صوفيه از ديد علماى شيعه در قرن گذشته
ذکاوتى قراگزلو علي رضا


بخش مفصلى از مجلد سيزدهم منهاج البراعه, شرح حاج ميرزا حبيب الله خويى (م1324ق) بر نهج البلاغه از جمله آثار علماى متأخر شيعه, در نقد تصوف است كه جهت علمى آن نيرومند است و براساس تحقيق و اطلاع نوشته شده و صرف نظر از بعضى زياده روى هاى لفظى و با حذف دشنام هاى رايج رديه ها, مى توان تلخيص و ترجمه آن را نمونه اى از نقد شيعه بر صوفى شمرد; همچنان كه تلبيس ابليس عمدتاً نقد سنيان حديثگرا بر صوفى و تصوف است.
شارح از آنجا وارد مطلب مى شود كه (على بن ابى طالب(ع) به عيادت ربيع بن زياد الحارثى رفت. ربيع از برادرش عاصم نزد حضرت شكوه نمود كه پشمينه پوشيده و ترك دنيا نموده و خانواده اش را غمگين ساخته. حضرت به دنبال عاصم مى فرستد و بر او رو ترش مى فرمايد كه از خانواده ات شرم نمى كنى؟ به بچه هايت رحمت نمى آيد؟ تو خيال مى كنى خدايى كه طيبات (چيزهاى خوش و حلال) را بر تو روا داشته, خودش نمى تواند آن را بگيرد كه تو خود را از آنها محروم مى دارى؟ مگر نه اينكه خدا خود فرموده است: (والارض وضعها للانام…) مگر نفرموده است: (و اما بنعمة ربك فحدّث؟) عاصم گفت: يا اميرالمؤمنين! پس چرا تو شور و درشت مى خورى و زبر و خشن مى پوشى؟ على در پاسخ فرمود: خداوند بر پيشوايان عدل واجب كرده كه زندگى خود را با ضعيف ترين مردم اندازه گيرند تا فقر, فقير را دل آزرده نسازد. پس عاصم بازگشت و پيرهن نرم پوشيد) (و زندگى عادى در پيش گرفت) (ص131).
آن گاه شارح مى گويد: (از كلام على(ع) اجمالاً دريافتى كه سلوك راه بندگى جز بر آن گونه كه شريعت مقرر داشته, انحراف و گمراهى است. پس شايسته ديدم سخن را درباره كسانى كه راه راست را گذاشته, به مجادلات كلامى و هذيانات فلسفى و عبادات اختراعى سرگرم شده اند و حقايق دين و ملت و اسرار كتب و سنت را كنار گذاشته, خويش را صوفيه و متصوفه ناميده اند, بسط دهم و ناچار به مقدمه اى هستيم و آن اينكه مقصود بالذات از آفرينش انسان, عبوديت و خداشناسى است و ارسال رسل و انزال كتب براى همين بوده; چون عقل بشر بالاستقلال به دين حق نمى رسد. لذا هرگاه بنده بخواهد با عبادات خود ساخته به حق برسد, نمى تواند و بايستى ملتزم همان چيزهايى كه شرع مقرر داشته است, بوده باشد) (ص131ـ132).
(شيطان مأمور به سجده شد, اما ابا نمود و خطاب آمد: من مى خواهم آن گونه پرستيده شوم كه خود مى خواهم كه آيه ديگرى هم در قرآن به وجود ديگر همين را تأييد مى نمايد: (ليس البرّ بان تأتوا البيوت من ظهورها ولكن البرّ من اتقى و اتو البيوت من ابوابها) [بقره,189] كه از در خانه وارد آن شدن به معنى اخذ به حجت است. براى هر كار بايد حجت شرعى داشته باشيم). (ص134).
صوفيان كه خود را با دعوى ترك تكلف به خرقه پوشى و حلقه ذكر و تغنى اشعار و صيحه زدن و رقصيدن مشغول داشته اند, با عقل فاسد و رأى كاسد خود راهى بى دليل مى روند و از آنچه مقدمتاً گفته شد, غافل اند). (ص134 ـ135). وجه تسميه صوفيه
اما وجه تسميه صوفى على المشهور از صوف است كه به معناى (پشمينه پوش) مى شود, و رواياتى آورده اند كه انبيا و صالحان پشمينه مى پوشيدند (ص136). وجه ديگر اينكه به قول جنيد بغدادى از صوف است كه سه حرف (صاد) و (واو) و (فاء) باشد, صاد: (صبر و صدق و صفا), واو: (اوّد و ورد و وفا,) فاء: (فرد و فقر و فنا). وجه ديگر, انتساب است به صفّه; يعنى صوفيه خود را دنباله اهل صفه مى دانند كه فقراى مهاجرين بودند و (در طول زمان) چهارصد مرد بودند كه اسباب معيشت نداشتند, روى سكوى مسقف به نخل مسجد مى خفتند, شب ها قرآن مى خواندند و روزها هيزم كشى مى كردند و پيغمبر(ص) و اصحاب با آنان معاشرت و مؤانست مى نموده و هم خوراك مى شدند و خيرات و مبرّات به آنها مى رساندند و پيغمبر(ص) به آنها وعده مى داد كه رفيقان او در بهشت خواهند بود.
از مشاهير اصل صفه مى توان سلمان و ابوذر و صهيب و بلال و ابوهريره و خبّاب بن ارتّ و حذيفة بن اليمان و ابوسعيد خُدري… را نام برد كه اينها پشمينه مى پوشيدند. بعدها بعضى شان لغزيدند و ميل دنيويان كردند (همچون ابوهريره و صهيب) و بعضى در فقر ثابت ماندند (مثل سلمان و ابوذر و حذيفه و بلال و ابوسعيد خدرى) و همين ها هستند از سابقان در اسلام كه پيشاهنگان شيعه نيز شمرده مى شوند و در مجمع البيان ذيل آيه (واصبر نفسك مع الذين يدعون ربهم بالغداة والعشى يريدون وجهه…) [كهف,28] آورده است كه اينان فقراى اصحاب اند همچون سلمان و ابوذر و صهيب… كه (مؤلفة قلوبهم) مى خواستند. پيغمبر(ص) آنان را به دور از خود و انتهاى مجالس براند تا اينان (يعنى مؤلفة قلوبهم) از بوى پشمينه آنان متأذى نشوند؟ و پس از نزول آيه كه پيغمبر(ص) را از پيروى نظر (مؤلفة قلوبهم) نهى مى كند, پيغمبر(ص) برخاست و خدا را حمد نمود كه او را مأمور فرموده با همين فقراى اصحاب در حيات و ممات بشكيبد (ص137).
