبلى در سرزمينهايى كه اسلام به آنجا رفت (عراق, شام, ايران و…)چنين سيرى را پديد آورد:
الف ـ عقيده در زمان پيغمبر ـ ص ـ كه نماينده رابطه خدا و انسان است ساده و بى پيرايه بود.
ب ـ عقيده, در مقام توجيه خود و در جريان دفاع از خود در مقابل دشمنان و مخالفان, تحول يا حتى دگرگونيهايى مى يابد و به سوى عقلى شدن حركت مى كند و تسليم تأويلاتى مى گردد تا ميان منطق عقل بشرى و عقيده (و انگيزه ها و اهداف آن) سازگارى پديد آيد.
ج ـ اجتماعى كه اين عقيده و ايمان(جديد) در آن پيدا شده است, يكباره نمى تواند از ميراث كهن مردميش بگسلد و جز عده بسيار كمى كه از پيش هيچ عقيده اى را قبول نداشته اند, نمى توانند خالصانه عقيده جديد را بپذيرند. بنابر اين لاجرم به طور ناخودآگاه آن ميراثها در صاحبان عقيده جديد ظاهر مى شود.
د ـ در نتيجه, خواصّ امّت به عقلى كردن عقايد, و عوام امّت به عاميانه سازى آن مى پردازند و اين تازه در حالتى است كه پيدايش عقيده جديد در يك جامعه همگن باشد. هر گاه دين جديد در ميان مجموعه اى از ملتها و اقوام با انديشه ها و احساسات گونه گون و در ميان تمدنى ناهم سطح ظهور كند, آن تغييرات و تطورات بيشتر متوقّع خواهد بود و اين چيزى است كه عملاً در تاريخ اسلام واقع شد. آن اصول ساده اوليه را, آميخته اى عجيب و ناهماهنگ در برگرفت به حدى كه بسا از مقصد صاحب دعوت دور شد.
هـ ـ و پيداست كه هرقدر زمان مى گذرد, تازه هايى در زندگى سياسى و اجتماعى و فكرى رخ مى نمايد و ظهور آنچه از ازدواج انديشه هاى فلسفه زاده مى شود, آن عقيده اصلى را به صورتهايى در مى آورد و به واديهايى مى كشاند كه ابتدا مورد نظر و هدف نبوده است.
در آن ميان, اينجا و آنجا رشته اى به چشم مى خورد كه مى كوشد با رهايى از تأثير عوامل مذكور به اصالت نخستين عقيده راه يابد و خود را به سرچشمه پاك اصلى برساند و اين سررشته سلفيگرى است. (66 ــ 69).
گذشته از اختلاف آراء كلامى كه در جاى خود بسيار مهم است, اختلاف ديدگاهها در فروع و احكام و شيوه رسيدن به آن نيز وجود داشت.
ابوحنيفه (80 ــ 150) كه در كلام متمايل به مذهب مرجئه بود و در مسائل فقهى به رأى تكيه مى نمود, مسائلى بدو منسوب است كه اهل حديث و محافظه كاران در برابر آن عكس العمل نشان داده و حتى تكفيرش كرده اند. (82).
مدرسه حديث شيعى به زعامت امام صادق ـ ع ـ در مدينه در برابر اين شيوه قرار دارد و همچنين است مكتب فقيهانى چون اوزاعى (متوفى 157) و سفيان ثورى (97 ــ 161).
نظر ائمه شيعه بر اين بود كه احكام از رسول الله ـ ص ـ به امامان رسيده و لذا جايى براى اجتهاد و رأى نيست و اجماع عام و قياس نزد ايشان از اصول محسوب نمى شد. پيروان اين مكتب به شدت بر حديث تكيه داشتند. آن هم با شرايطى كه امام صادق ـ ع ـ فرموده: ( لا تقبلوا عنا حديثاً الاّ ما وافق القرآن و السنة او تجدون معه شاهداً فى احاديثنا المتقدّمة و لاتقبلوا علينا ما خالف ربنا و سنة نبيّنا). (90).
ييك رشته حديثى ديگر وجود داشت كه به مالك بن انس (متوفى 179) مى رسد كه بنيانگذار فقه مالكى است. او عمدتاً به كتاب و سنت متمسك بود و در حد بسيار محدودى, عمل به مصالح (استصلاح) و قياس (يا: رأى) نيز از او ديده شده و اجماع اهل مدينه را نيز از حجتهاى تشريع (قانونگذارى) شمرده است.
مالك بر خلاف ابو حنيفه كه به مخلوق بودن قرآن عقيده داشت, هركس را كه چنين مى گفت در صورت عدم توبه واجب القتل مى دانست و درباره آيه (الرحمن على العرش استوى) اظهار عقيده كرد كه:( الإستواء معلوم و الكيف مجهول و الايمان به واجب و السوٌال عند بدعة). (91).
محمدبن ادريس شافعى (150 ــ204) در عين حال مظهر محافظه كارى و تجدّد طلبى است. هم نزد مالك درس خوانده و هم نزد محمدبن الحسن شاگرد ابوحنيفه. او در عين حال به علم كلام نيز آشنا بود; اما اهل كلام را به اعتماد به منطق يونانى و فلسفه متهم مى نمود و مى گفت كار ايشان به اعتقاد به تعطيل (نفى صفات از ذات خدا) منجر مى گردد. (3 ــ 92). تكيه شافعى در فقه به اين منابع بود: قرآن, سنت پيغمبرـ ص ـ و صحابه, اجماع امت, قياس بر سه اصل گذشته (اجتهاد), استصحاب يا اصالت برائت (هر چيزى مباح پاك است مگر اينكه دليلى بر تحريم يا نجس بودن آن وارد شده باشد.) و اين بر خلاف ديدگاه سلفى است.
شافعى, (استحسان) حنفى و (استصلاح) مالكى را رد مى كرد. (94). شايد موضعگيرى ميانه شافعى باعث شد كه پيروان او بعداً در كلام به اشعرى گراييدند; در حالى كه مالكيان غالباً قدرى بودند. (95 و 93).
