مبانى اصولى امام در مناهج الوصول وانوار الهدايه
حسينى سيد على


نيازها و اوضاع و احوال قرن دوم هجرى دانشمندان مسلمانان را واداشت, در پى بالندگى و گسترش فقه برآيند. بدين سان فرهيختگان جامعه اسلامى در تدوين و سامان دهى قواعد استنباط برآمدند , قواعد و ضوابطى كه فقيه در پرتو آن ها مى تواند حكم شرعى را درباره هر مسأله نوپيدا استنباط كند . بدين سان علم اصول از دامن فقه برخاست و در همان جا رشد كرد و باليد 1 .
سيوطى و گروهى از مورخان معتقدند نخستين نگارنده دانش اصول شافعى بوده است. 2 اما بنابه گزارش ابن خلّكان, ابو يوسف از شاگردان نام آور ابو حنيفه پيش از او كتابى در علم اصول نوشت; همان طور كه برپايه سخن ابن نديم در الفهرست فقيه عراق , محمد بن حسن شيبانى كتاب هايى به نام استحسان اصول فقه و اجتهاد الرأى را درباره علم اصول نگاشت 3 و وى نيز قبل از شافعى مى زيست .از اين روى اجماعى كه سيوطى و ديگران درباره بنيانگذارى دانش اصول از سوى شافعى ادعا كرده اند , پايه و اساس ندارد .
اما بر پايه آن چه علامه صدر در تأسيس الشيعه گزارش نموده و براساس شواهد و دلايل نسبتاً روشن, اصول فقه را ياران فرهيخته امام باقر و صادق بنيان نهادند. در واقع پاسخ هايى كه امام باقر و صادق(ع) در زمينه سؤال از عناصر مشترك استنباط به اصحاب خود مى دادند, زمينه تأسيس علم اصول را فراهم ساخت. اين روايات را بعدها مرحوم شبّر ( م 1242 ) در كتابى به نام الاصول الأصليّة و القواعد المستنبطة من الآيات و الأخبار المرويّة و مرحوم زين العابدين موسوى خوانسارى ( م 1318 ) در كتاب كتاب اصول آل الرسول جمع آورى و منظم ساختند .4
هشام بن حكم متكلّم بلند آوازه شيعه در پرتو بهرورى از اين زمينه فراهم آمده كتاب الألفاظ و مباحثها را نگاشت و يونس بن عبدالرحمن كتاب اختلاف الحديث و مسائله و مسائل التعادل و الترجيح فى الحديثين المتعارضين را از خود به جاى گذاشت. اين دو دانشمند برجسته شيعى پيش از شافعى بدرود حيات گفتند .
به هر حال تا آن جا كه مدارك و شواهد تاريخى نشان مى دهد نخستين فقيهى كه عملاً اصول فقه را به صحنه آورد و در استنباط احكام از قواعد آن بهره برد, ابن ابى عقيل عمانى بود. ابن جنيد از فقيهان عظيم الشأن شيعه, شيوه او را پسنديده و كتابى جامع به نام تهذيب الشيعة لأحكام الشريعة در فقه شيعه تدوين كرد .
شيخ مفيد ( م 413 ) كتابى فشرده و در بردارنده مسائل اصلى علم اصول نگاشت. در قرن پنجم سيّد مرتضى ( م 436 ) و شيخ طوسى ( م 460 ) اصول را به اوج كمال رساندند و زواياى گونه گون آن را در الذريعة و عدّة الأصول كاويدند و پس از اين دو دانشمند نام آور, در پى دوره اى از ايستايى و ركود حاكم بر اصول و اجتهاد, ابن ادريس ( م 598 ) دور تازه اى از اجتهاد و به كار گيرى قواعد اصول را در فقه گشود .
محقق ( م 676 ) و علامه ( م 726 ) كتاب هاى متعدد و مختلفى در اصول نوشتند و شهيد ثانى ( م 965 ) تمهيد القواعد و فرزندش كتاب معالم را فراروى شيفتگان اصول فقه نهادند و معالم به دليل سامان دهى منطقى , استوارى مطالب , نثر روان و سهل الوصول بودن محتوايش مورد استقبال فراوان قرار گرفت و كتاب درسى حوزه هاى علميه شد و عالمان اصول حاشيه ها و شرح ها بر آن نگاشتند . در اين دوره اصول به اوج كمال خود رسيد و متولّيان آن از فلسفه وجودى آن كه ابزار فقيه است و مقدمه فقه , غفلت ورزيدند و در گسترش آن فراتر از مقدار نياز كوشيدند. به گفته برخى از اعاظم در اين دوره اصول متورم شد و از مرز منطقى خود پا فراتر نهاد.
شيخ انصارى ( م 1281 ) و آخوند خراسانى (م1329) اصول را از نكته هاى زايد و بى ثمر پيراستند و سامان دهى دقيق و در خورى در آن پديد آوردند و در فرائد الاصول و كفايه آن را به نكته هايى بديع و شيوه اى نوين آراستند و از اين روى اين دو اثر ارزنده در زمره كتاب هاى درسى حوزه هاى علميه قرار گرفت و شرح ها و حاشيه ها بر آن ها نوشته شد; به ويژه كفاية الاصول كه تاكنون نزديك به 50 حاشيه , شرح و ترجمه از محققان دانش اصول درباره آن نوشته شده كه نام 41 مورد آنها در مقدمة انوار الهداية) آمده است .
يكى از آن حاشيه ها, تعليقه اى است كه امام خمينى بر اين كتاب نگاشته اند كه در چهار جلد به چاپ رسيده و دو مجلد آن به نام مناهج الوصول إلى علم الأصول درباره بخس اوّل اين علم, يعنى الفاظ است و خوشبختانه در بردارنده همه مسائل اين بخش است . دو مجلّد ديگر آن با عنوان انوار الهداية فى التعليقة على الكفاية5 به بخش دوم اصول اختصاص دارد كه از (قطع) آغاز و به (اصول عمليه) ختم شده است و با كمال تاسّف مباحث استصحاب , تعادل و تراجيح و اجتهاد و تقليد در اين اثر به چشم نمى خورد .
آن چه فراروى داريد معرّفى اين دو مجموعه ارزنده است كه نزديك به يك دوره كامل اصول فقه آن هم با خامه پرمايه حضرت امام خمينى است وبسى شايسته و در خور است كه محققان حوزه و دانشگاه در اين دو اثر بينديشند. امام راحل مناهج الوصول را پس از انوار الهدايه نگاشته است و شايد به همين دليل دست اندركاران مؤسسه نشر و تنظيم آثار, آن را پس از انوار الهدايه به زيور طبع آراسته اند, امّا معرّفى را از آن آغاز مى كنيم, چه بخش اوّل اصول در آن آمده است.
مناهج الوصول و انوار الهداية در يك نگاه
از آن جا كه اين اثر حاشيه بر كفايه است, به لحاظ تنظيم عناوين قهراً از آن پيروى شده است. مرحوم آخوند, كفاية الاصول را در يك مقدمه, هشت مقصد و يك خاتمه سامان داد. امام راحل نيز بر همين منوال به شرح و بسط و نقد مطالب او پرداخته است; با اين تفاوت كه مقصد هشتم (مباحث تعادل و تراجيح) و خاتمه (اجتهاد و تقليد) در آن نيامده است, به همان سان كه مقصد هفتم كه درباره اصول عمليه است, ناقص و بدون بررسيِ استصحاب مطرح شده است و نيز بخش دوم كتاب (انوار الهداية) عنوان فهرست عوض شده است و به جاى (المقصد السادس و السابع) عناوينى از قبيل (القطع و الظن و...) آمده است; زيرا انوار الهداية پيش از مناهج الاصول به دست چاپ سپرده شده و عنوان (المقصد السادس) از نگاه محققان كتاب, سئوال انگيز يا بى معنا بوده است. اينك شرح و معرّفى نظريه هاى مهم امام در اين مقاصد و فصول: مقدمه
در مقدمه كه 232 صفحه از جلد اوّل كتاب را به خود اختصاص داده, امام راحل چهارده موضوع كوتاه و بلند را پژوهيده است; كه فشرده اى از آنها به قرار زير است:
موضوع و تعريف علم اصول
ميان اصوليان مرسوم است براى فراهم آوردن زمينه تعريف موضوع اصول در آغاز از موضوع علم, وحدت آن و مسائل آن سخن مى گويند و آخوند خراسانى (قده) كفاية را با اين جمله آغاز مى كند:
إنّ موضوع كلّ علم ـ و هو الذى يبحث عن عوارضه الذاتية ـ هو نفس موضوع مسائله عيناً و ما يتحد معها خارجا….