در هر حال, اين اشتقاق را هم با آنكه از لحاظ لغوى سر راست نيست ـ براى آنكه ظاهر حال صوفيه را تا حدى منطبق با اهل صفه مى نماياند كه اينان نيز براى خدا از ديرباز در رباط ها و زاويه ها مى زيسته اند ـ مسامحتاً مى شود گفت اشكالى ندارد (ص138).
بعضى نيز صوفى را منتسب به بنى صوفه دانسته اند, و آن جماعتى از اعراب بودند كه پارسا پيشه مى بودند و كمتر به دنيويات مى پرداختند. در قاموس آورده است كه (صوفيه) پدر طايفه اى است از مضرّ و نامش (غوث بن مرّ بن ارّ بن طانجه) بوده. اينان خدمت كعبه مى كردند و زائران را عرفات عبور مى دادند. در صحاح و بعضى ديگر از كتب لغت آمده كه اينان قبيله خاصى نبودند; بلكه از گمنامان قبايل مختلف كسانى جمع مى شدند و مثل گلوله پشم درهم تنيده مى شدند و لذا به (صوفيه) موصوف و موسوم شدند (ص138).
اما ابتداى ظهور اين طايفه; سيد نعمت الله جزايرى گويد: (صوفيه) به معنى گروهى از حكماى منحرف از راه راست است كه بعداً اين كلمه درباره زنادقه هند و براهمه استعمال گرديد. [اين شبيه نظر ابوريحان است كه صوفى را محرّف كلمه يونانى (سوفيا) به معنى حكمت مى گيرد] و بعد از اسلام بر گروهى از اهل خلاف [يعنى غير شيعى] همچون: حسن بصرى و سفيان ثورى و ابوهاشم صوفى اطلاق گرديد كه معارض ائمه بودند. بعضى علماى ما كتب آنان را ديدند و به مسامحات و رخصت هايى در آن برخوردند; همچون جايز بودن غنا (كه در مجالس فاسقان و اهل شُرب مستعمل است). پس اينان هم انواع غنا را براى تابعان خويش روا شمردند و مردم هم گرايش به آسانى و لذت دارند و همچنين ترك تزويج و تمايل به پسران خوبروى كه ميان (بعضى) صوفيه بوده; تعجب است كه چگونه بعضى شيعيان اين شيوه هاى خلاف اهل بيت را به ديده قبول نگريسته اند [منظور از موافق با غنا, ملا محسن فيض و از فقره دوم ملاصدراست. ر.ك: اسفار, ج7, ص171].
اينكه چرا چنين مذهبى اختراع شد, عوامل دارد: يكى اينكه خلفا مى خواستند كسانى اهل پارسايى و عبادت و غيبگويى ـ ولو به دروغ ـ باشند تا با ائمه بتوانند معارضه بنمايند و جز اين گروه گمراه نيافتند و سلاطين جور نيز از همين جهت اين جماعت را با ساختن بقعه ها و بخشيدن مال ها تأييد كردند. دوم اينكه راه علم سخت است, اما در اين فرقه تا چهل روز چله نشينى كه بسا منجر به [توهم] ديدن جنّ شود, مدعى رسيدن به درجه اى مى گردد كه با پنجاه سال علم آموزى نتوان رسيد; بلكه اعتبار اين چله نشينى از عالم پنجاه ساله بيشتر است. سوم اينكه صوفيگرى دام نان و نام و جاه و جلال براى خاندان است. (ص139).
در حديقة الشيعه آمده است: نخستين كسى كه صوفى ناميده شد, ابوهاشم كوفى بوده كه مثل راهبان پشمينه مى پوشيد و به حلول و اتحاد قائل بود; همچنان كه نصارا براى مسيح قائل اند, و ظاهر اين است كه مرام اموى و مسلك جبرى داشته, اما در باطن ملحد و دهرى بوده و احاديثى در طعن بر او وارد شده است. سفيان ثورى نيز طريقه وى را پسنديد و نظريه رؤيت الهى و تشبيه و تجسيم را بر آن افزود. بعدها بايزيد و سپس حلاج آمدند و نظريه وحدت وجود را آوردند. به همين لحاظ, خصوصاً شباهت آنان با نصارا, ائمه, آنان را (مبتدعه) ناميده اند. (ص140).
بر مخالفت صوفيه با شريعت در عقايد و اعمال, از دو طريق عقلى و نقلى استدلال مى شود. عقايد صوفيه
ييكى از عقايد صوفيه حلول و اتحاد است; چنان كه محقق طوسى در رساله قواعد العقايد گويد: (و ذهب بعض الصوفية الى جواز حلوله فى قلوب اوليائه و لعل مرادهم غير ما يعنى به من حلول الاعراض فى محلّها), و علامه در كشف الفوائد در شرح اين قسمت گويد: چون خدا در جهتى يا محاذاتى يا حيّزى يا مكان و محلى نيست, پس قابل حلول هم نيست. همچنين محقق طوسى گويد: (ولا يجوز عليه الاتحاد, و هو صيرورة الشيئين شيئاً واحدا, بأن ينتفى أحدهما و يبقى الآخر أو ينتفيا معاً و يحدث شيئى آخر فإن ذلك محال عقلا…). آن گاه در اينجا محقق طوسى اتحاد عاقل به معقول را هم كه در اصل قول فرفوريوس است, ردّ كرده است (ص142), و اينكه نصارا گفته اند: لاهوتيت خدا با ناسوتيت مسيح متحد شد و نصيريه همين را درباره على(ع) قائل شده اند و صوفيه همين را براى بعضى از خودشان مدعى اند, باطل است, و اگر منظور خاص ديگرى دارند كه بايد بيان كنند (ص143); چنان كه شارح قوشچى در شرح الهيات تجريد نيز قول بعضى متصوفه را در حلول با قول نصارا يكى دانسته و رد كرده است. شارح بحرانى در توضيح فقره قواعد العقايد گويد: برخلاف نظر بعضى حكماى قديم و نصارا و بعض صوفيه, نظريه اتحاد باطل است. شارح طوالع گويد: قول نصارا در حلول و اتحاد و همچنين عقيده بعضى متصوفه در اين مورد باطل است. علامه مجلسى نيز در رساله عقايد قول صوفيه و غلات را درباره اتحاد رد كرده است. صاحب شوارق قول به وحدت وجود و موجود را به حكم بداهت عقل رد مى كند; همچنان كه خود محقق طوسى در شرح اشارات صريحاً مى نويسد: (حقيقة الواجب ليست هى الوجود العام بل هى مجرد وجوه الخاص به المخالف لسائر الموجودات لقيامه بالذات) (ص145).