احمدبن حنبل (متوفى 241) سلفى مشهور در تقاطع اين امواج ظهور كرد. وى مجلس خود را به حديث اختصاص داد, تا آنجا كه به خبر واحد و اقوال صحابه تكيه مى كرد و حديث مرسل 2 و ضعيف را هم در صورت نبودن حديث بهترى مى پذيرفت و بر قياس ترجيـــح مى داد. از قـــول او آورده انـــد كه مى گفت: ( لاتُقَلِّدَنى و لا تُقَلِّد مالكاً و لا سفيان الثورى و لا الاوزاعى, و خذ من حيثُ اخذوا) يعنى از من يا مالك يا سفيان ثورى يا اوزاعى تقليد مكن; بلكه از آنجا اخذ كن كه اينان اخذ كرده اند. (96).
احمدبن حنبل, اجماع را رد مى كرد و ممكن نمى دانست و حديث ضعيف را بر رأى ترجيح مى داد و مى گفت مرجع شخص مسلمان, اهل حديث است نه صاحب رأى. موضعگيريهاى كلاميش چنين بود:
1ـ ايمان قول است و عمل, كم و زياد مى شود;
2 ـ صفات الهى آن چنان است كه در احاديث آمده است;
3 ـ موٌمن در مورد چيزهايى كه نمى داند به خدا حواله مى كند (توقف و احتياط);
4 ـ روٌيت الهى, در بهشت براى اهل بهشت حاصل مى شود;
5 ـ قدرت بر خير و شر از خداست, براى نيكوكار از امت محمد ـ ص ـ اميد بهشت هست و براى بدكار بيم جهنم مى رود;
6 ـ به عذاب قبر و نكيرو منكر و حوض و شفاعت و رستخيز ايمان داشت;
7 ـ موحد, جاودانه در آتش نمى ماند;
8 ـ تفسير قرآن به وسيله خود قرآن, و رد كسانى كه تفسير پيغمبر ـ ص ـ را لازم الاتباع نمى شمارند, و اعتقاد به اينكه قرآن مخلوق و مُحدَث نيست حتى آياتى كه به وسيله شخص خوانده مى شود روا نيست گفته شود كه مخلوق است يا نيست. چون بدعت(حدث) خواهد بود.(7 ــ96). پيروان ابن حنبل را بعدها حشويه هم ناميدند. (97).
ابن حنبل مظهر مقاومت در مقابل تشكيك معتزليان و رأى حنفيان بود. چنان كه در همان ايام ملاحظه مى شود كه جوامع حديثى (صحاح ستّه) گردآورى مى شود و نيز داود ظاهرى و مكتب او تكيه بر ظواهر را به افراط مى كشاندند تا آنجا كه حتى تخصيص آيه اى را با آيه ديگر نمى پذيرفتند. (98).
انديشه ظاهرى تداوم يافت و گسترش پيدا كرد تا آنجا كه متكلم معروف, ابن حزم اندلسى (متوفى 456) را هم مى توان از پرچمداران آن شمرد. ابن حزم در مسائلى كه نصى براى آنها وارد نشده, به (دليل متكى بر نص) اعتماد مى كرد و البته مى گفت اين ربطى به قياس ندارد. همچنان كه (رأى) را قبول نداشت و آنچه از صحابه در اين زمينه نقل شده از باب (صلح ميان دو خصم) و (اخبار از نفس) محسوب مى داشت; نه اينكه رأى خودشان را حكم واجب شرعى انگاشته باشند. ابن حزم اجماع را هم رد مى كرد; زيرا اولاً ربطى به نص ندارد , ديگر اينكه در تعريفش هم اختلاف است. (99). پيداست كه ظاهريان در استخراج احكام با اين مبانى به مشكلات برمى خوردند و از اين رو مكتب ظاهرى مغلوب مذهب مالكى شد و از ميان رفت. (99) .
در قرن چهارم, پس از وفات على بن محمد سمرى (329ق) آخرين وكيل منصوص امام غائب شيعه ـ عج ـ فعاليت عملى و بحث در مبادى ميان اماميه رونق ديگرى يافت; حال آنكه در زمان حضور امام معصوم اين نحوه فعاليت فكرى مورد ترديد بود و شيعه قديم كلاً رنگِ سلفى (البته در معناى ويژه خود را) داشت. (3 ــ 102).
با تحولاتى كه در قرن پنجم و بعد از آن پيدا شد و با تسلط سلجوقيان و تضعيف نسبى موقعيت شيعه, هر يك از مذاهب كلامى و فقهى موجود كوشيدند عقايد خود را بپيرايند و بر اساس استوارى بنياد نهند; مخصوصاً عقايد سلفى كه متكى بر كتاب و سنت بود, در اين ايام تبلور يافت. (103). اهل حديث, ضد كسانى كه آنان را به (تشبيه و تجسيم) متهم مى نمودند به مبارزه بر خاستند, واقعيت فكرى و تشريعى ميان محافظه كارى و تجدد طلبى نوسان داشت و مظهر كامل اين جريان محمد غزالى (متوفى 505) است كه صداى او پژواكى هم در غرب اسلامى يافت. (ابن رشد, متوفى 595). و بالاخره نفوذ منطق و مباحث عقلى در آنچه (اصول فقه) ناميده مى شود, خود را نشان داد. (105). گرچه اصوليان و كلاميان كوشيده اند مصطلحاتى غير از آنچه در منطق و علوم هست براى همان مفاهيم بياورند; از آن جمله است: تصور(معادل معرفت در فقه), تصديق (معادل علم در فقه), قضاياى مجرد كلى (معادل احكام در فقه), موضوع (معادل حكم در فقه), محمول (معادل محكوم درفقه), حد اوسط در قياس (معادل علت در كلام و اصول), قياس حملى (معادل ميزان التعادل در اصطلاح غزالى), قياس شرطى متصل و منفصل (معادل تلازم و تعاند), صورت (معادل صيغه), ماده (معادل مقدمات), كلى (معادل عام), جزئى (معادل خاص) و….( ص 130).
سقوط بغداد در آزاد سازى مباحث فكرى تشيع تأثير روشنى داشت كه نمونه اش كارهاى خواجه نصير طوسى و نيز بر پا شدن مدرسه كلامى حله است. بر عكس, در عالم تسنن تفكر سلفى احيا گرديد كه نمايندگان عمده آن ابن تيميه (متوفى728) و شاگردش ابن قيم الجوزيه (متوفى758) بوده اند.
ابن تيميه از حنبليگرى شروع كرد ولى در حد روش خود موفق به ايجاد نوعى هماهنگى ميان معقول و منقول گرديد و به لحاظ بى پروايى كه در ابراز نظريات داشت, با صوفيه ]و تشيع[ و حتى فقيهان سنى در افتاد و از سوى آنان, عنوان (مبتدع) و (منحرف) يافت, در حالى كه سلفيان لقب (محيى السنة) بدو دادند.