در اين مقدمه مرحوم آخوند شش ادعا دارد:
1. همه علوم نياز به موضوع واحدى دارند;
2. موضع علم همان است كه در آن علم از عوارض ذاتى آن بحث مى شود;
3. عرض ذاتى عرضى است كه بدون هيچ واسطه اى بر موضوع عارض مى شود;
4. موضوع هر مسأله در واقع از مصاديق موضوع اصل علم است و رابطه موضوع علم و موضوع مسائل كلّى و جزئى است;
5. مسائل, قضاياى پراكنده اى است كه هدف واحدى بدان ها و حدت مى بخشد;
6. تفاوت اغراض در علوم موجب تفاوت و تمايز علوم مى شود; برخلاف مشهور كه اختلاف موضوع علوم را سبب تمايز علوم مى دانستند.
امام خمينى در اين مسائل نظرى ديگر دارد:
اوّلاً: بر نيازمند بودن علم به موضوع دليلى نداريم; چه علوم در آغاز تدوين ناقص بوده و كاستى هاى فراوان داشت و بنيانگذار علم, موضوع معينى را براى علم تعيين نمى كرد به تدريج علوم تكامل يافتند و موضوع آنها معين شد. وحدت موضوع علم نيز وحدت اعتبارى است و نه حقيقى; به همان سان كه همه قضاياى علوم قضاياى حقيقيه نيست.
و نيز نسبت موضوع علم به موضوعات مسائلش, نسبت كلّى و جزئى نيست; چه در برخى علوم مثل جغرافيا, نسبت كلّ و جزء است و در برخى علوم ـ مانند عرفان ـ موضوع خود علم و موضوع مسائل علم واحد است.
درباره تمايز علوم نيز امام راحل نظرى بديع دارد و آن اين كه ميان قضاياى هر علم سنخيّتى است كه اين قضاياى پراكنده را در جهت سامان دهى آن علم متحد مى سازد; به همان سان كه تمايز علوم نيز از اختلاف ذاتى ميان مسائل علم نشأت مى گيرد, نه از موضوعات علم, آن گونه كه مشهور مى گويند و نه از اهداف علم آن گونه كه آخوند فرموده است. و اين سبب روشن شدن تعريف موضوع علم مى شود. امام راحل تأكيد مى ورزد تعريف مرحوم آخوند صحيح نيست و ضرورتى ندارد كه در مسائل علم از عوارض ذاتى موضوع آن علم بل از عوارض ذاتى موضوع مسائل آن علم بحث شود و بدين سان در همين مقدمه يكى از مشكلات اصول را ريشه يابى كرده مى نويسد:
… برخى از مباحث لفظى مانند دلالت امر [ بر وجوب يا...] و دلالت نهى و كلماتى كه بر انحصار معنى دلالت دارد و بسيارى از مطالب مربوط به عام و خاص, مطلق ومقيّد و گروهى از مباحث عقلى از مسائل علم اصول است; زيرا سنخيّت و ارتباط بين آنها و ديكر مسائل اصول هست كه بدان ها وحدتى خاص مى بخشد, صد البته اگر مانعى ديگر در كار نباشد. (ص45) تعريف علم اصول
اصوليان در تعريف علم اصول اختلاف نظر دارند. تعريف هاى مختلفى از آن ارائه داده اند و از ميان آنها تعريف زير شهرت به سزايى دارد:
دانش اصول, شناخت قاعده هايى است كه زمينه استنباط احكام شرعى فرعى را فراهم مى آورد.
اين تعريف به مذاق مرحوم آخوند خوش نيامد; چه برخى از مسائل مهم علم اصول ـ مانند جريان اصول عمليه در شبهات كليه, ظن انسدادى بر مبناى حكومت ـ را در بر نمى گيرد. از اين روى او خود تعريف ديكرى ارائه داد:
صنعتى است كه قواعد و ضوابطى را مى شناساند كه مى تواند در طريق استنباط احكام شرعى قرار گيرد يا در مقام عمل به حكم شرعى منتهى گردد.)
محققانى چون كمپانى, نائينى, آقاضيا, حائرى يزدى و… بر اين تعريف خرده گرفته اند. امام راحل درباره اين تعريف مى نويسد:
اين بدترين تعريف است. چون از طرفى تنها مبادى علم اصول را دربر مى گيرد و مسائل و قواعد اين دانش كه پيكره اصلى آن را سامان مى دهد, در آن نمى گنجد و از سويى گروهى از قواعد فقهى را شامل مى شود.
از نگاه امام راحل; تعاريف نائينى, حائرى, و آقاضيا, نيز چنگى به دل نمى زند و اشكالاتى دارد. از اين روى خود تعريفى از اصول ارائه مى دهد:
قواعدى است ابزارى كه مى تواند كبراى استنباط احكام كلّى الهى يا وظيفه عملى مكلّف را فراهم آورد. (ص51)
بر طبق اين تعريف:
1. اين قواعدْ ابزارى و آلى است و خود هدف نيست. از اين روى قواعد فقهى را كه در زمره احكام شرعى كلّى هستند دربر نمى كيرد;
2. اين قواعد ممكن است در طريق استنباط قرار گيرند. از اين روى گستره آن موضوعاتى از قبيل شهرت, قياس و ... را فرا مى گيرد;
3. با قيد (تقع كبرى) مسائل علم رجال و درايه كه در استنباط احكام سهم فراوان دارند, از قلمرو اصول بيرون مى رود;
4. و آخرين قيد (الوظيفة العمليّة) سبب دخول اصل برائت و ... در علم اصول مى شوند.
با اين حال بر پايه اين تعريف بسيارى از مباحث الفاظ از قلمرو علم اصول خارج مى شود. امام راحل در تحقيقى كه در اين باره دارد مى نويسد:
همه مباحثى كه در آنها از معانى وضعى و لغوى, تشخيص مفاهيم جمله ها و الفاظ, مدلول مفردات و مركّبات و تشخيص ظهورات بحث مى شود, از علم اصول خارج است و در زمره مسائل ادبى قرار دارد. (ص51)
آنگاه به نكته اى مهم اشاره كرده با لحنى گلايه آميز مى نويسد: (اصوليان متأخّر مسائلى را با ملاحظه كمترين مناسبت در حيطه علم اصول گنجانده اند كه يا هيچ كاربردى در اين دانش ندارد و يا بسيار كم فايده است يا بدين دليل كه در پى استوار كردن اذهان دانشجويان اصول بوده اند و يا فقط نتيجه علمى آن را مدنظر قرار داده اند و يا صرفا به خاطر دخالت بسيار ناچيزى كه اين مسائل در اصول دارد, آنها را طرح كرده اند).
در پايان مى نويسد:
(اين تعريف نيز خالى از اشكال نيست و ليكن سالم ترين تعريف است). (ص54)
مطلب دوم: درباره وضع وچگونگى آن
در زندگى روز مره, صدها وهزاران لفظ را در معانى گونه گون به كار مى بريم. چه كسى يا كسانى اين الفاظ را براى اين معانى جعل كرده اند؟ مرحوم نائينى مى گويد خداوند از طريق الهام يا وحى به پيامبران, واضع اصلى الفاظ است. برخى نيز گفته اند: بين لفظ و معنا علقه و ارتباط ذاتى وجود دارد. محقق رشتى, نهاوندى و علامه حائرى بر اين باورند كه وضع نوعى تعهد است.