مستند و مستمسك صوفيه در اين نظريات چيست؟ كشف و عيان, نه بحث و برهان. به گفته بعضى طرفداران تصوف وقتى انسان خيلى در خداشناسى غرق شود, نورى وراى عقل و فراتر از عقل براى او حاصل مى گردد. اما اين براى رفع استعباد كافى نيست; زيرا وراى عقل نورى جز نور نبوّت نداريم و اگر غير اين نورى تصور كنيم, بايد شرايع و اديان و امان و ايمان از ميان برود و احكام عقل و نقل همگى باطل شود! و آنچه از سمعيات براى ايجاد تقريب ذهنى جهت حرف صوفيه آورده اند, از اين هم ضعيف تر است; همچون استناد به آيه (ونحن اقرب اليه من حبل الوريد), و آيه (وهو معكم اينما كنتم), و آيه (و فى انفسكم افلا تبصرون), و آيه (و هو الذى فى السماء اله), و آيه (الله نور السماوات والارض), و آيه (والله بكل شىء محيط), حديث (و كنت سمعه و بصره), و حديث (لو لديتم بحبل لهبط على الله); در حالى كه اقرب بودن خدا از حبل وريد به بنده اش, خود مستلزم مغايرت خالق و مخلوق است و در اينجا مراد اين است كه خدا به اعتبار علم و احاطه از همه چيز به ما نزديك تر است و معيّت نيز غير عينيت است, و آيه سوم هم استدلال انّى است از نفس انسان ها به خالق, كه منافى عينيت است. در آيه چهارم احاطه علمى خدا را بر اشيا مى رساند كه خود گواه مغايرت است بين كل شىء و خدا, و آيه پنجم مرادش اين است كه در همه عوالم آسمانى و زمينى خدا خداست هدايت اهل آسمان بلاواسطه و هدايت زمينيان به واسطه پيغمبران و ائمه(ع).
اما حديث قرب نوافل مراد تخلق به اخلاق الهى است كه از اعضاى بنده جز كارى كه وى را به قرب الهى برساند, سر نزند و اينكه همه اعضاى خود را طبق رضاى خدا به كار مى برد, و اينكه چون شكر نعمت موجب مزيد نعمت است. وقتى بنده اعضاى خود را در راه رضاى حق به كار برد, حق تعالى نيز قوت اعضاى او را افزون مى فرمايد و فوق طاقت بشر عادى به وى قوت مى دهد; چنان كه به على(ع) در كندن در قلعه خيبر قدرت بخشيد. و اينكه چون بنده تمام قواى خود را در راه رضاى مولا بذل كرده, خداوند مدبر بدن او مى شود و به درجه (ما يشاؤون الا ان يشاء الله) مى رسد. اين است معنى درست حديث قرب نوافل, نه آنچه كفر صريح و شرك قبيح است.
اما حديث (لو دليتم بحبل…), اگر راست باشد و از برساخته هاى عامه (اهل تجسيم و تشبيه) نباشد, معنى اش احاطه الهى است به همه عوالم و خالى نبودن هيچ جا از او, نه اينكه همه چيز خداست! (ص161ـ 165)
شايد خواننده بپندارد كه انتساب حلول و اتحاد (و وحدت وجود و موجود) به صوفيه از جهت عصبيت و عناد است. حال عين گفته هاى محيى الدين بن عربى را از (خصّ هارونى) مى آوريم تا رفع شبهه شود و بدانند اين خود عقايد صوفيه است. قرآن مى گويد: وقتى موسى برگشت و ديد قوم گوساله مى پرستيدند, سر و ريش هارون را چسبيد كه چرا چون ديدى اينها گمراه شده اند, از امر من تبعيت نكردى؟ هارون جواب داد: ترسيدم كه تو بگويى ميان بنى اسرائيل پراكندگى ايجاد كرده ام (ص,94). اما محيى الدين مى گويد: موسى خود مى دانست كه به مفاد آيه (وقضى ربك الا تعبدوا الا اياه) گوساله پرستان فى الواقع خدا را در هيئت گوساله مى پرستند (و بايد بپرستند). پس موسى ايرادش بر هارون اين نيست كه چرا مانع نشدى; بلكه ايرادش اين است كه چرا در دل گوساله پرستى را منكر شمردى! عارف حق را در همه چيز مى بيند; بلكه حق را عين همه چيز مى بيند. پس موسى داشت هارون را از راه علم تربيت مى نمود. آن گاه محيى الدين مى افزايد: البته پيغمبر مأمور به ظاهر است و واجب است ارباب متفرقه را انكار نمايد و لذا همه انبيا (به ظاهر) بت پرستى را نهى كرده اند و هارون هم كارش درست بوده, اما موسى از راه كشف دريافت كه هارون از شهود حق در مظهر گوساله غافل مانده, پس اين گونه ارشادش كرد. آن گاه موسى از راه غيرت گوساله سامرى را سوزاند و خاكسترش را به آب داد كه خداى خودت را ببين! و بدين گونه تعليمش داد و آگاهش نمود كه اين هم مظهرى از مظاهر خداست. آن گاه محيى الدين مى گويد: اينكه هارون نتوانست مانع گوساله پرستى شود, حكمت الهى بود كه خدا در صورت گوساله نيز پرستيده شود و اينكه موسى توانست آن صورت را از ميان ببرد, بعد از آن است كه خدا در صورت گوساله هم پرستيده شده بود; چون قضاى الهى است كه خدا به هر صورت و شكل عبادت شود, چه عبادت به معنى متبادر به ذهن, و چه مال پرستى و جاه پرستى و غيره. پس منع انبيا ديگران را از بت پرستى, به اين معناست كه شما حق نداريد فقط اين مظهر و مجلاى خاص را بپرستيد. محيى الدين اين هدف را در (فصّ نوحى) نيز تعقيب مى كند. درباره قوم نوح آمده است كه در مقابل دعوت نوح (مكروا مكراً كبّارا و قالوا لا تدرنّ آلهتكم…) كه خود دعوت نوح مكر بوده; زيرا شخص دعوت شونده, خالى از مرتبه عبادت و عبوديت نبوده تا دعوت شود. پس دعوت شدگان با مكرى بزرگ جواب دادند: مظاهر خدا را رها نكنيم; زيرا به همين اندازه كه از اينها غافل شوند, از مرتبه هايى از مراتب عبادت خدا غافل شده اند. حاصل اين مى شود كه قوم نوح در بت پرستى خود محقّ بودند و اصلاً خود آنها مظهرى از مظاهر حق بودند و نوح نيز همين را مى دانست, الاّ اينكه مى خواست آنها را از عبادت مقيّد به آن به عبادت خدا در هر شكل و مظهر برساند. ملاحظه مى شود كه محيى الدين و شارحانش چگونه كلام خدا را به آراى باطل خودشان تمويه و تأويل نموده اند; حال آنكه از پيغمبر(ص) روايت است كه: (من فسّر القرآن برأيه فليتبوأ مقعده من النار) (ص171ـ176).