ابن تيميه حنبلى خالص نيست و اجتهادات خاص دارد: عقل را رد مى كند و براى معرفت يقينى به (فطرت) رجوع مى نمايد. حديث ضعيف (مراد حديث (حَسَن ) است نه (متروك)) را به رأى برترى مى نهد, و منكر (مجاز) و (تأويل) است.
روش ابن تيميه را ابن قيم الجوزيه تعميم داد. سيوطى ميان نظريات ابن تيميه و احمدبن حنبل تطبيق برقرار نمود و بالاخره محمدبن عبدالوهاب (1115ــ 1206) حرفهاى ابن تيميه را به عمل در آورد و با به دست آوردن يك مركز (درعيّه) و قدرت اجرايى توانست مخالفان خود را (خارج از اسلام) قلمداد كند و در معرض قتل و غارت قرار داد. (108ــ 109).
اما فكر سلفى نزد شيعه اماميه نيز به شيوه مخصوص به خود وجود داشت كه از آن به همين نام (سَلَفيه) و اخبارى تعبيرمى شود. (ص16 به نقل از كشاف اصطلاحات الفنون تهانوى, ماده (سلف) و ماده (امام)).
شيعه اماميه (قطعيه) در آغاز ملتزم به قرآن و حديث رسول الله از طريق ائمه بوده اند; چنان كه از امام صادق ـ ع ـ روايت است: ( حديثى حديث ابى و حديث ابى حديث جدّى … و حديث جدّى حديث رسول الله و حديث رسول الله حديث الله). (167).
اماميه در آغاز از اجتهاد دور بودند3; زيرا با امام معصوم تماس داشتند. لذا به گردآورى حديث اهتمام ورزيدند كه نام بسيارى از اين گردآورندگان در كتب رجال مضبوط و مشخص است. شيعه در اصول و فروع مو به مو تابع رسول الله بود و حتى كسى مثل ابن تيميه هم بر مقام امام زين العابدين و امام باقر ـ عليهما السلام ـ به عنوان دو (محدث) بزرگ تأكيد كرده است و آنان را از سلف اهل سنت شمرده و در جاى ديگر تصريح كرده است: (اما ائمة اهل البيت الكبار و بالاخص محمد الباقر و جعفر الصادق… كانوا من رواد مذهب السنى) (ص170 به نقل از كتاب نشأة الفكر الفلسفى فى الاسلام, النشار, ج2, ص294).
به تدريج سادگى اوليه عقايد شيعه به پيچيدگى گرايش يافت و آنچه شيعه بدان تفرّد يافتند عبارت است از (173ـ184):
الف ـ عقيده به عترت پيغمبر به عنوان خاندان مقدس و قرين كتاب الله;
ب ـ عقيده به امامت, به معنى آنكه هيچگاه زمين از حجت خالى نيست و بر خدا تعيين آن واجب بوده است. (از راه برهان لطف);
ج ـ عقيده به اينكه عصمت از شروط امامت است و انبياء نيز معصوم بوده اند و آنچه در قرآن آمده و در مورد بعضى انبياء ظاهراً ايجاد شبهه مى كند, نبايد تفسير ظاهرى شود. (54).
در مسائل كلامى هم اماميه موضعى بين سلفيه و اعتزال اتّخاذ كرده اند. (183). امّا در تشريع, به كتاب و سنت (حديث) در معنى وسيعش تكيه داشتند.
وفادارى به نص در نظر شيعه آن قدر مهم بود كه اولين اعتراضشان به اهل سنت, (خروج بر نص) است. لذا در احكام نيز اجتهاد به رأى را رد مى كردند. اشعرى گويد: (قالت الروافض باجمعها بنفى اجتهاد الرأى فى الاحكام و انكاره) و از امام صادق ـ ع ـ نقل كرده است كه در ردّ قياس حنفى فرمود: (ان دين الله لا يصاب بالمقاييس). (188). اما آنچه در احاديث ائمه به عنوان (اجتهاد) آمده, به معناى كوشش مخلصانه در اداء واجبات دينى است. (189).
بعد از غيبت كبرى (329 هجرى) و شايد هم در دوران غيبت صغرى (260ــ 329) بين اماميه كوششهايى در دفاع از عقيده شان پديد آمد كه مى شود آن را مكاتب كلام اثناعشرى نام نهاد. از آثار اماميه, اوائل المقالات مفيد (متوفى413) سپس آثار مرتضى (متوفى436) و طوسى (متوفى460) و بالاخره آثار علامه حلى (متوفى726) است. البته مى توان از پيشروان كلام شيعى هشام بن الحكم (متوفى 179) و يونس بن عبدالرحمن (متوفى208) را نام برد; در مقابل اينها گرايش محافظه كارانه سلفى را هم داريم كه در فعاليت محدثان تجلى مى كند و در رأس اينان كلينى (متوفى329), صاحب كتاب كافى است. كتابى كه به سبب مورد وثوق بودن موٌلفش و به سبب متصل بودنش به عصر ظهور و حضور ائمه مورد اعتماد اثناعشريه است. (196).
در قرن چهارم پديد آوردن مجموعه هاى حديث ادامه پيدا كرد و مخصوصاً با قدرت يافتن آل بويه شيعه مذهب, تشيع شكوفايى كم سابقه اى يافت; به ويژه با توجه به اينكه اهل سنت باب اجتهاد را مسدود دانستند. يكى از مراكز مهم شيعى يعنى نجف (به جاى كوفه) در همين دوران تأسيس و توسعه يافت. پيش از آن, دو مركز مهم فكرى و فرهنگى براى تشيع وجود داشت: قم و بغداد.
روش مدرسه سلفى يا حديث گراى قم هم از روزگار ائمه محافظه كارانه بود. از رجال معروف آن زكريا بن آدم (از اصحاب امام صادق ـ ع ـ تا امام رضا ـ ع ـ) و شاذان بن جبرئيل و ابواسحاق ابراهيم بن هاشم از اصحاب امام رضا ـ ع ـ و امام جواد ـ ع ـ و ابوجعفر محمدبن يحيى عطار و احمدبن محمدبن عيسى بن عامر (شيخ قميّون كه از امام رضا ـ ع ـ تا امام عسكرى ـ ع ـ را ملاقات كرد) و حسين بن حسن قمى است. از آن ميان مى توان محمدبن حسن صفار را موٌسس فقه اماميه (در ايران و مخصوصاً قم) انگاشت كه كتاب معروفش بصائر الدرجات تا حدى پيشاهنگ و الگوى كلينى بوده است. (199).