امام خمينى با همه اين نظرات مخالفت مى ورزد و مى نويسد: زندگى بشر در آغاز ساده وبسيط بود و از آن روى كه نياز به ارتباطات گسترده نداشت, الفاظ كمترى را وضع مى كرد و به تدريج كه نيازهاى او گسترده تر شد, الفاظ بيشترى وضع كرد. و نيز معتقد است اين تقسيم مشهور كه وضع يا تعيّنى است و يا تعيينى صحيح به نظر نمى آيد و وضع فقط تعيينى است. ( ص55 ـ 59) مطلب سوم: اقسام وضع
محققان علم اصول وضع را چهار قسم دانسته اند: وضع عام و موضوع له عام; وضع و موضوع له خاص; وضع عام و موضوع له خاص; وضع خاص و موضوع له عام. مرحوم آخوند و بسيارى قسم چهارم را نا ممكن مى دانند, چه خاص و جزئى نمى تواند آينه و روزنه تماشاى عام باشد; برخلاف عام كه مى توان با آن خاص را تماشا كرد. امام راحل در اين جا نظريه اى دارد: از ديدگاه ايشان هيچ تفاوتى ميان صورت سوم و چهارم نيست و اگر صورت چهارم نا ممكن است, همان ملاك درباره صورت سوم نيز صدق مى كند. از اين روى يا هر دو ممكن است و يا هر دو محال. و حقْ امكان هر دو قسم است. در اين بخش سخنان آقا ضياء و كمپانى را نقل و نقد مى كند. ( ص59 ـ 76)
مطلب چهارم: مثال هاى وضع و موضوع له حروف
قسم اوّل و دوم از اقسام وضع امكان وقوعى دارد. براى قسم اوّل اسماء اجناس و ... را مثال زده اند و براى قسم دوم اعلام را. ميرزاى قمّى در قوانين الاصول وضع حروف را مصداق قسم سوم دانسته و گروه زيادى از اصوليان از وى پيروى كرده اند. و به اين مناسبت بحث از معناى حروف مطرح شده است, و همان طور كه يادآور شديم بيشتر محققان اصول, وضع در حرف را عام و موضوع له را خاص دانسته اند. بدين سان كه به عنوان مثال واضع در برابر لفظ (مِنْ) مفهوم كلّى (ابتداء) را تصور كرده و لفظ را براى مصاديق آن وضع كرده و نه خود آن مفهوم . بر پايه اين نظريه موضوع له حروف خاص و جزئى است. نظريه دوم: موضوع له كلى
در بيشتر جمله هايى كه در زبان هاى گونه گون به كار مى رود از حروف استفاده مى شود. به عنوان نمونه در اين دو جمله عربى (كلّ عالم فى الحوزة) و (سر من البصرة إلى الكوفة) دو كلمه (فى و من) بر بيش از يك مصداق دلالت دارند. از اين روى نويسنده توانمند هداية المستدشدين (شيخ محمّد تقى اصفهانى م1248) بر اين باور است كه موضوعٌ له حروف جزئى اضافى است و آخوند در كفاية بر عام بودن موضوع له و حتى مستعملٌ فيه حروف پاى مى فشرد و كمپانى مى نويسد: معناى خاص بودن موضوع درحروف آن است كه براى معناى خاص ترى از مفهوم تصور شده در زمان وضع, به كار مى روند [ونه به معناى جزئى بودنِ موضوع له] و آقا ضياء بر اين عقيده بود كه حروف در كلّى و جزئى بودن از دو طرف خود تبعيّت مى كنند. نظريه سوم: بى معنايى
حروف معنا و موضوع له ندارد, بلكه تنها فايده آنها اين است كه بر خصوصيّتى درمتعلّق خود دلالت دارند.
نظريه چهارم: تفضيل در مبانى حروف
مرحوم نائينى بر اين باور است كه ميان معناى اسمى و حرفى تباين ذاتى وجود دارد. معانى اسمى (اخطارى) است و حروف داراى معانى ايجادى; مثلاً شنيدن نام(محمّد) سبب مى شود معناى واقعى محمّد به ذهن شنونده خطور كند, و با قطع نظر از استعمال لفظ محمّد در معنايش, او داراى واقعيّت خارجى يا مفهومى است و معناى ايجادى آن است كه با صرف نظر از استعمال لفظ در معنا, هيچ واقعيّت خارجى يا مفهومى وجود ندارد و استعمال لفظ در معنا در واقع آفريننده معناست, در حروف استعمال معنا را پديد مى آورد و در اسماء ذهن شنونده را به واقعيّت معطوف مى دارد. نظريه پنجم: وجود حرفى)
از نظر مرحوم كمپانى وجود چهار مرتبه دارد: وجود واجب (في نفسه لنفسه بنفسه); وجود جواهر (في نفسه لنفسه لغيره) وجود اعراض (في نفسه لغيره لغيره) و وجود نسبت ها, رابطه ها و اضافه ها (فى غير…) وى معتقد است كه حروف براى اين معانى وضع شده است. نظريه ششم: وجود رابطى
آقا ضياى عراقى بر اين باور بود كه مفهوم حروف اعراضى نسبى است كه او آنها را (وجود رابط) مى نامد.امام خمينى با اين نظرات مواجه بود. از سويى به نقد و بررسى آنها پرداخت و از طرفى نظريه خود را بيان داشت.
امام راحل به عنوان مقدمه مى نويسد. موجودات انواع مختلفى دارند. برخى وجود خارجى و ذهنى مستقل دارد مانند جواهر, برخى از آنها وجود خارجى مستقل ندارد امّا ذهن آدمى براى آنها مفهوم و ماهيتى مستقل در نظر مى گيرد, مانند اعراض. پاره اى از وجودات نه در خارج وجود مستقل دارند و نه ذهن آنها را مستقل لحاظ مى كند. اين وجودها هم د رذهن و هم درخارج وابسته به ديگر موجودات اند, و بدان ها تعلّق دارند; از قبيلنسبت ها و وجودهاى رابط و اضافه ها. وقتى مى گوييم (ديوار سفيد است), ديوار وجود مستقل دارد هم در ذهن و هم در خارج, امّا سفيدى, رنگى است بر پهنه ديوار و خود وجودى مستقل در خارج ندارد وليكن ذهن آن را مستقل مى بيند. در اين جا وجود سومى هم در كار است و آن رابطه ميان سفيدى و ديوار است كه در واقع حصول سفيدى است براى ديوار. حروف براى وجود سوم وضع شده است واز نسبت ها, رابطه ها و اضافه و تعلق مفاهيم به يكديگر خبر مى دهند. برخى پنداشته اند كه گوينده و شنونده به هنگام تكلّم و بهره ورى از الفاظ از اين معانى غفلت مى ورزند و بدان ها توجه نمى كنند, و از اين روى نه (مخبرٌ عنه) قرار مى گيرند و نه (مخبرٌ به). از ديدگاه امام راحل اين خطايى است فاحش. چه جمله ها بر نوعى وحدت ميان موضوع و محمول دلالت دارند و هدف گوينده درهر جمله پديد آوردن اين پيوستگى و وحدت است و اين معنا چيزى جز مدلول حروف نيست. وقتى مى گوييم حسين در مدرسه است در واقع غرض اصلى گوينده تفهيمِ حسين و مدرسه نيست و شنونده هم از وجود حسين آگاه است و هم از وجود مدرسه, امّا از رابطه و نسبت ميان آنها و تعيين وجود رابط كه همان معناى حرفى است, غفلت دارد و يا ناآگاه است و از اين روى اصلى ترين توجه گوينده و شنونده همان معناى حرفى است.