و اين مصداق كلام على(ع) است كه (كسانى شيطان را ملاك امر خود قرار داده اند و شيطان آنها را دام خود ساخته و در سينه شان تخم گذاشته و جوجه پرورده, پس با چشم آنان مى نگرد و با زبان آنان سخن مى گويد و آنان را به سوى لغزش مى راند و خطا را در نظرشان مى آرايد…); چنان كه ابن عربى در فتوحات گفته است كه خدا كراراً بر من تجلى كرد و گفت: بندگانم را نصيحت كن! و ما بعضى سخنان او را با طول و تفصيل مطرح كرديم كه گمراهى اش آشكار شود (ص177).
همو در (فصّ ابراهيمى) گويد: (انما سمّى الخليل خليلا لتخلله… كما يتخلل اللون والمتلوّن و لتخلل الحق وجود صورة ابراهيم و كل حكم يصحّ من ذلك). بدين گونه مى شود خلق ظاهر حق باشد يا برعكس حق ظاهر خلق باشد. اگر به اسم ظاهر تجلى نمايد, خلق مستور در حق است و اگر به اسم باطن تجلى نمايد, حق مستور در خلق است. پس خلق, حجابِ حق و حق, حجابِ خلق مى شود; حال آنكه على(ع) فرموده است: (لاتحجبه السواتر). و عجب اينكه كتاب و سنت به صداى بلند منادى توحيد خالق و تفاوت خالق و مخلوق است و اينها در مقام انكار و مكابره و معارضه ايستاده اند, اما اينان عينيت خالق و مخلوق را كه شرك و الحاد و جحود است, توحيد مى پندارند (ص 178ـ180).
همو در (فصّ اسماعيلى) گويد: (فلا تنظر الى الحق فتعريه عن الخلق/ ولا تنظر الى الخلق و تكسوه سوى الحق). قيصرى شارح ابن عربى گويد: حق را منزه از مظاهر خلقى و عارى از صفات آنها قرار مده و خلق را مجرد از حق و مغاير با آن از هر جهت مپندار و لباسِ غيريت مپوشان (ص181).
همو در (فصّ لقمانى) خدا را غذا و رزق براى هستى و هستى را غذا و رزق براى خدا مى پندارد كه اگر مطلب اول را به وجهى بپذيريم, مطلب دوم پذيرفتنى نيست. و اينكه شارح به اينكه بعضى صفات مخلوق را به خدا نسبت مى دهيم, اعتذار جسته و توجيه نموده, حقيقت اين است كه صفات مورد اشاره او طبق اذن شرع براى خدا به كار مى رود و تأويل شرعى دارد [مثل صفت رضا و غضب براى خدا] و نيز شارح قيصرى براى آنكه حرف محيى الدين را درست كند, گفته است اين كتاب را خود پيغمبر(ص) در خواب به محيى الدين داد و گفت براى مردم بيرون كن كه از آن فايده ببرند و آن در سال 627ق در دمشق بوده است. مؤلف گويد: آن خواب جز دروغ بى اصل چيزى نيست و از خود بافته تا مريدان احمق را به ترويج ضلال بفريبد و برانگيزد. يا اگر راست گفته باشد, رؤياى سودائى پريشانى است كه شيطان در ضميرش دميده; آخر چگونه ممكن است پيغمبر(ص) كتابى براى تبليغ به محيى الدين دهد كه اسلام را تخريب و ريشه كن سازد (ص181ـ182).
همو در (فصّ عيسوى) گويد: پس از ذكر احياى اموات به دست عيسى(ع) درباره او معتقد به حلول شدند و بعضى گفتند: (مسيح همانا خداست) و به همين سبب كافر شدند; زيرا الوهيت را منحصر در مسيح كردند!) و خطا هم كردند; زيرا (كفر) به معنى (ستر) است. اينكه حق را در لباس انسان پوشاندند, كفر است و اينكه منحصر در او كردند, خطا است. مؤلف گويد: ببين به چه شكل اشمئزازآورى كلمه كفر را به اسلام و اسلام را به كفر تبديل مى كند (ص185). مؤلف احاديث رؤيت را هم كه مورد استناد صوفيه است, از طريق عامه مى داند; چرا كه ائمه رؤيت بصر را در دنيا و آخرت محال دانسته اند (ص189).
آنچه گذشت, در مورد تشبيه بود. در مورد تنزيه نيز قيصرى گويد: تنزيه يا منزه داشتن خدا از نقائص امكانى است و يا از كمالات انسانى, و در هر حال تحديد و تقييد حضرت حق است و جدا نمودن خداست از موجودات; و بدين معناست كه خدا در بعض موجودات ظهور مى كند و در بعضى نمى كند; در حالى كه حقيقت غير از اين است. حقيقت اين است كه موجودات با تمام ذات و وجودشان مظاهر حق اند و همه امور اصالتاً راجع به حق است و تبعاً راجع به خلق; پس كسى كه خدا را از بعضى جهات تنزيه مى نمايد (چه جاهلانه چه عالمانه), در هر حال بى ادب است; چون هرچه را خدا در مقام جمع و تفصيل به خود نسبت داده, نفى مى كند. آنچه گفته شد, مربوط به حضرت الهيت است, اما در مقام احديت ذاتى تشبيه و تنزيه هيچ يك معنى ندارد. خدا منزه است از تنزيه, چه رسد به تشبيه. حال كسى كه قائل به شريعت است, وقتى خدا را تنزيه نمايد يعنى صفاتى را كه رسلى و كتب آسمانى به خدا نسبت داده اند, نفى و تكذيب مى نمايد و كسى كه قائل به شريعت نيست و تنزيه مى نمايد (همچون فلاسفه و مقلّدين ايشان) هم حقيقت امر را نمى داند, هم گمراه است و هم گمراه كننده. پس مؤمن موحّد بايد جامع دو مرتبه تشبيه و تنزيه باشد (ص193ـ 195); چنان كه محيى الدين در (فص الياسى) گفته است: كسى كه معرفت به تجلى دارد, سريان حق را در تمام صور عنصريه و طبيعيه مى بيند. هيچ تشبيهى خالى از تنزيه و هيچ تنزيهى خالى ازتشبيه نيست (ص196) كه وجه تدليس محيى الدين ظاهر است. و مگر نه اينكه خدا خود فرموده: (سبحانه و تعالى عما يشركون), و مگر نه اينكه خدا خود فرموده: (سبحانه و تعالى عما يقولون علوّا كبيرا), و مگر نه اينكه خدا خود فرمود: (سبحان ربك رب العزة عما يصفون). اصلاً تنزيه يعنى تنزيه خدا از همين ها كه گمراهان صوفى مى گويند و خدا را [از جمله] به صفات مخلوقات معرفى مى نمايند. (ص197)
اينكه جاهلان صوفيه گفته اند. صفات كمال خالق همان صفات كمال مخلوق است, چون مخلوقات مظهر و مجلاى حق هستند, خلاف چيزى است كه قرآن مى فرمايد: (أارباب متفرقون خير ام الله الواحد القهار ما تعبدون من دونه الاّ اسماء سميتموها انتم ما انزل الله بها من سلطان ان الحكم الا لله امر ان لاتعبدوا الا اياه ذلك الدين القيم ولكن اكثر الناس لايعلمون) (يوسف, آيه39ـ40) و نيز مى فرمايد: (ربنا رب السموات والارض لن ندعو من دونه الها, لقد قلنا اذا شططا و هولاء قومنا اتخذوا من دونه الهة لولا ياتون عليهم بسلطان بين فمن اظلم ممن افترى على الله كذبا) (كهف, آيه14ـ 15). به هر حال, منظور از تنزيه, تنزيه از تشبيه است.