از مهمترين شخصيتهاى اين مكتب, على بن حسين بن بابويه قمى (متوفى329) است كه مبتكر (طرح اسانيد و جمع نظائر) در حديث مى باشد. وى آن قدر ثقه بوده و مقام عالى در دين و علم داشته كه در مسائلى كه نص وجود نداشت, به رساله او ]شرايع [ تكيه مى كردند. پس از رحلت وى, پسرش شيخ صدوق (متوفى381) شهرت يافت و از خراسان تا بغداد مورد وثوق شيعيان قرار گرفت. او در زمانى كه عدد محدثان بسيار زياد بود, (رئيس المحدثين) ناميده شد و كتاب (من لا يحضره الفقيه) وى مرجع مورد اطمينان و همانند كتاب كافى تلقى شد. به طورى كه سيد نعمت الله جزايرى گويد: (حديث صحيح نزد ما قدما حديثى بود كه درستيش ثابت باشد…و كلينى و صدوق بر صحت رواياتى كه آورده اند تصريح كرده اند). (202). با وجود اين, بر صدوق ايراد گرفته اند كه بعضى فتاوايش مبتنى بر اخبارى است كه كسى جز او بر آن اعتماد نكرده است ولذا در اين گونه فتاوى, از اجماع طائفه اماميه بيرون رفته است. (201 ـ 202). صدوق با غلوّ در حق ائمه مخالفت مى كرد و مظهر سلفيان قم بود كه نقل خوارق عادات از ائمه را (ارتفاع) ]غاليگرى[ و تهمت انگيز مى دانستند ] و به اندك شبهه اى شخص غالى را از نزد خود مى راندند[. صدوق به پيروى از نظر استادش محمدبن الحسن بن الوليد, كتاب (سهوالنّبى) نوشت كه البته با سهو ناشى از وسوسه شيطان فرق دارد. و نيز با اين گرايش سلفيانه و ظاهريانه, حتى صغيره را بر انبياء گذشته جايز مى دانست و گناه آدم را به قبل از نبوتش نسبت مى داد. به نظر او همه انبياء پس از رسيدن به نبوت معصوم هستند و كبيره و صغيره اى مرتكب نشده اند. اين ديدگاهها از سوى اجتهاديون مورد اعتراض گرفته است. به هر حال, صدوق همچون كلينى از قدماى اخباريون شمرده مى شود.
اما مدرسه حديث منحصر به قم نبود; بلكه در عراق نيز ابن عقده (متوفى 339), نعمانى صاحب كتاب غيبت (تأليف به سال 342), ابوالقاسم كوفى (متوفى352) و تا حدى ابو غالب زرارى (متوفى 368) حديث را دنبال مى كردند. اما ابوالقاسم كوفى در مقدمه الاستغاثه (كه در دوران استقامتش نوشته) عباراتى دارد كه واقعيت فكرى و اجتماعى محيط اسلامى و شيعى يا دست كم محيطى را كه او در آن قرار داشته است, نشان مى داد: (بيشترينشان پيرو هواى نفس هستند (و گويى) بر تعطيل احكام الهى و حلال شمردن حرام و حرام شدن حلال سازش كرده اند…آرائشان پراكنده است و در وادى شك و شبهه سرگردانند. احكام قرآن را كنار نهاده از خود چيزهايى وضع كرده اند و به آثار اهل بدعت دست يازيده اند, سنتى كه ناقلان آثار و حاملان اخبار بپذيرند در بينشان نيست). همين عبارات پيدايش تمايلات اجتهادى را ميان شيعه عراق نشان مى دهد.(208ــ 209).
گفته اند از نخستين مجتهدان شيعه, حسن بن عقيل عمانى, معاصر كلينى است. پس از او به ابوحنفيه شيعه (محمدبن نعمان, متوفى363), آنگاه به محمدبن احمدبن الجنيد (متوفى381) مى رسيم كه به قول صاحب روضات الجنات (اول كسى است كه اساس اجتهاد در احكام شريعت را نهاد و اصول مخالفان ]اهل سنت[ را به حسن ظن تلقى كرد). و نيز گفته است:(ابن جنيد در تبعيت از آراء فاسده ]فقهى[ به افراط رفت… و به قياس حنفى عمل كرد و بر استنتاجات ظنيه اعتماد نمود) 4 (210). بدين گونه تمايل به مدرسه حديث در عراق كم و كمتر شد و به جاى آن مكتبى عقلى كه مى كوشيد مبانى عقيدتى و نيز فقه را بر پايه هاى منطقى بنياد نهد, پديد آمد. اين تحول به دست شيخ مفيد (متوفى413) كه (رأس اماميه در زمان خودش) بود آغاز گرديد. گرايشى كه جهات سلفيگرايانه و ضد اجتهاد و رأى و قياس داشت. (211ــ 212). اما جهات عقلى مفيد را شاگردش سيد مرتضى (متوفى436) پيش برد و به اوج خود رسانيد. او تمايلات آزاديگرانه ابن الجنيد و عمانى را با روش عقلانى توأمان داشت. او اخبار آحاد را رد كرد و پس از وفات مفيد دعوت به اجتهاد در فقه نيز كرد و يك امامى اصولى مخالف محدثان و اخباريان شناخته شد و لاجرم مورد انتقاد قرار گرفت. (212ــ 213). البته مرتضى نيز از دو گانگى روش خالى نيست: گاه گرايش كلى به اجتهاد دارد و گاه متقابلاً بر اهميت نص تأكيد مى كند.
پس از مرتضى به شاگردش شيخ طوسى (متوفى460) مى رسيم كه علم كلام را از مفيد فرا گرفت و نزد مرتضى نيز شاگردى كرد. او خود تعداد شاگردانش به سيصد مجتهد شيعى مى رسيد.البته نقطه حركت طوسى به اندازه مرتضى كلامى نيست و سبب آن است كه در دوران او اضطراب عقايد و تكانهاى سياسى پديد آمد و قدرت آل بويه از بين رفت و سلجوقيان سنّى صاحب قدرت شدند و مدرسه عقلى بغداد مورد حمله قشريّون قرار گرفت: از جمله به مركز شيعى كرخ كه خانه طوسى هم در آنجا بود يورش بردند و خانه و كتابخانه اش را آتش زدند. شيعه از برگزارى نماز جمعه ممنوع شدند و طوسى به ناچار در سال 448 فعاليت خود را به نجف منتقل كرد. (215).