و بدين سان همان طور كه گروهى از محققان علم اصول گفته اند وضع در حروفْ عام و موضوعٌ له خاص است. چه ميان نسبت ها و روابط كه حتى در ذهى استقلال ندارند, نمى توان جامع و كلّى تصور كرد, امّا بايد توجّه داشت كه همه حروف اين گونه نيستند و برخى از آنها از واقعيّت خارجى حكايت نمى كنند, بلكه براى اين وضع شده اند كه گوينده بتواند با آنها معانى خاص را بيافريند و در واقع ابزارى به شمار مى آيند براى ايجاد معانى; به همان سان كه برخى از افعال نيز چنين است.(ص72ـ116)
موضوع له هيئت
درباره هيئت ها نيز امام بر اين باور است كه آنها معانى متعددى دارند و ميزان و ضابطه اى عام درباره آنها وجود ندارد و بايد توجه داشت كه هيئت در جمله خبريّه برهوهويّت دلالت دارد. در اين جمله ها در واقع محمول بر موضوع حمل مى شود و موضوع يكى از مصاديق محمول است. به عنوان مثال در جمله (حسين داناست) گوينده در پى آن است كه حسين را در زمره مصاريق دانا قراردهد. و در قضاياى سالبه, همين حمل, سلب مى شود, پس قضاياى سالبه سلب الحمل است, نه حمل السلب, آن گونه كه برخى توهّم كرده اند. در اين بخش امام انظار آخوند خراسانى, نائينى, آقاضياء, كمپانى و… را نقل مى كند. (ص116ـ123) در همين بخش امام راحل مطالبى سودمند درباره جمله هاى تام و ناقص, انشاء و اخبار و الفاظ اشارات دارند. مطلب پنجم: مجاز
در محاورات رايج دردر زندگى روزمره گاه الفاظ را در معانى اصلى آنها به كار نمى بريم, و هماره از مجاز , استعاره و كنايه براى تفهيم بهتر و زيبايى وآرايش سخن بهره مى بريم. استعمال مجاز, استعاره و كنايه در نثرهاى رسا و زيبا و اشعار دلربا بيشتر است. ميان متخصصان ادبيات تازى معروف است كه مجاز عبارت است از استعمال لفظى درمعناى غيرموضوعٌ له, مشروط به اينكه قرينه اى معتبر در كار باشد كه زمينه اين استعمال را فراهم آورد. سكاكى (م626) در باب (استعاره) نظريه اى دارد. وى معتقد است وقتى به(مرد شجاع) شير مى گوييم ـ برخلاف نظر مشهور كه معتقد بودند لفظ (شير) در غير معناى موضوعٌ له اش استعمال شده است ـ اين لفظ درمعناى خودش استعمال شده است. بدين سان كه مجاز در واقع عقلى است و (شير) دو مصداق دارد: يكى مصداق حقيقى كه همان حيوان درنده است و ديگرى مصداق ادعايى. ذهن ما ادعامى كند كه مرد شجاع نيز شير است و از اين روى واژه (شير) به طور حقيقى و نه از سر مجاز در آن استعمال مى شود.
سخن سكاكى گرچه راهگشا بود و نو, امّا كاستى هايى هم داشت. فقيه اديب, مرحوم شيخ محمّد رضا اصفهانى از معاصران بنيانگذار حوزه علميه قم و از استادان امام خمينى7 نظر سكاكى را پيراست و كاستى هايش را زدود.
بر پايه نظر ايشان در هر استعمال دو اراده وجود دارد: اراده استعمالى و اراده جدّى. در همه مجازها,استعاره ها و … به لحاظ اراده استعمالى, الفاظ در معانى اصلى خود استعمال شده اند; گرچه به لحاظ اراده جدى چنين نيست و مثلاً مقصود گوينده از (شير) مرد دلاور است و از خورشيد چهره دل انگيز محبوبش, و هيچ ضرورتى ندارد كه در همه كاربردهاى الفاظ اين دو اراده با هم باشد, بلكه ممكن است اراده جدّى از اراده استعمالى جدا شود. در تخصيص عام و تقييد مطلق اين دو اراده از هم جدا مى شوند و در مجاز و استعاره و… نيز به همين سان است. امام خمينى نظر اين فقيه اديب را گزارش و پيرايش كرده و از آن دفاع مى كند. در همين مطلب (استعمال لفظ را در نوع يا مثل خود) نيز طرح كرده است. (ص102ـ112)
مطلب ششم: اراده و موضوعٌ له الفاظ
از نگاه امام راحل اراده جزء موضوع له الفاظ نيست. در اين بخش تفسير آخوند از سخن علمين (ابن سينا و محقق طوسى) را نقد مى كند. (ص113ـ116)
مطلب هفتم: موضوع له هيئت ها
در اين مطلب امام راحل همان نظر مشهور را مى پذيرد كه افزون بر وضع مفردها, خود جمله وضع جداگانه اى ندارد. و مطالب سودمندى درباره موضوع له هيئت آورده است كه بدان اشاره شد. (ص116ـ123) مطلب هشتم: علايم معناى حقيقى و مجازى
چگونه مى توان معنايى حقيقى الفاظ را از معناى مجازى آنها تشخيص داد و ملاك جدايى چيست؟
محققان علم اصول تبادر, صحّت حمل و اطراد را معيار بازشناسى حقيقت از مجاز دانسته اند; با اختلاف نظرهايى كه درباره آنها دارند. امام راحل تنها تبادر را علامت حقيقى بودن معنا مى داند و به اشكالاتى كه دراين باره شده است, پاسخ مى دهد و در اين بخش نيز سخنان شيخ محمّد تقى را در هداية المسترشدين, كمپانى , نائينى, آقاضيا و حائرى را نقد مى كند. (ص125ـ130) مطلب نهم: تعارض احوال
اگر درباره لفظى ترديد داشته باشيم كه درمعناى مجازى استعمال شده است يا در معناى حقيقى, محققان علم اصول مى گويند قاعده آن است كه معناى حقيقى راملاحظه كنيم و حجت بدانيم. امّا گاه مى دانيم معناى حقيقى مقصود نيست و ترديد در قلمرو مصاديق معناى غير حقيقى (مجاز, تخصيص, اشتراك, نقل و اضمار) است. ضابطه دراين جا چيست و چگونه مى توان هر يك از آنها را تشخيص داد؟
امام راحل بر اين نظر است كه تنها ملاك, ظهور سخن است و ظهور با هر طرف باشد, بايد جانب همان را بگيريم.(ص131ـ135) مطلب دهم: حقيقت شرعيّه
درباره حقيقت شرعيّه دو نكته در ديدگاه امام مهم مى نمايد: يكى آنكه الفاظ و مفاهيم از همان اوائل بعثت در معناى اصطلاحى خود بى استفاده از هيچ قرينه اى به كار مى رفته است; امام خمينى در اين باره مى نويسد:
…كسى كه به كتاب و سنّت مراجعه كند, به خوبى در مى يابد كه اين الفاظ از همان اوائل بعثت درمعانى اصطلاحى خود به كار مى رفته اند و اين ادعا كه شايد قرينه هاى حالى دركار بوده است, بسى نادرست و باطل مى نمايد و شاهد اين ادعا قرآن مجيد است,[كه بى هيچ قرينه اى در آن, اين الفاظ در معانى به كار رفته است].
دوم آن كه بحث از حقيقت شرعيّه كاربردى نيست. در مرحله استنباط احكام به كار فقيه نمى آيد و نتايجى كه برخى براى آن بيان كرده اند, جز امورى فرضى و ذهنى نيست. (ص136ـ136) مطلب يازدهم: صحيح و اعمّ
عناوينى از قبيل (صلاة, صوم, خمس, زكاة و…) از كتاب و سنّت گرفته شده و در اين بخش بحث بر سر اين است كه موضوعٌ له و مسمّاى اين اصطلاحات چيست؟ به عنوان مثال آيا (نماز) براى نماز جامع اجزاء و شرايط (صحيح) وضع شده است يا براى نماز (اعمّ), چه دربردارنده همه شروط و اجزاء باشد و چه نباشد; به عبارت ديگر در اين بخش اصوليان در پى آنند كه ضابطه را درباره استعمال اين الفاظ بنمايانند. امام راحل مى نويسد:
متأسفانه عنوان اين بحث (صحيح و اعمّ) عنوان مناسبى نيست. اصوليان اين عنوان را آورده اند و از اين روى با مشكلاتى مواجه شده اند. بهتر آن بود كه عنوان اين مطلب (تعيين موضوع له يا تعيين مسمّى عبادات و يا تعيين اصل و قاعده در استعمال اين الفاظ) قرار مى دادند.