و اينكه محيى الدين در عنقاء مغرب گفته است كه تنزيه كننده نفس خود را تنزيه مى كند نه خدا را, زيرا خدا محتاج به تنزيه او نيست, قول باطلى است; زيرا تنزيه خدا به همين گونه كه ما مى گوييم, عين قرآن است: (الحمدلله الذى لم يتخذ ولدا و لم يكن له شريك فى الملك و لم يكن له وليّ من الذّل) (اسراء, آيه111) و (قالوا اتخذ الله ولدا سبحانه هو الغنى, له ما فى السموات و ما فى الارض) (يونس, آيه18). اينكه محيى الدين مى گويد: شخص تنزيه كننده نفس خود را تنزيه مى نمايد, حرفى سفيهانه و ديوانه وار است; زيرا ممكن الوجود هيچ گاه بريّ از عيب و نقصان نيست كه خود را تنزيه نمايد (ص 198ـ199).
محيى الدين اصرار دارد بر اينكه آيات و احاديث درباره خدا همگى محدود كننده است, چه تنزيهى باشد و چه نباشد; و مواردى را ذكر مى كند: يكى حديث اعرابى كه از پيغمبر(ص) پرسيد: خدا پيش از آفرينش كجا بود؟ حضرت طبق اين روايت پاسخ داد: (كان فى عماء ما فوقه و لا تحته هواء) و اين اولِ تحديد است. عماء در لغت به معنى مِه است و در اصطلاح عرفا اولين تعين حق برحسب اسم جامع الهى است و هر دو معنى محدوديت را مى رساند و اين همان صورت محمديه (حقيقت محمديه) يا انسان كامل است كه تفصيلِ آن مى شود عالم اعيان, چه به لحاظ علمى و چه ظهور عالم خارجى. ديگر آيه (استوى على العرش) است كه ظهور اسم رحمانى است در صورت عرش, و اين هم محدوديتى ديگر. ديگر حديثى است منسوب به پيغمبر(ص) كه (خداوند هر شب بر آسمان دنيا (پايين و نزديك) نزول مى كند كه آيا توبه كارى هست توبه اش را بپذيرم؟) و اين خود محدوديت است. ديگر آيه 84 است از سوره زخرف (و هو الذى فى السماء اله و فى الارض اله) كه اين هم محدوديت است. ديگر آيه (وهو معكم اينما كنتم) كه همين محدوديت است. ديگر حديث قرب نوافل است: (… كنت سمعه و بصره…) كه اين محدوديت است. ديگر آيه مشهور (ليس كمثله شىء) مى باشد. چه حرف تشبيه (ك) را زائد بگيريم و چه زائد نگيريم, حتى اين آيه محدوديت را مى رساند; زيرا تقييد كه تقييد است و اطلاق هم نوعى تقييد است; چون تقييد به اطلاق است ( 206ـ207).
مؤلف در جواب, حديث عماء را از مجعولات عامه مى شمارد كه خلاف مضمون آن مكرر در احاديث شيعه آمده است (ص203). درباره ديگر آيات و احاديث پيشتر توضيح داده شد و در مورد آيه (ليس كمثله شىء) و قضيه اطلاق و تقييد كه محيى الدين و قيصرى خيلى به آن چسبيده اند, مؤلف گويد: تميز و تفاوت ممكنات از يكديگر و تنزيه خالق و مخلوق, دو چيز است و اين تنزيه محدوديت لازم نمى آورد (ص208).
اما قضيه رؤيت, مى دانيم طبق حديث مشهور ذعلب, خدا با چشم ظاهر و عيان ديده نمى شود, اما با چشم دل و ايمان مشهودِ خدابينان است; در حالى كه قيصرى و محيى الدين اصرار دارند بر آنكه هرچه در اعيان ديده مى شود, در واقع خداست و نام مخلوق جز پندار و ساختگى نيست; چنان كه ماده (خلق و اختلاق) در معناى (تهمت و دروغ سازى) هم به كار رفته. در نظر اهل كشف (حق محسوس است و خلق معقول است) و در نظر محجوبان همچون متكلمين و حكما و عوام (حق معقول است و خلق مشهود است) (ص211).
محيى الدين به صراحت خدا را در نشان دادن آفرينندگى خود محتاج به خلق مى داند و اين با صريح قرآن و روايات كه خدا را غنى بالذات مى دانند, منافات دارد (ص218).
اما قول به عدم خلود كفار در جهنم كه محيى الدين در (فص يونسى) عنوان كرده, خلاف صريح قرآن و اجماع مسلمين است. جالب اينكه خلود در جهنم را كه نصّ كتاب الله است, به اين صورت منكر شده كه گويد خلود در عذاب تحقق نمى يابد و اهل جهنم به همان وضع عادت مى كنند (بلكه لذت هم مى برند) و عذاب, (عذب) مى شود. (ص241 ـ 244) اشكال تنها بر عقيده خلاف اسلامى محيى الدين نيست; بلكه تأويلات با رد و دور و دراز او كه نصوص را بازيچه و اسباب ريشخند قرار داده, از انكار بدتر است. چگونه مى توان گفت معنى آيات قرآن در تعذيب كفار و اقوام ياغى بر خدا بر پيغمبران, تعظيم و تجليل از مقام معرفت آنهاست؟ چگونه مى تواند معنى آيات قرآن اين باشد كه قوم عاد و ثمود و قوم نوح و لوط از مؤمنان موحد به خدا نزديك تر باشند؟ آيا كسى كه اين حرف ها را زده (خاتم ولاية محمديه) است يا ماحى الدين؟ (ص245) اينكه محيى الدين فرعون را هم ناجى مى داند نه هالك, آن قدر عجيب است كه قيصرى گويد: اين حرف پذيرفتنى است; چون در كتابى كه محيى الدين [به ادعاى خودش] به امر پيغمبر(ص) اظهار كرده, مسطور است! اما منكران مغرور [يعنى عموم مسلمين كه از ظاهر كتاب الله هلاك فرعون را مى فهمند] نيز معذورند. بدين گونه تخفيف داده, اما عموم مسلمين را (فريب خورده) دانسته است (ص247).