انتقال شيخ طوسى به نجف, گويى گرايش او را محافظه كارانه تر كرد. بسيارى از احاديث را كه مرتضى رد كرده بود پذيرفت. دو روش سلفى و عقلى را پيراست و به هم نزديكتر ساخت و آن آزاديگرايى افراطى را تعديل نمود و اين خط ميانه اى بود كه يك قرن ادامه يافت. (216).
شيخ طوسى اخبار نقل شده در اصول (مجموعه هاى حديثى اوليه شيعه) را مى پذيرفت; گرچه بعضى نويسندگان آن اصول, صاحب آراء باطلى هم باشند. محققان شيعه دو كتاب تهذيب و استبصار اثر شيخ طوسى را از اصول مسلّم مدارك فقه شمرده اند و مى گويند زبده آنچه در كتابخانه (بين السورين) از آثار شيعه بود و آتش زده شد, در دو كتاب شيخ بى كم و زياد نقل شده است. ( 217).
بدين گونه طوسى اعتبار (خبر) را بازگردانيد و حتى خبر راوى عادل از مخالفان [اهل سنت] را هم پذيرفت; گرچه گاهى عمل به اخبار آحاد را رد مى كرد. (218). با اين حال در كتاب (النهايه) اخبارى صرف است و كوشيده است عين اخبار را به عين لفظ (نه تعبير از همان معنا به لفظ ديگر) بياورد تا باعث استيحاش نشود.
ابوعلى طوسى (متوفى بعد از515), پسر شيخ طوسى و ابونصر طوسى (متوفى 540), نواده شيخ طوسى, گرايش مكتب نجف را ادامه دادند. فعاليت اين مكتب طى دوران سلجوقى (447 ـ 590) پيراسته كردن ميراث نسل قبل بود از اجتهادات پراكنده. و نيز تثبيت مذهب اثنا عشريه بر اساس تقليد بود.
در اين مرحله, به خصوص چهار كتاب اصلى: كافى, كتاب من لا يحضره الفقيه, تهذيب و استبصار مورد مراجعه واقع شد و اصول گذشته ديگر مهجور گرديد و به قول بعضى در فاصله طوسى (متوفى460) و علامه حلى (متوفى 726) از ميان رفت. هرچند به هر حال بسيارى از اصول در اعصار آغازين اجتهاد ]شروع جدّى از ابن ادريس حلى متوفى 598[ موجود بوده است. (224). پيش از حركت ابن ادريس هم كسانى مانند ابن البراج (متوفى481) و ابو المكارم بن زهره (متوفى585) از فقيهان شيعه تا حدى داراى گرايش عقلى بودند. (224).
ابن ادريس موٌلف كتاب السرائر است كه با يك جنبش تجدد طلبانه اخبار بسيارى را رد كرد و كوشيد باب اجتهاد را كه تقريباً داشت بسته مى شد باز نگهدارد و از زمان او انديشه اثناعشرى وارد يك مرحله ديگر از گرايش عقلى در مكتب حلّه مى شود كه شكوفايى آن پس از سقوط بغداد است. (226).
البته در اين فاصله كسانى را داريم كه از فكر سلفى شيعى دفاع مى كردند; از آن جمله رضى الدين ابن طاووس (متوفى664) تكيه اش بر اخبار و قرآن است و مى كوشد عقايد خاص اثناعشريه (تعرض به صحابه, عقيده به رجعت, حليت متعه, طول زمان غيبت مهدى ]عج[ كه زنده است) را با آيات و احاديث ثابت كند و گرايشهاى معتزلى را كنار بزند. در نظر ابن طاووس پايه هاى معرفت عبارت است از:
فطرت; پيغمبران; امامان. لذا عمل به ظن, و استفاده از روشهاى متكلمان را رد مى كند و مى پرسد: مگر نه همين عقلى كه متكلمان بر آن تكيه مى كنند, مشركان نيز داشتند. پس چرا با وجود آن عقل, بت مى پرستيدند تا آنكه خدا تفضل فرمود و پيغمبر فرستاد تا از جهل وارستند. (230).
ابن طاوس حتى از انتقاد بر سيدمرتضى در اشتغالش به كلام ترديد به خود راه نمى داد (همانجا) و خود نيز از فتوى دادن اكراه داشت. (231).
عللى پديد آمد كه به گرايش عقلى و آزاديگرايانه بيشتر ميدان داد; از آن جمله است سقوط بغداد (در سال 656) و بى تعصبى مغولان در امر مذهب, اسلام آوردن غازان خان (درسال 694) و بازديدش از عراق و حلّه ( به سال 696), فرمانروايى طرمازبن با يجوبخش كه متمايل به تشيع بود, و بالاخره شيعه شدن خدا بنده (متوفى716هـ) به طور رسمى بر اثر بحثها و تبليغات علامه ٌ حلى يا غير ازآن.
نقش مهم خواجه نصيرالدين طوسى (متوفى 672) را در تشويق آزاد انديشى ميان شيعيان نبايد فراموش كرد; مخصوصاً كه با سياست مالى هم توأم بود. طوسى به هر طالب علمِ اهلِ فلسفه سه درهم و به هر دانشجوى طب روزى دو درهم و به هر طالب علم فقه يك درهم و به هر طالب علم حديث نيم درهم مستمرى مى داد. (231 ـ 233).
كسان ديگرى هم بودند كه به گشودن در افكار و فلسفه ها به روى تشيع تمايل داشتند; از آن جمله است كمال الدين بحرانى (متوفى679). اما غالباً عالمان حله گرايش كلامى و اصولى داشتنــــــد كه از آن جمــــله يــــوسف بــن مــــطهر حـــلى (پدر علامه حلى) و محمد بن جهم حلى و يحيى بن سعيد حلى مجتهد شيعى (متوفى689) و نيز محقق حلى (متوفى676) را مى توان نام برد.
البته محقق در فتواهايش خيلى احتياط مى كرد و رسيدگى به وجوه مختلف حكم را توصيه مى كرد و شايد او را بتوان نماينده گرايش محافظه كارانه و دقيق بين حلّيان دانست. هرچند محقق به تبعيت از مرتضى و طوسى نص بر عليت حكم و معلق بودن حكم را بر آن علت موجب ثبوت حكم مى داند; اما اين دليل بر آن نيست كه او (عقل) را در كنار كتاب و سنت نهاده باشد.