پس از تعيين دقيق موضوع بحث اين پرسش مطرح است كه اختلاف نظر بر سر چيست؟ برخى گفته اند مقصود از نماز كامل نمازى است كه واجد همه اجزاء باشد و شرايط نماز دخلى در موضوع اين بحث ندارند. برخى ديگر گفته اند مقصود اجزايى است كه متعلّق از ناحيه شارع لحاظ شده است; مانند طهارت كه شرط صلاة است. بدين سان شرايطى كه از آثار و پيامدهاى امر است, مثل قصد قربت را دربرنمى گيرد. امام راحل مى نويسد: (اين اختلاف نظر شامل همه شرايط مى شود). دراينجا به اضطرابى كه دركلمات اصوليان است اشاره مى كند. تصوير جامع
در الفاظ عبادات وضع عام وموضوع له عام است و (وضع عام) بدين معناست كه واضع بايد اوّل يك معناى كلّى (جامع) براى نماز تصور كند كه همه مصاديق نماز را دربر گيرد. از اين روى طرفداران هر يك از دو نظريه (صحيحى) و (اعمّى) طرف مقابل را به ناتوانى تصوير جامع براى اين عبادات متهم كرده اند و بزرگانى مانند آخوند, نائينى, كمپانى, آقاضياء, آيت اللّه بروجردى درباب تصوير جامع مطالبى مهم دارند كه امام راحل به بيشتر آنها توجّه كرده و بخش هاى مهم سخنان آنان را گزارش كرده و درنهايت خودتصويرى از جامع ارائه مى دهد. فشرده نظر ايشان را چند مقدمه مى تواند بنماياند. يكى آنكه صحّت و فساد در مرحله تحققّ و وجود عبادات است; مثلاً صحّت يا فساد نماز در مورد نمازى است كه تحقق خارجى يافته است, ولى در اينجا بحث بر سر موضوعٌ له و مسمّاى اين الفاظ است كه مربوط به مرحله قبل از وجود آنها است. دوم آنكه صحّت و فساد به معناى تمام بودن اجزاء و شرايط نيست, چه ميان آنها تقابل تضاد است و متضادين در هيچ حالتى با هم جمع نمى شوند. سوم آنكه از نظر ما تنها شرايطى كه شرعاً در مأمورٌ به اخذ شده است, محط نظر است نه شرايط عقلى و شرايطى كه از ناحيه امر در عبارات مأخوذ شده است; گرچه اينها هم مى توانند مورد اختلاف و محل نزاع باشند. بنابراين موضوع له و جامع تصوير شده مركب به هنگام وضع لفظ ملاك است و نه درزمان امتثال و تحقق خارجى. پس از اين مقدمات مى گوييم مركب انواعى دارد: گاه مركب به گونه اى است كه هم ماده و هم صورت وهميش كاملاً مشخص و محدود شده اند; به گونه اى كه اگر ماده يا صورت ناقص باشد, آن مركب تحقق نيافته است. گاه فقط صورت اهميّت دارد و نه ماده و محتوا و گاه هيئت يا ماده مخصوصى براى آن لحاظ شده بلكه هدفى خاص براى آن در نظر گرفته شده است كه هر هيئت و ماده اى كه آن را دارا باشد مركبب بر آن صدق مى كند, مانند خانه, اتومبيل و… براى هر كدام هدف ملحوظ شده و نه هيئت و ماده خاصى, نماز از اين قبيل است. هدفى خاص دارد و ماده و صورت آن لابشرط است. از اين روى افراد آن تغيير مى كند هم به لحاظ صورت و هم به لحاظ ماده و مى توان همان صورت و ماده لابشرط را به عنوان قدر جامع تصور كرد. در تهذيب الاصول دو اشكال بر اين تصوير كرده است, ولى در اين كتاب اشكالى بر اين جامع شده است.8 به هر روى بر پايه اين تصوير از جامع در شك ميان اقل و اكثر مى توان نسبت به جزء مشكوك برائت را جارى ساخت و نيز تصوير جامع برمبناى صحيحى و اعم نتيجه اى ندارد و عنوان بحث بايد بدين گونه باشد كه آيا مسمّاى عبادات و عناوين شرعى ماهيت, در بر دارنده همه اجزاء و شرايط است يا مطلق ماهيّت. (ص155ـ156)
در ادامه اين سخن درباره ثمره اين بحث امام مى نويسد: (حق آن است كه اين بحث ثمره مهمّى درفقه دارد). آنگاه به ادله طرفداران هريك از دو قول اشاره كرده و مانند گذشته انظار محققان اصول را نقل و نقد مى كند و با بررسى اين نكته كه آيا اين بحث در معاملات نيز جريان دارد يا نه ـ كه به نظر ايشان جريان دارد ـ مطلب را به پايان مى برد. (ص140ـ176) مطلب دوازدهم: اشتراك
آيا مشترك بودن يك لفظ در چند معنا ممكن است يا محال ؟ در فرض اول آيا اشتراك واجب است؟ اگر واجب نيست آيا امكان وقوعى دارد؟ امام راحل بر اين نظر است كه اشتراك لفظ در چند معنا محال نيست و ممكن است و امكان وقوعى نيز دارد; گرچه واجب هم نيست. (ص177ـ179)
مطلب سيزدهم: استعمال يك لفظ در بيش از يك معنا
مقصود آن است كه آيا مى توان يك لفظ را كه چند معنا دارد, در يك زمان در معانى متعددى استعمال كرد. بر اين مطلب در فقه آثار مهمى مترتب مى شود.
گروهى از قبيل مرحوم آخوند, نائينى, كمپانى و … آن را محال دانسته اند و برخى مانند صاحب معالم و آقا ضياء ـ طبق گزارش امام راحل ـ در برخى از فرض ها, آن را جايز شمرده اند و نظريه تفضيل را برگزيده اند.
امام راحل معتقد است استعمال لفظ در بيش از يك معنا جايز است و هيچ دليلى بر محال بدون آن نداريم; به همان سان كه نظريه تفضيل نيز مردود است. در اين بخش انظار آخوند خراسانى, مشكينى در حاشيه بر كفايه, آقا ضياء, نائينى و كمپانى نقل و نقد شده است. (ص180ـ186) مطلب چهاردهم: مشتق
در گفت و شنودهاى روزمره الفاظى از قبيل عالم, عادل, فاسق و …كه در ادبيات بدان ها مشتق مى گويند, فراوان به كار مى بريم و در آيات قرآن و روايات نيز اين كلمات بسيار است وبحث بر سر اين است كه آيا اين كلمات بر كسى يا چيزى دلالت دارد كه در زمان اسناد اين صفت, دربر دارنده آن باشند, يا اينكه اگر درزمان گذشته نيز اين صفت را داشته است, الان بدان اعتبار مى توانيم اين صفت را به وى نسبت دهيم. مثلاً پيش از اين ظالم بوده است, الان به طور حقيقى ونه مجازى عنوان ظالم بر وى صادق است. بيشتر مطالب اين بخش به توصيف موضوع بحث و توضيح قلمرو آن اختصاص دارد. امام راحل در اين بخش مطالب متنوع و سودمندى دارد.