محيى الدين آن قدر دايره رحمت الهى را توسعه مى دهد و بر عفو تكيه مى نمايد كه تقريباً برابر تكذيب وعيدهاى قرآنى است و لازمه اش اين خواهد بود كه قرآن در اخبار وعيدها كاذب است (ص253) و همين توهّمات بوده كه پيش از محيى الدين احمد غزالى را لغزانده; به طورى كه ابليس را (رئيس الموحدين) مى نامد (ص253). همو روزى در منبر گفت: هركس از ابليس توحيد نياموزد, زنديق است; زيرا امر شد به غير خدا سجده نمايد, نكرد. و نيز آورده است: آن گاه كه خدا به موسى پاسخ (لن ترانى) داد, موسى خطاب به خدا گفت: (كارت همين است, آدم را برمى گزينى و سپس سياه رويش مى سازى و از بهشت بيرون مى اندازى, و مرا به طور دعوت كردى و اكنون مورد شماتت دشمنان قرار دادى; با دوستان چنينى, با دشمنان چگونه اى؟)
و نيز احمد غزالى روايت كرده كه موسى و ابليس در گردنه كوه طور به هم برخوردند. موسى به ابليس گفت: چرا آدم را سجده نكردى؟ ابليس گفت: هرگز و حاشا, اگر غير خدا را سجده كنم, موحّد نيستم; اما تو همانى كه طلب رؤيت خدا نمودى. گفته شد: به كوه نگاه كن و كردى! بدين گونه احمد غزالى با اين منبرها, عامه اهل بغداد را شيفته كرده, بين آنها شهرت يافته بود. به نوشته ابن الجوزى, روزى بر منبر گفت: (اى مسلمانان! من پيوسته شما را به سوى خدا مى خواندم. اكنون شما را از خدا برحذر مى دارم كه اين همه زناربند و جزيه پرداز همه دوستار خدايند!) و نيز آورده است كه يك يهودى نزد احمد غزالى آمد مسلمان شود. احمد گفت: مسلمان مشو! گفتند: چگونه او را از اسلام منع مى نمايد؟ گفت: يهودى را نزد منافقين مبريد; نزد برادرم ابوحامد (محمد غزالى) ببريد تا تعليمش دهد. سپس گفت: واى بر شما! خيال مى كنيد لا اله الا الله منشور ولايت است; خير منشور عزل است, و از اين قبيل شطحيات (ص254).
از بايزيد بسطامى شعرى نقل شده كه ترجمه اش اين است:
هرگاه تو نبودى آدم در ميان نبود و ابليس كى بود؟
همه را تو به فتنه افكندى و با اين همه دوستت دارند (ص255).
عبدالرزاق كاشى در شرح فصوص گويد: هر قدر شخص دعوت شده به خاطر تصلّب بر دينش, بيشتر در برابر دعوت كننده مقاومت كند, در حقيقت بيشتر مطيع پروردگارش مى باشد; مثل ابليس كه سركشى اش از سجده عين اطاعت بود. (ص255)
آورده اند كه سهل بن عبدالله تسترى به ابليس اعتراض كرد كه خود را از رحمت حق دور ساختى. ابليس گفت: مگر نه اينكه در قرآن آمده است: (و رحمتى وسعت كل شىء) و مگر نه اينكه من جزء كل شىء هستم؟ شيخ ساكت شد و در خانه به قرآن نگريست, دنباله آيه را چنين خواند: (ساكتبها للذين يتقون) (اعراف, آيه156). بار ديگر وقتى شيطان را ديد, همين را برايش گفت. شيطان خنديد كه من به معرفت تو بيش از اينها اميدوار بودم. آيا ندانسته اى كه از جانب خدا قيدى نيست و همه اطلاق است. اگر تقييدى هست, از جانب بندگان است. شيخ چون ديد ابليس طبق اصطلاح قوم حرف مى زند و به مقاصد و مطالب صوفيه از خود آنها واردتر است, دانست به غلط رفته است و از ابليس عذرخواست (ص255).
جامى در حواشى بر نقد النصوص همين حكايت را آورده, و نيز در مباحثه بين موسى و ابليس شعرى دارد. ابليس مى گويد: حال كه خدا مرا لعنت كرده, پس ديگر عشق من به خدا ناب و بى شائبه خواهد بود: (لطف و قهرم همه يك رنگ شده/ كاه و كوهم همه همسنگ شده/ عشق شست از دل من نقش هوس/ عشق با عشق همى بازم و بس) (ص256).
مؤلف گويد: ظاهراً راوى اين روايت خود ابليس بوده است كه صوفى مذاق است!
اما اعتقاد صوفيه همچون اشاعره به جبر, لازمه قول ايشان به وحدت وجود مى باشد و تا آنجا در اين قضيه پيش رفته اند كه به حديث (القدرية مجوس هذه الامة) استناد نموده و قائلان به غير جبر را (گبر) ناميده اند; حال آنكه جبرى محض نيز طبق كلام على بن ابى طالب(ع) همچون بت پرست و دشمن خدا و حزب شيطان و (قدريه اين امت) معرفى شده است (ص258). طبق نظر شيعه امر بين الامرين صحيح است و جبرى محض و تفويضى محض هر دو مصداق (قدريه) هستند. در اين ميان صوفيه همچون اشاعره جبرى اند. اما به قول سيد حيدر [آملى] اين ظاهر مطلب است; باطناً صوفى و اشعرى خيلى فاصله دارند; زيرا اشاعره هنوز از ظلمتِ رؤيت غير نرسته اند و به توحيد وجودى كه ديدن حق است, بدون ملاحظه وجود غير نرسيده اند; حال آنكه صوفيه بعد از رسيدن به اين حالت و فناى در حق و فراغ از رؤيت غير حق, سخن از جبر مى گويند و دم از (لا فاعل الا هو) مى زنند. پس جبر صوفى مستند به وحدت وجود است و با بطلان وحدت وجود, جبر صوفيانه هم باطل خواهد بود (ص259).