حله محيط آزاد منشى بود كه حتى ابن كمونه معروف موٌلف كتاب تنقيح الابحاث عن الملل الثلاث از تعصب بغداديان به آنجا گريخت و در چنين جوّى بود كه برجسته ترين رجال مكتب حله, يعنى علامه حلى (متوفى726) پرورش يافت و نزد استادان بزرگ و مختلف المشرب درس خواند تا آنجا كه خودش در فقه و كلام و حديث مرجع شد و آثار مهمى پديد آورد و شاگردان بسيارى پرورد. علاّمه, مظهر شكوفايى عقلى در تفكر اثناعشرى است; در مقابل ابن تيميه كه مظهر سلفيگرى سنيّان است. (240). و عجيب نيست كه اين دو با هم بحث داشتند و كتاب عليهِ هم نوشتند.
علامه (يا استادش: جمال الدين احمد بن طاووس, متوفى672) نخستين فردى بوده است كه نخستين بار اخبار را به صحيح و موثق و حسن و ضعيف تقسيم كرد كه براى گروه عقليون و اصوليون رضايت بخش است و در نظر سلفيان و اخباريان بدعت آميز. (241).
علامه در مورد قياس مردد است: از طرفى اجماع عترت را بر انكار آن نقل كرده و از طرفى حجيت منصوص العله و قياس اولويت را اثبات نموده است و آشكارا مى گويد كه ثبوت علت و ظهور علت, در حكم منصوص بودن علت است. درباره استصحاب هم گفته است: (قريب به واقع اين است كه آن حجت باشد; چرا كه هر چيز باقى بر حال خود از موٌثر بى نياز است). (243 ـ 244).
پيروان علامه گرچه معلومات عميق و وسيع او را نداشتند, اما راه او را رفتند; از آن جمله است: على الكاشانى (متوفى755) و پسرش محمدبن الحسن (متوفى771). اما بنيانگذار مدرسه عقلى در جبل عامل شهيد اول (م. 786) است كه بر دلائل عقلى احكام بر آنچه علامه ذكر كرده بود, چندين مورد افزود. (246). شارحان مدرسه حله عبارتند از ابن عتائقى (متوفى790) مقداد سيورى (متوفى826) كه شاگرد شهيد اول هم بود و احمدبن محمد حلى (متوفى841) و…. شايد اضطرابات سياسى و شايد هم عظيم بودن ميراث علامه باعث شد كه شرايطى مثل آنچه بعد از طوسى پديد آمد, پديد آيد و نوعى ركود احساس شود.
به هر حال در قرن نهم در عراق با كساد بازار علم و ادب, چه در حوزه هاى سنى و چه در حوزه هاى شيعى مواجه هستيم. (248). در چنين شرايطى است كه مشعشعيان و حروفيان مى توانند عده اى از اماميه را جذب كنند.
با اين همه نمى توان گرايش مدرسه حله را اصولى يا اجتهادى در معناى جديد و متأخر انگاشت. زيرا به قول يكى از اخباريان اخير, اولاً حلّيان در اقليت بودند و عامه عالمان آن اصولى را كه اينان با تعديلاتى از حنفيه گرفته بودند, نمى پذيرفتند; وانگهى خود حليان هم در عمل به آن اصول اتفاق نظر نداشتند: يكى استصحاب را قبول مى كرد و ديگرى رد مى كرد و همچنين اجماع و اجتهاد را.
پس سران مدرسه حله را بهتراست اخباريان مُجدِّد بناميم, در مقابل اخباريان سلفى (249 ـ250). به هر حال ميراث مدرسه حلّه به جبل عامل كه شهيد اول سنگ بناى آن را گذارده بود انتقال يافت و يك جنبش علمى (فقهى) كم نظير در آنجا پديد آمد و مجتهدان بسيارى پرورد كه دولت صفويه را از اين لحاظ بى نياز ساخت. (251).
قيام شاه اسماعيل صفوى (حكومت از 905 تا 930 هـ) نخست بيشتر رنگ صوفيانه داشت و تعداد كتابهاى فقهى لازم و استادان و عالمان اثناعشرى در آن موقع در ايران موجود نبود. ملاحظه مى شود كه نصراله زيتونى قاضى دستور داد مجلد اول از قواعد الاحكام علامه حلى را مدار تعليم و تعلم قرار دهند. (254). لذا علماى جبل عامل ـ شايد هم به دعوت صفويان ـ آهنگ مهاجرت به ايران كردند. حتى بعضى از آنان با اختيارات كامل به منصب شيخ الاسلامى رسيدند و توانستند نظريات خود را عملى كرده و بناى دولت صفوى را بر اساس مذهب شيعه پايه گذارى كنند. بدعتهايى هم در عمل پيدا شد كه از گرايش صوفيانه و (عاميانه) جنبش مايه مى گرفت. به قول يكى از محققان, شاه اسماعيل به تشيع هم فايده رسانيد و هم زيان; فايده اش اين بود كه تعداد شيعيان را زياد كرد و ضررش اين بود كه بعضى كارهاى او بدنام كننده شيعه بود. البته بايد انصاف داد كه شاه اسماعيل تنها طريق زور را در گسترش تشيع پيش نگرفت; بلكه به تبليغ و دعوتهاى دسته جمعى نيز دست زد; از آن جمله احياء و ادامه مراسم تعزيه امام حسين ـ ع ـ است كه از زمان آل بويه رسم شده بود. (255).