در آغاز مى نويسد اين بحث لغوى است ونه عقلى. آنگاه عناوينى را كه در قلمرو اين مسأله قرار دارند برمى شمارد و ضابطه اش را مى شناساند و به نائينى گوشه مى زند كه از چهارچوب شيوه بحث كه لفظى و لغوى است پا فراتر نهاده و برخى از توضيحات وى شائبه روش عقلى را دارد كه اين موضوع آن را بر نمى تابد. (ص189) از ديدگاه حضرت امام همه مشتقات و عناوين غير مشتق مانند مالكيت, زوجية و… اگر وضع شخصى داشته باشند, در صورتى وارد قلمرو اين بحث مى شوند كه اگر صفت و حالت ازبين برود ذات همچنان باقى بماند و اگر وضع نوعى داشته باشند بى هيچ شرطى هر عنوانى كه از زاويه وجود واقعى, اعتبارى يا حتى عدم ـ مثل امكان ـ انتزاع شود, در چهار چوب اين مسأله قرار مى گيرد. به همان سان كه اسماى زمان ملاك دخول در اين مسأله را ندارند. و از نگاه حضرت امام سخنان نائينى و آقاضياء و … دراين باره حاصلى ندارد.
مطلبى ديگر كه در اين مسأله بررسى شده است, وضع كلمات مشتق است. امام راحل بر اين باور است كه ماده اصل مشتقات كه در همه آنها سريان دارد, مصدر و يا اسم مصدر نيست, بلكه آن خود يك وضع شخصى دارد. اما اين ماده اصلى را نمى توان به زبان آورد و با آن سخن گفت. چون دربر دارنده هيچ هيئتى نيست و مصدر و اسم مصدر از آن ساخته شده اند. بر پايه اين نظريه هيئت مصدر براى معنايى خاص وضع نشده بلكه تنها براى امكان به زبان آوردن ماده وضع شده است و بدين سان صحيح است كه مصدر و اسم مصدررا اصل مشتقات بدانيم.(ص202)
در اين بخش سخنى از محقق فشاركى آورده است كه محققان كتاب غفلت كرده و يا نتوانسته اند منبع آن را در پانوشت بياورند.(ص204)
مطالب پيشين درباره چگونگى وضع (ماده) بود, اما درباره وضع (هيئت) امام راحل بر اين باور است كه آن وضعى جداگانه دارد و وضع آنها مانند حروف عام و موضوع له خاص است; به همان سان كه دربر دارنده معنى وابسته و غيرمستقل است. در اين بخش مطالبى سودمند درباره معانى فعل و چه سانى دلالت فعل بر زمان حال آورده است. (ص205ـ207) ادامه همين بخش انواع مشتقات با ملاحظه مبدء آنها و مقصود از (حال) را در عنوان بحث تبيين مى كند. تصوير دقيق مفاهيم و عناوين كه در اين مسأله بررسى مى شود و زمينه را براى اثبات نظريه امام راحل فراهم آورده و مى نويسد طرفداران هر دو نظريه بايد تصويرى روشن از (مشتق) داشته باشند و آنان كه مى گويند مشتق براى اعم از متلبس به حال و (و من قضى عنه المبدء) وضع شده است بايد معنايى جامع را كه شامل هر دو فرض بشود در نظر بگيرند و آن را موضوع له مشتق بدانند و تصور معنايى كه هر دو را دربر گيرد, ممكن نيست; چه نمى توان مثلاً براى عالم معنايى فرض كرد كه جامع ميان فاقد علم و واجد علم باشد و اگر مشتق را بسيط بدانيم, در اين فرض عالم به معناى علم و ضارب به معناى ضرب خواهد بودو به گونه اى روشن تر نمى توان براى عالم معنايى كه جامع علم و عدم علم باشد, در نظر گرفت.
افزون بر اين, اين مسأله, لغوى و لفظى است و نه عقلى و تنها دليل معتبر در مسائلى از اين قماش, تبادر است وتبادر نيز اين نظريه را نفى مى كند و از آن روى كه برخى از مشتقات در معناى عام استعمال شده است, گروهى گمان كرده اند معناى حقيقى مشتق همان است.
برخى براى اثبات همين نظريه, از روش استدلال اصولى پا فراتر نهاده اند و به دلايل عقلى تمسك جسته اند. امام خمينى اين نظريه را نقد مى كند (ص214) به همان سان كه دلايلى را كه براى اثبات اعم بودن معناى مشتق آورده اند نا تمام مى داند. (ص215ـ217) در ادامه اين مسأله از بساطت و تركيب مشتقات سخن گفته و رابطه ميان مشتق و مبدء آن را بررسى كرده و انظار مختلف را گزارش و نقد كرده است و نكته اى دلپذير درباره مشتقاتى كه از صفات خداوند حكايت مى كند, آورده است. (ص221ـ233) مقصد اوّل: اوامر
تاكنون آنچه آورديم مربوط به مقدمه اصول بود. مقصد اول درباره اوامر است. امام راحل نزديك به سيصد صفحه از كتاب را به آن اختصاص داده و اين مقصد را در يازده فصل كوتاه و بلند سامان داده است. برخى از اين فصول داران عنوان هاى مختلف و متعددى است. فصل اول: احكام مربوط به ماده امر
ميان اصواليان رايج شده است كه در آغاز نكاتى را درباره ماده (أ,م,ر) بيان مى كنند. صاحب فصول (امر) را داراى دو معناى لغوى (طلب) و شأن) دانسته كه معناى دوم مصاديق مختلف و متعددى دارد. آخوند در كفايه بخش دوم نظر او را نپسنديده و آن را به (شئ) تبديل كرده است. امر, مشترك لفظى است ميان اين دو معنا, با اين تفاوت كه در معناى طلب كلمات فراوانى از آن مشتق مى شوند و در معناى (شأن يا شئ) جامد است.
امام خمينى اين نظر را نمى پذيرد و اشتراك لفظى ماده امر ميان دو معناى كاملاً متغاير را بر خلاف مبنايى مى داند كه در چه سانى وضع ماده امر بيان كرده و پيش از اين توضيح آن گذشت. از ديدگاه امام ماده امر بر معنايى كلى و جامع دلالت دارد كه ميان همه مشتقات آن مانند أمَرَ, يأمر… جريان دارد, نه به معناى طلب و بعيد نيست كه معناى اصطلاحى آن نيز همين باشد و در امر برترى رتبه وعلو درجه امر اعتبار دارد و گرنه خواهش است و نه امر. و آيا چنين معنايى دلالت بر وجوب و الزام دارد؟ از نظر امام, جاى ترديد و تأمل است و از روايت (لولا أن اشق على أمتى لأمرتهم بالسواك) الزام و وجوب استفاده مى شود.مرحوم آخوند بدين مناسبت كه امر به معناى طلب است, به شرح از معناى اراده و طلب سخن گفته است. امام راحل مى نويسد: (اين مطلب به اصول ارتباط ندارد. از اين روى ما آن را در رساله اى جداگانه بررسى كرده ايم). (ص237ـ242) فصل دوم: مسائل مربوط به صيغه امر
پيش از اين نظريه امام راحل را درباره معناى حروف و هيئت افعال و مشتقات آورديم. در اين بخش نوبت بررسى هيئت فعل امر فرارسيده است. از نگاه امام راحل هيئت فعل امر بر بعث و اغرا (برانگيختن و ايجاد انگيزه و تحريك و واداشتن كسى به انجام كارى) دلالت دارد و استعمال آن براى ايجاد اين معنا است و نه حكايت و خبر از آن.
درواقع تحريك دو گونه است: گاه واقعى و تكوينى است; مانند كسى كه باز را براى شكار به هوا پرتاب مى كند تا آن را به پى گيرى صيد خود وادارد, ياسگ شكارى را ناگهان رها مى كند و با صداى خاص وى را به دنبال شكار مى فرستد. گاهى هم بدين سان است كه معنا را به مخاطب مى فهماند و از طريق پديد آوردن بيم و اميد در ژرفاى جان او در او انگيزه انجام كار را مى آفريند. امر براى اين است كه وظيفه به مخاطب تفهيم شود و بدو فرمان انجام عمل داده شود و بدين سان در او مبادى اطاعت, يعنى خوف و رجاء پديد آيد.