ديگر از عقايد واهى صوفيه, سقوط تكاليف است پس از رسيدن به مرتبه يقين, كه به آيه (فاعبد ربك حتى يأتيك اليقين) (حجر, آيه99) متمسك مى شوند; حال آنكه در اينجا (يقين) به معنى مرگ است. علامه حلى خود يك صوفى را در حرم امام حسين(ع) مشاهده كرد كه از ميان جمع صوفيان نماز مغرب به جاى نياورد. علامه سبب پرسيد. گفتند او به خدا رسيده و نياز به حاجب ندارد (ص260). ابن ابى جمهور احسائى در اواسط كتاب المجلى گويد: اينكه اباحيه گفته اند: (عارف واصل نياز به صورت ظاهرى عبادات ندارد), پندار شيطانى است; زيرا ملاحظه معانى بدون صورت, تمام نيست و منظور حقيقى از وصول ترك عمل نيست; ترك ملاحظه عمل است. آن گاه داستان مردى گوشه نشين را مى آورد كه اهل دانش و صلاح و نيكوبيان و خوش محضر بود, الاّ اينكه مى گفتند طبق سنت شرع نماز مى گزارد. ابن ابى جمهور گويد: سبب پرسيدم. آن مرد پاسخ داد: (وقتى حاجى به مكه رسيد, راحله براى چيست؟ پرسيدم: به فرض اگر تو واصل باشى, آيا درجه وصولت از پيغمبر(ص) بالاتر است؟ گفت: حاشا كه چنين باشد. گفتم: پس چگونه است كه صورت ظاهر و عبادات را كاملاً مواظب بود و تو نيستى؟ گفت: براى آنكه او به وصال رسيد و باز گردانده شد. گفتم: پس تو افضلى؟ گفت: مقصود مرا درنيافتى. پيغمبر(ص) بازگردانده شد تا مردم را تكميل كند و به خدا برساند. پس بايد به عنوان پيشوا تمام اعمال را براى آنكه بدو اقتدا كنند, به جاى آورد, وگرنه خودش نيازى به اين اعمال ندارد; اما من كه واصل شده ام و تكليفى هم براى هدايت مردم ندارم, مستغنى از مجاهده هستم و به مشاهده باطنى مشغولم. ابن ابى جمهور گويد: نخست از تقريرش مبهوت شدم, اما به عقل خود رجوع كرده, در پاسخش گفتم: وصول يعنى ترك ملاحظه عمل, نه ترك عمل. ابن ابى جمهور گويد: مرد گوشه نشين به فكر فرو رفت. آن گاه سر برآورد و گفت: اى فلان! مرا از آنچه در آن بودم, بازداشتى. برو و ديگر حرفى با من نزن كه از دست امثال تو به اين غار پناهنده شده ام. ابن ابى جمهور گويد: از نزد او بيرون آمدم و دانستم يكى از كسانى است كه با اوهام اباحيه به هلاك افتاده است. (ص263)
مؤلف گويد: عجب است از ابن ابى جمهور كه از همان اول چرا اين شخص را منع و تكفير نكرد. آرى, او چون خود صوفى مذاق بود, به سخن دراز او گوش سپرد و آخر هم با زبان خودشان جوابش را داد, نه براساس اصول شرعيه. نقد صوفيه در ناحيه افعال و اعمال
از جمله انحرافات صوفيه در ناحيه اعمال و افعال, اعتماد و تكيه بر اخبار مجعوله است; بلكه بر خويش وضع حديث را جايز مى دانند; حال آنكه در حديث متفق عليه شيعه و سنى, پيغمبر(ص) فرموده است: (من كذب عليّ متعمداً فليتبوّأ مقعده من النار). ابن حجر عسقلانى شافعى, از جمله انگيزه هاى جعل كنندگان حديث را جهالت تقدس پيشگان يا تعصب تقليدانديشگان يا پيروى رؤساى اهل هوا و شهرت جويى مى داند كه اين همه حرام است; اما كراميه و بعضى صوفيه در مقام ترغيب و ترهيب وضع حديث را جايز دانسته اند [شبيه آن چيزى كه به تسامح در ادله سنن مشهور است]; حال آنكه ناقل حديث كذب هم با علم به كذب آن, كذّاب است. از بايزيد نقل است كه خطاب به عالمى گفت: شما علم خود را از مردگان گرفتيد و ما از زنده اى كه نميرد [حدثنى قلبى عن ربّى] و اين تعريض است به روايت سينه به سينه تا برسد به معصومين(ع). سيد نعمت الله جزايرى از يك صوفى حكايت مى كند كه گفت من كتب اربعه (كافى و تهذيب و استبصار و من لايحضره الفقيه) را به دست خود نوشتم و چون آنها را بى فايده يافتم, به درهمى فروختم و آن درهم را در آب انداختم. بدين گونه معلوم مى شود صوفى, چه شيعى, چه سنى, در دين سهل انگار و لاابالى است و لذا براى اثبات مطالب بى پايه خود متوسل به حديث سازى مى شوند و محدثان را به ريشخند مى گيرند و در واقع پيرو شريعت نيستند, چه رسد به طريقت و حقيقت (ص267).
بعضى صوفيه و تقدس پيشگان كه خواسته اند حديث مذكور را توجيه نمايند, گفته اند يك فقره (ليضلّ به الناس) هم دارد. منظورشان اين است كه هرگاه شخص حديث ساز هدفش گمراه كردن مردم نباشد, جهنمى نيست; حال آنكه در اينجا (ل) براى غايت نيست; بلكه براى عاقبت است; يعنى دروغ سازى و حديث پردازى در هر حال منجر به گمراهى مى شود.
ديگر از ويژگى هاى صوفيه التزام آنان به دلالت مرشد است و تسليم محض بدو; و استنادشان در اين قضيه به داستان موسى و خضر(ع) است. مى بايستى خواب و خور و نشست و برخاست و دادوستد و حتى عبادات واجب و مستحب, با اختيار و موافقت پير باشد و اگر ديد كه پير فلان كار را دوست ندارد, بايد از آن دست بكشد و همواره بايستى گوش به كلام پير بسپرد; چرا كه خدا از زبان پير سخن مى گويد. پير داراى ولايت جزئيه است و ولايت الهى را در نفس مريد اعمال مى نمايد. اول كسى كه اين اصل فاسد را بر كرسى نشاند, ابن عربى بود و او با آنكه سنّى است, افكارش چنان عموميّت و رواج يافته كه صوفيه شيعه نيز مرشدهاى خود را (اولياءالله) مى نامند. ابن عربى شخص خود را (خاتم ولايت محمديه) مى داند; چنان كه در (فصّ شيثى) و نيز فتوحات مكيه گويد: ولايت را در رؤيا همچون ديدارى ديدم كه فقط جاى دو خشت نقره و طلا در آن خالى بود. چنين تعبير كردم كه خاتم ولايت, به من خواهد بود. مشايخ عصر نيز بر وفق تعبير من تأويل كردند [ص268 قس: شرح فصوص الحكم خوارزمى, چاپ نجيب مايل هروى, ج1, ص133].