صفويان به تدريج شروع به جذب علماى شيعه از نجف و جبل عامل كردند; مخصوصاً اين كار در زمان شاه طهماسب(930-984) كه مذهبيتر از پدرش بود وسعت پيدا كرد. در اين دوران شيخ على كركى (محقق ثانى متوفى940) به عنوان نايب امام غايب ـ عج ـ صاحب حقيقى دولت اعلام شد و اختيارات واقعى را به دست گرفت. محقق ثانى يك مجتهد و اصولى صرف بود و مسلك او را بسيارى از علماى شيعه معاصرش نپسنديدند. از آن جمله شيخ ابراهيم قطيفى است كه با هم از نجف روانه ايران شده بودند. شيخ ابراهيم هديه شاه طهماسب را نپذيرفت و شيخ على بر او اعتراض كرد كه نه طهماسب بدتر از معاويه است و نه تو بهتر از امام حسن ـ ع ـ در حالى كه امام حسن ـ ع ـ هداياى معاويه را مى پذيرفت. (257). البته شيخ على و اطرافيانش قدرت دولتى داشتند و شيخ ابراهيم و ديگر علماى شيعه در مقابل او كارى از پيش نبردند. (259). معلوم نيست اختلاف اساسى شيخ ابراهيم و شيخ على برسر چه بوده است. البته زاهدپيشگى شيخ ابراهيم و ايراداتش بر بعضى از فتاواى دولتى شيخ على, جاى خود را دارد; اما آيا مى توان اين را نوعى اختلاف اصولى و اخبارى تلقى كرد؟ زيرا شيخ على مسلماً يك اصولى افراطى بود و دليل عقل را به صورت آشكارى بر ادلّه افزود. (261). ولى شيخ ابراهيم گرچه سلفى و اخبارى محض نبود; امّا اجتهاد را هم به آن شدت تأييد نمى كرد. بلكه آن را يك ضرورت زمان غيبت تلقى مى كرد و در آن قائل به تجزّى و تشكيك بود; از اين روست كه بعدها عالم اخبارى معتدل شيخ يوسف بحرانى (متوفى1186) موضع شيخ ابراهيم را در برابر شيخ على (محقق ثانى) تأييد مى كند. (261 ـ 263).
شيخ ابراهيم و طرفدارانش عقب زده شدند و محقق ثانى و يارانش پيش افتادند. ملاحظه مى شود كه علماى اخبارى شيعه حتى شهادت شهيد ثانى را نتيجه غير مستقيم عقلى مسلكى آنان و شاگردى ايشان نزد علماى عامه مى دانند. (264).
به نظر اخبارى مسلكان احاديث شيعه متواتر و مُعتَمَد است و در بررسى آنها نيازى به اعمال روشهاى مرسوم نيست. (265). اينها انتقاداتى است كه بعداً عنوان شده است; اما در همان زمان, گرايش پارسايانه اى ميان بعضى علماى جبل به وجود آمد كه از دولتى شدن علما و آلوده شدن آنان به دنيا دل خوشى نداشتند. از آن جمله شيخ حسين بن عبدالصمد عاملى (پدر شيخ بهايى) است كه به مقام شيخ الاسلامى هم رسيد و سپس آن را رها كرد و به بحرين رفت و از آنجا به پسرش نوشت: (اگر دين مى خواهى به بحرين بيا و اگر دنيا مى خواهى به هند برو و اگر نه دين مى خواهى و نه دنيا در ايران بمان.) (266).
در زمان شاه عباس (حكومت 996-1038) تسامح نسبى مذهبى پديد آمد, و حوزه هاى علمى داخل ايران, تربيت شدگان خود را بيرون دادند و سه گرايش فكرى آشكار شد (269 ـ 275):
* فلسفه گرايى; 1مثال مير داماد و ملاصدرا و ميرفندرسكى
* فقه اصولى; كه نمايندگانى مانند ملا عبدالله شوشترى (مقتول997 در بخارا) و مقدّس اردبيلى (متوفى993) داشت, و البته اين شيوه به ضعف گراييده بود.
* بازگشت به فكر محافظه كارانه و اخبارگرايانه; كه حتى صاحب معالم اهميت آن را تأييد مى نمايد. شيخ بهايى عالم متفنّن و شيخ الاسلام اصفهان به روى هم از روش محدثين جانبدارى مى نمود. ]گرچه او را خاتم المجتهدين لقب مى دادند.[
به روى هم زمينه آماده بود كه يك عكس العمل شديد اخبارى رخ دهد. نخست به محافظه كارانى كه به نشر و احياء حديث پرداختند برمى خوريم:
شروع آن از درويش محمدبن الحسن (اول من نشر الحديث الشيعى بعد ظهور الدولة الصفوية ….كان منكراً لحجية ظواهر القرآن… و ترك العمل بها متى لم يتحقق تفسيرها من الاخبار). (277). پس از او قاضى نورالله شوشترى (مقتول1019) و سيد محمد صاحب مدارك (متوفى1009) و شيخ حسن بن زين الدين (متوفى 1011) و مخصوصاً ماجد بحرانى (متوفى1028) كه در شيراز اولين بار او حديث را منتشر كرد و بالاخره ميرزا محمد استرآبادى (متوفى1028) محدث و رجالى معروف است.
نكته قابل توجه اينكه در انتقاد بر مجتهدان اصولى آن زمان ــ كه عمدتاً عالمان دولتى بودند ــ اهل فلسفه و اهل حديث هم رأيند. (279, با ارجاع به اسفار ملاصدرا. ج1, ص706; ج9, ص 201 ـ202).
نظر به اينكه انتقادگران مخالف تشيع و مخالف صفويه حملات فكرى خود را از حرمين شريفين آغاز مى كردند; محمد امين استرآبادى مدافع تشيع از ديدگاه اخبارى و مخالف اصوليان (به عبارت ديگر مجتهدان دولتى) نيز قيام اخباريانه خود را از همان جا آغاز كرد. (280 ـ 281).
محمد امين استرآبادى (متوفى1033) در كتاب فوائد المدينه مى كوشد از ديدگاه خويش, انديشه اثنى عشرى را به جايگاه صحيح خود برگرداند و آن را ازآرايه هايى كه از اجتهاد مطلق بدان پيوسته, بپيرايد و از راه اخبار به يقين و عمل به يقين ـ كه طريقه سلف بوده است ـ برسد. او بر مجتهدان مى تازد و حتى از كتاب محقق حلى (متوفى676) كه مجتهد بوده, فقراتى مبنى بر متابعت اخبار و هشدار و اخطار عليه فتاواى خودسرانه, و تأكيد بر احتياط نقل مى كند. (282).
ميرزا محمد تحصيلكرده شيراز بود و از فلسفه بهره كافى داشت و در نجف هم بر حاصل علوم مدرسه جبل عامل دست يافت و در مدينه و مكه ـ كه مركز اصلى قرآن و حديث بود ـ فوائد المدينه و دانشنامه شاهى را (كه خلاصه همان كتاب است به فارسى) تأليف كرد. (283 ـ284). اينك چكيده مطالب آن:
ـ نخست بر ابن عقيل عمانى (معاصر كلينى) و ابن جنيد (متوفى381) و ابن ادريس (متوفى598) مى تازد كه اصول فقه (شيعه) را بنياد نهادند و از راه قياس و ظن, تفريع مسائل كردند و بدين سان آنان, سلف مجتهدانند.