گروهى از حروف مثل حروف قسم, والفاظ عقود و ايقاعات نيز به همين سان است و در آنها معنا به وسيله اين حروف و هيئت ها به وجود مى آيد. از اين روى سخن محقق حائرى كه مى گويد (حروف و هيئت نمى تواند معنايى بيافريند) و سخن آخوند كه معناى هيئت امر را طلب انشايى مى داند, صحيح به نظر نمى آيد. (ص243 ـ 245)
براى امر معانى مختلف ديگرى از قبيل تهديد, ترجّى, تمنى, انذار, اهانت, تحقير, تسخير و … نيز گزارش كرده اند. آخوند معتقداست كه امر در همه اينها به يك معنا است و آن انشاى طلب است, ليكن انشاى طلب گاه به داعى بعث است و گاه به انگيزه تهديد, يا تحقير ويا …9 امام اين نظر را نمى پذيرد و معتقد است استعمال صيغه امر در (بعث و اغراء) حقيقى و در ديگر معانى ياد شده مجازى است. دلالت امر بر وجوب
تاكنون روشن شد كه امر بر (بعث و اغراء) دلالت دارد. بى گمان بعث مراتب و درجاتى دارد. آيا صيغه امر براى بعث وجوبى, يا بعث استحبابى يا معناى جامعى كه شامل هر دو بشودو يا براى هر دو به اشتراك لفظى وضع شده است؟
در اين باره انظار مختلف است و امام با چند مقدمه زمينه را براى تبيين نظريه خود فراهم مى آورد. يكى آنكه اراده, امرى تشكيكى است و قوت و ضعف دارد. دو ديگر آنكه چون اراده بسيط است ـ مانند علم و وجود ـ مابِهِ الافتراق آن عين مابه الاشتراك است و اين گونه نيست كه اراده خود يك چيز و قوت آن امرى ديگر باشد. سه ديگر آنكه صدور امر از ناحيه مولا در زمره ٌ اعمال ارادى است و اراده در آن درجات ومراتب دارد. به عنوان نمونه هنگامى كه فرزند انسان در حال غرق شدن است, درخواست درونى و اراده آدمى درباره نجات فرزندش از غرق شدن بسى و جدى تر است بر اراده اى كه به خريد گوشت از قصابى تعلق مى گيرد. چهار ديگر آنكه فرمان مولا به انجام كارى نشان گر مطلوب بودن آن كار و اراده او نسبت به تحقق آن عمل است.
پس از تحقق اين مقدمات, نظريه امام آن است كه امر بر وجوب دلالت دارد, نه به دلالت وضعى و نه از باب انصراف به وجوب و نه از طريق مقدمات حكمت و نه از راه كشف عقلايى از اراده حتمى و وجوبى آمر, بلكه بدين سان كه عقلا حكم مى كنند فرمان صادر شده از مولا لازم الاطاعه است و بنده و فرمانبر نمى تواند عذر آورد كه من احتمال مى دادم مصلحت و اراده اى كه سبب اين امر بوده است, به درجه الزام آورى نرسيده است. چه آنكه از نگاه عقلا هر گاه مولا بعث و تحريك داشته باشد, اطاعت از او لازم است, چه اين بعث با لفظ باشد و چه با اشاره…
و بدين سان امام خمينى نظر كمپانى, آخوند, آقاضياء و حائرى ار نمى پذيرد و استدلالات آنان را ناتمام مى داند. (ص243ـ258) توصلى و تعبّدى
واجبات و مستحبات اقسام گونه گونى دارد. قسم اول حكمى است كه هدف از وجوب يا استحباب آن صرفاً تحقق آن در خارج است, مانند نجات كسى كه در آستانه غرق شدن است, نظافت, پوشيدن بدن و… دوم احكامى كه تنها د رصورتى برآورده مى شوند كه عناوين آنها قصد شوند, مانند پاسخ سلام, ازوداج واجب يا مستحب. قسم سوم احكامى است كه هدف از آنها فقط در صورتى برآورده مى شود كه با انگيزه تقرب به خداوند متعال انجام شود و اين خود دو قسم است: يكى افعالى كه بر آنها عنوان (عبوديّت) انطباق يابد, مانند نماز, حج, اعتكاف و…دوم احكامى كه د رصورتى غرض از آنها تحقق مى يابد كه به قصد تقرب انجام شود, مانند خمس و زكات و…
دراين احكام گرچه قصد تقرّب لازم است, اما عنوان عبادت بر آنها منطبق نيست. پس واجباتى كه قصد قربت در آنها لازم است, دو قسم است: تعبّدى و تقربى و مقصود از تعبّدى در عنوان اين مسأله معنايى است كه شامل هر دو صورت مى شود و غفلت از اين تقسيم سبب شده است. بر تعريف تعبدى (الذى شرع لاجل التعبد لربّه) اشكالاتى وارد باشد. در اين مسأله بحث در آن است كه اگر در واجبى شك داريم كه تعبدى است يا توصلى, قاعده چيست؟ اصوليان در اين باره اختلاف نظر دارند. امام راحل معتقد است اصل و قاعده توصلى بودن است; چون د رواقع شك داريم كه آيا اين عمل بايد به قصد قربت انجام شود, يا قيد قصد قربت را شارع در آن معتبر ندانسته است. در چنين فرضى اصالة الاطلاق جريان مى يابد. برخى تصو كرده اند اصل اطلاق در اين جا جارى نيست, چه قلمرو جريان اطلاق جايى است كه تقييد ممكن باشد ودر اين جا عمل را نمى توان به قصد امتثال آن مقيد ساخت, چون يا دور يا تقدم شئ بر خود و يا تقدم متأخر و تأخر متقدم و …لازم مى آيد و همه اينها محال است. امام راحل ضمن توضيح هر يك از اين اشكال ها هيچ مانعى بر سر راه تقييد و در نتيجه اطلاق نمى بيند.
بر فرض كه اصل اطلاق, جارى نشود, از نگاه امام با اصل برائت قيد قصد قربت از بين مى رود, چه در واقع به شك د رتكليف بر مى گردد. امام راحل در اين جا برائت عقلى و هم برائت شرعى را قابل جريان مى داند. (ص258ـ282)
در ادامه اين فصل اين ضابطه را كه اگر شك كنيم وجوب نفسى است يا غيرى, عينى است يا كفايى و تعيينى است يا تخييرى, اصلْ نفسى بودن, عينى بودن و تعينى بدون است و درباره مرة و تكرار وفور و تراخى معتقد است كه امر بر هيچ كدام از آنها دلالت ندارد. چون مفاد امر همان بعث و اغراء است و بر بيش از اين دلالتى ندارد. در اين بخش نيز سخنان محققانى از قبيل صاحب فصول و حائرى و…را به نقد مى كشد.(ص282ـ295) فصل سوم: اجزاء
هر گاه مكلف امر مولا را با همه اجزاء و شرايطش انجام دهد, تكليف از او ساقط است و سزاوار كيفر الهى نيست و استحقاق پاداش موعود را دارد و در اصطلاح مى گويند (مجزى) است. اما هر گاه برخى از اجزاء يا شرايط مأمورٌ به را امتثال كند و بعد عذر برطرف شود, آيا اين عمل نيز مجزى است, يا اعاده و يا قضاى واجب و نيز اگر مكلف از طريق اماره و يا اصول عملية به حكمى دست يابد و بر طبق آن عمل كند, پس روشن شود مرتكب خطا شده و حكم الهى چيز ديگر ى بوده است, آيا اين عمل نيز مجزى است يا اينكه دوباره بايد آن وظايف را اعاده و يا قضا كند. در اين بخش (اجزاء) به اين پرسش ها پاسخ داده مى شود.
پيش از مرحوم آخوند اين بحث را در زمره (الفاظ) قرار مى دادند. او نخستين كسى بود كه بدان چهره عقلى بخشيد و آن را از ملازمات عقلى دانست و نه از مباحث لفظى. بعد مرحوم مطفر آن را از بخش (اوامر) به بحث (ملازمات عقلى) منتقل كرد.