ـ سپس براى علامه حلى (متوفى726) لغزشهايى را برمى شمارد كه به سبب خروج از طريقه قدماى اثنى عشريه بدان دچار شده است.
ـ سپس به شيخ على كركى (محقق ثانى) و اجتهادات فراوانش حمله مى كند.
ـ و نيز بر تشكيك شهيد اول (م.786) و شهيد ثانى (م.965) درصحت اخبار, و عمل آن دو به ظنّ, طعنه مى زند.
ــ آنگاه اردبيلى (متوفى993) را ملامت مى كند كه تفسير قرآن بر اساس اخبار را رد كرده است.
ــ در مقابل, محقق حلى (متوفى676) را كه در اواخر عمر به طريقه قدما بازگشت, و نيز شيخ حسن بن زين الدين را مى ستايد. (285).
اكنون ببينيم روش فكرى محمد امين استر آبادى چيست؟
قرآن, اصل اول تشريعى است; سپس اهل علم قرآن كه معصومين هستند. تفسير قرآن (از جمله آيات احكام) بايد طبق نص و اثر صريح باشد و كسى حق استنباط از قرآن ندارد; مگر همان كه مورد خطاب قرآن بوده است و آن پيغمبر است كه سلسله ائمه بدو پيوند مى يابد. درغير اين صورت بايد توقف و درنگ كرد. تأكيد استرآبادى بر اين جمله از آن جهت است كه عقل بشر را از فعاليت تشريعى بركنار سازد و اين كار هم, تنها هدف سلفيان در همه مكانها و زمانهاست. (288 ـ 289).
در سنت نبوى ناسخ و منسوخ هست و ما بايد روايات عترت را به كار بنديم. اين هم مانند قرآن است كه نمى توان حكم به ظواهر آن كرد مگر با قول معصوم. و اينكه صحبت از (حوادث و وقائع جديده) مى شود, بايد دانست كه خداوند براى هر واقعه اى حكمى دارد معين, با دليلى قطعى كه نزد حافظان دين (معصومين) است و بايد آن را طلبيد. (290).
هيچ كس در مسائل دور از احساس, از خطا در امان نيست; الاّ معصوم. پس هيچ راهى براى رسيدن به احكام نيست, مگر كتاب و سنت از طريق معصوم.
مقدمات عقليه, استنباطات ظنيه, استصحاب در معناى مصطلح نزد اصوليان5, برائت اصليه, قياس, اجماع مجتهدين و… 6 را محمد امين رد مى كند, و مى گويد قدما هم رد كرده اند. 7
قدماى اصحاب, (ملكه اجتهاد) و (حجيّت ظن) را ملاك قرار نمى دادند; بلكه اگر امام كسى را توثيق كرده بود, او را معتمد مى شمردند. بر اين اساس محمد امين مى كوشد صحت روايات كتب اربعه را اثبات نمايد. (294). بدين گونه شريعت كامل است. امور داير است ميان حلال آشكار و حرام آشكار و شبهاتى كه بايد در برابر آنها توقف كرد. اگر تمام اخبار هم صحيح نباشد, غالباً قطعى است; يعنى براى حكم مى توان به آنها يقين داشت تا (عمل به ظن) كنار گذاشته شود و ثابت شود كه شريعت در هر قضيه حكم واحد دارد و اين نقطه اختلاف مهم بين اجتهاديان و اخباريان است و از اين رو محمد امين توضيح داده كه يقين دو نوع است:
1ـ يقين به اينكه اين حكم, فى الواقع حكم الله است.
2 ـ يقين عادى به اينكه اين حكم از معصوم وارد شده و پيش از ظهور قائم ـ عج ـ قابل عمل است.
از اينجاست كه قدما, اخبار را به صحيح و ضعيف تقسيم مى كردند و بيشترش را قابل عمل مى دانستند و اجتهاديان متأخر به تقسيم چهار گانه قائل شدند 8 كه مورد قبول اخباريان نيست. زيرا اين تقسيم براى آن است كه تشكيك در صحت اخبار را توسعه دهد. (295 ـ 296).
در مبحث خبر واحد ــ كه اجتهاديان عمل به آن را قبول ندارند ــ محمد امين, صحت را شرط دانسته (قرينه صحتى داشته باشد كه به حد تواتر برسد) وگرنه بايد احتياط ورزيد. (297). در مواردى كه اخبار متناقض است, بر حسب راوى اشهر و اعدل و اوثق بايد اختيار كرد وگرنه به ملاقات امام ــ عج ــ وا گذاشت. (ارجاء). سه اصل احتياط, توقف و ارجاء از اصول سلفيه است كه هر يك در جاى خود به كار مى رود. (298).
در آنچه گفته شد, محمدامين كمال پرست فلسفى نيست. نه ظن را مطلقاً رد مى كند و نه مبحث يقين را خارج از محدوده مقرر پيش مى راند; بلكه حوزه هر يك را معلوم مى دارد. يقين منحصر است به احكام الهى و نصوص شرعى; حال آنكه ساير جنبه هاى زندگى عرصه ظنّ است كه بر حسب شرايط زمان و مكان و اشخاص نوسان دارد و در جايى بايد به اهل خبره اش مراجعه كرد. خود شارع به طور مشخص ميان حيرت در حكم شرعى (كه بايد توقف كرد) و حيرت در حكم غير شرعى (كه گاهى بنا را بر نفى و گاه احتياط بايد گذاشت), فرق قائل شده است. اين همه يعنى در دايره عمل, اعتقاد به حقيقت واحده شرعيه داشتن; چنانكه از امام باقر ـ ع ـ روايت است: (لا ينقض اليقين ابداً بالشك ولكن تنقضه بيقين آخر). (299).
محمد امين اين حرف اجتهاديون را كه (ان موضوع الإجتهاد مسألة ليس لله فيها حكم (او) ليس لله فيها دلالة اصلاً على حكمه) موجه نمى داند و مى گويد چون اهل سنت شيعه را سرزنش مى كردند كه (شما كلام مدوّن و اصول فقه و فقه مستنبط نداريد), عده اى به تدوين اصول فقه مشغول شدند و از اين راه به مجتهدان مى تازد; ليكن فقط سرزنش مى كند نه تكفير; و