امام معتقد است برخى از جنبه هاى اين بحث عقلى و برخى لفظى است و از اين رو بهتر است همان عنوان معروف (اتيان المأمور به على وجهه هل يحزى ام لا؟) را حفظ كنيم; چه هم شامل جنبه هاى لفظى آن مى شود و هم جنبه هاى عقلانى عنوان مسأله)
عنوان مسأله در اصول چنين است: (اتيان المأمور به على وجهه هل يقتضى الاجزاء ام لا؟) آخوند (اقتضا) را به معناى عليت و برخى دلالت و برخى ملازمه دانسته اند. امام بهتر مى داند كه اصولاً اين واژه درعنوان بحث نيايد, چه آنكه به هر كدام از معانى ياد شده باشد بى اشكال نيست. پس از توضيحات مفيد ديگرى, در توضيح عنوان مسأله مى نويسد: (اين بحث در دو بخش است: بخش اول آن است كه آيا اتيان مأمورٌ به مجزى است از تعبد دوباره به آن يا نه؟) در پاسخ مى نويسد: (به يقين مجزى است; زيرا با امتثال تكليف غرض و مصلحت آن حاصل شده است و ديگر دليلى براى بقاى آن نداريم).
در همين بخش درباره تبديل يك امتثال به امتثال ديگر و تفاوت آن با تبديل يك مصداق ماموربه به مصداق ديگر پژوهيده و برخى از اشكالات موجود در اين زمينه را نشأت گرفته از خلط ميان آن دو دانسته و به هيچ وجه تبديل امتثال را جايز نمى شمارد.
بخش دوم درباره آن است كه آيا امتثالِ امر اضطرارى از امر اولى مجزى است يا نه؟ اگر مجزى نباشد طبعاً اعاده يا قضاء واجب است. امام راحل هر يك از اعاده و قضاء را جداگانه بررسى مى كند, چون استدلال بر احكامِ هر كدام مناسبات خاص خود را مى طلبد و در مجموع در هر دو صورت مپاورقى ها 1. مسأله (تاريخ اصول فقه شيعه و ادوار آن) گسترده تر و درازدامن تر از آن است كه در اين فشرده بگنجد, آنچه در اين باره آمده است تلفيقى است از مقدمه آيت الله فاضل لنكرانى بر مناهج الوصول و مقدمه محققان مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى بر انوار الهداية. 2. ر.ك: مقدمه ابن خلدون, ص455. 3. الفهرست, ص253. 4. تأسيس الشيعة, ص310. 5. از اين از آن به (مناهج الوصول و انوار الهدايه) تعبير خواهد شد. 6. بأنه القواعد الآلية التى يمكن ان تقع كبرى استنتاج الاحكام الالهيّة او الوظيفة العملية.) 7. بنا به نقل استاد فاضل, تقريرات درس خارج ايشان به قلم نگارنده دفتر دوم, 85. 8. ر.ك: تهذيب الاصول, ج1, ص55 ـ57. 9. كفاى, ص91. 10. كفايه الاصول, ج1, ص140ـ143. 11. فوائد الاصول, ج1, ص263ـ267. 12. نهاية الدراية, ج2, ص13ـ16. 13. محاضرات فى اصول الفقه, ج2, ص300ـ302. 14. گو اينكه امام راحل در يانجا به همه ابعاد حكم حكومتى نظر نداشته و از سخنان ايشان در آثار ديگرشان استفاده مى شود كه مصلحت و عدالت از عناصرى است كه در حكم حكومتى جايگاه درخورى دارد. 15. همان طور كه اشاره شد از اين جا تا پايان مناهج الاصول همه آدرس صفحات مربوط به جلد2 مناهج الاصول است. 16. كفاية الاصول, ج1, ص232. 17. مناهج الوصول, ج1, ص17 و18 مقدمه آيت الله فاضل لنكرانى. 18. آن مسأله فقهى است از بيان وظيفه كسى كه در مكان غصبى است و براى رهايى از عصب ناگزير است از تصرف در آن مكان كه خود غصب است و حرام و از سويى چون رهايى از غضب بر او واجب است, بايد مرتكب اين تصرف شود در اين مسأله اختلاف نظر است و امام راحل معتقد است اين عمل حرام است و واجب نيست. 19. امام اجمالا قائل به تفصيل است بين موردى كه اسباب اختلاف نوعى داشته باشند و يا اختلاف فردى اما اين تفصيل در نهايت بعيد مى نمايد تأثيرى در اصل مبناى ايشان داشته باشد. 20. مطارح الأنظار, 192ـ193. 20. كفاية الاصول, ج1, ص343. 22. فوائد الاصول, ج1, ص536 ـ537 و اجود التقريرات, ص454ـ457. 23.در تنبيهات برائت در اين باره به تفصيل توضيح خواهيم داد. 24. در يان باره ر.ك: ص202 و 208, 240 و 250 همين جلد نيز. 25. ر.ك: درر الفوائد, ج2, ص2. 26. اين آيات عبارت است از طلاق آيه 6, اسراء, آيه14, توبه, آيه115, انفال, آيه42, انعام, آيه 145, انعام, آيه 119. ر.ك: فوائد الاصول, ج2, ص318. 27. ر.ك: فرائد الاصول, ج2, ص339ـ353 و كفاية الاصول, انتشارات مؤسسة النشر الاسلامى, ص392ـ396. 28. سلب شيئ عن شيئ 29. ر.ك: الوسائل امام خمينى, ص144. 30. نراقى در عوائد الأيام, ص793, قاعده اى با عنوان (تسامح در ادله سنن دارد) ر.ك: كفاية الاصول چاپ مؤسسة النشر الاسلامى, ص401. 31. فوائد الاصول, ج3, ص412, 413. اجود التقريرات, ج2, ص207, ر.ك: مصباح الاصول, ج2, ص319. 31. ر.ك: فوائد الاصول, شيخ انصارى, ج2, ص395ـ402 و كفاية الاصول, چاپ مؤسسة النشر الاسلامى, ص404. 32. فرائد الاصول, ج2, ص435ـ437. 33. مرحوم نائينى در اين مسأله مثال هايى از باب معاملات آورده و بدين سان اين بحث را زنده و با نشاط ساخته و امام راحل آن مثال ها را نقل و بررسى كرده است. 34. درباره مسائل بى ثمر علم اصول ر.ك: كتابشناسى اصول فقه شيعه (مقدمه) تهذيب الاصول, ج2, ص1, 46, 218, 236, 237, 240 و 203. اجود التقريرات, ج1, ص33. محاضرات فى اصول الفقه ج1, ص134, نهاية الافكار, ج1, ص349, نهاية الاصول, ج1, ص262, 263, 320 و… مقاله اصول كاربرد, آينه پژوهش شماره ويژه شيخ انصارى. 35. الوسائل, ج2, ص97ـ 98 و نيز ر.ك: اصول فقه شيعه, مهدى مهريزى, ص11. 36. ر.ك: انوار الهداية, ج2, ص241; الوسائل, بخش اوّل, ص115ـ117 و ج2, مناهج الوصول, ص193ـ214 و ص108ـ 118 و ج2, انوار الهداية, ص116. 37. الذريعه, ج1, ص2ـ4. 38. عدة الاصول, ص4. 39. عدة الاصول, ص4. ر.ك: ادوار علم اصول فقه و دانشمندان آن, ابوالقاسم گرجى چاپ شده در مقدمه تحرير اصول الفقه, ص33ـ36. 40. به عنوان نمونه ر.ك: الذريعه, ج2, ص482ـ500 و 595 و 603 و 658 و 669 و نيز عدة الاصول, ص17, 27 و 227. 41. اين پيشنهاد در صورتى است كه خود حضرت امام دو نام براى آن انتخاب نكرده باشد. و در اين فرض انتخاب ايشان متبع است.