قيصرى گويد: منظور از خشت نقره, تبعيت ظاهرى از احكام و منظور از خشت طلا, پيروى باطنى است; يعنى ابن عربى از همان منبعى مى گيرد كه خود پيغمبر(ص) مى گرفت (ص269). البته خود ابن عربى خاتم ولايت محمديه مقيّده است و خاتم ولايت مطلقه عيسى(ع) خواهد بود كه اول امر با يك پيغمبر الهى يعنى آدم شروع و آخرش هم با عيسى تمام شده باشد. اما (خاتم ولايت محمديه) به طور مطلق يكى از اولاد پيغمبر(ص) خواهد بود كه ابن عربى وى را در سال 595ق ديده و علامتش را مشاهده كرده. بدين گونه ابن عربى مدّعى ديدن مهدى[عج] نيز مى شود (ص270) و همين حرف ها زمينه اى شد كه صوفيه مرشدپرست شوند و حتى صورت مرشد را در نماز همراه داشته باشند و در نظر بگيرند و توجه نكنند كه اين همه بدعت است.
آنچه در تشيع هست, رجوع به (روات احاديث اهل بيت) است, آن هم به شرط اينكه همچون علماى يهود و بعضى علماى عامه دنياجوى و حرامخوار و ظاهر الفسق نباشند; بلكه بايد داراى صفت (صائناً لنفسه, حافظاً لدينه, مخالفاً على هواه, مطيعاً لمولاه) بوده باشند تا قابل تقليد باشند. ضمناً بايد متعمّد در كذب [ولو با نيّت مصلحت] نباشند و مطلبى را تحريف و جا به جا نكنند (ص274). اين در مورد علماى شيعه است. حالا در باب مرشدهاى صوفيه, چه فسقى از اين بزرگ تر كه رقص و كف زدن و غنا و اذكار و اوراد اختراعى به كيفيت و شرايط مخصوص را كه هيچ مدركى از كتاب و سنت ندارد, تجويز كرده اند و عجب اينكه همچون بتان در تصور بت پرستان, اينان نيز در نظر مريدان شان وسيله تقرب ايشان به خدا هستند.
كف زدن و سوت زدن هنگام طواف را خداوند وسيله عتاب بر كفار قرار داده: (و ما كان صلوتهم عند البيت الا مكاء و تصدية) (انفال, آيه35). صوفيه نيز رقص و آواز و كف زدن را از اسباب حصول جذبه مى دانند. سماع به وجد مى انجامد و وجد موجب حركات ناموزون (اضطراب) يا موزون (رقص) مى شود. ابوطالب مكى به عمل اهل مكه و مدينه بر مواظبت سماع استناد مى نمايد و مى نويسد: ما خود روزگار ابومروان قاضى را درك كرديم كه تعدادى كنيز آوازه خوان آماده براى سماع صوفيه داشت. و نيز حدى خوانى در كاروان هاى حج را به منظور تهييج كاروانيان و صداى طبل براى به حركت درآوردن مجاهدان و غازيان و نيز آهنگ هاى شادمانه به مناسبت اعيان را بر حليّت غنا و سماع دليل مى آورد و مى گويد: اين گونه سماع دل را آتش مى زند و از كدورات زدوده مى سازد, اما ادب سماع اين است كه صوفى تا با خود است, از جا برنخيزد و صدا به گريه و غير آن بلند نكند كه بيم ريا هست; اما اگر بى اختيار شد و به رقص برخاست يا بدون ريا حالت گريه به خود گرفت, بر وى باكى نيست; زيرا جلب حزن يا سرور از مباحات است. از ديگر آداب سماع اين است كه هرگاه يكى به رقص برخاست و از باب ريا و تكلف نبود, ديگران هم به موافقت او برخيزند و هرگاه اوّلى عمامه اش بى قصد افتاد يا لباس خود را كَند, ديگران هم به موافقت همان كار را بكنند و اگر خرقه چاك زد, آنها نيز چنين كنند و اين سخن نشنوند كه بدعت است. مگر بايد همه مباحات مأثور و منقول (و منصوص) باشد؟ بدعت چيزى است كه خلاف سنت مأثوره است. البته هرگاه كسى خوب نتواند بر قصد و رقص او بر ياران گران آيد, همان به كه وقت ديگران را ناخوش و حالتشان را مشوّش نسازد, خصوصاً اگر رقصش از روى تواجد باشد, نه وجد صادق; و تشخيص صدق با صاحبدلان حاضر در مجلس است. از جمع بندى اين همه برمى آيد كه سماع يا حرام است (مانند سماع جوانان و اكثريت كه شيفته شهوت اند) يا مكروه (مانند سماع كسانى كه عادت دائمى اش نيست, ولى غالباً از آن راه تفريح مى كند) يا مباح (سماع كسى است كه فقط از صداى خوش لذت مى برد) يا مستحب (سماع كسى است كه حبّ الهى بر وى غالب است و سماع صفات نيك را در او برمى انگيزد). اين بود پايان سخنان ابوطالب مكى و غزالى كه از وى اقتباس كرده است(ص277).
اين سماع صوفيه از ديرباز معمول و معهود بوده; چنان كه ابوالعلاء معرى در تعريض بر ايشان سروده است:
آگاه باشيد اى گروه صوفيان كه شما بدترين گروهيد
كه امرى محال آورده ايد
آيا خدا در قرآن به شما گفته است
كه مثل چهارپايان بخوريد و براى من برقصيد؟ (همان)
در مورد قرائت قرآن هم روايت است كه قرآن را با الحان عرب بخوانند, نه آهنگ هاى اهل فسق يا نوحه گرى و ترجيع صوت رهبانان (ص283).
آورده اند كه شيخ على بن بزغش در مجلس سماع شهاب الدين سهروردى [صاحب عوارف المعارف] بود و حاضران بى حركت نشسته بودند. شيخ نهيب زد كه (سماع بى كشمكش مثل بستان بدون مشمش است!) ناگهان قوم به حركت درآمدند و مطرب شروع به خواندن نمود:
أيا جَبلَى نعمان بالله خلّيا
نسيم الصبا يخلص إلى نسيمها
فإن الصبا ريح إذا ما تنسمت
على قلب محزون تجلّت همومها
يعنى:
اى دو كوه نعمان شما را به خدا
بگذاريد نسيم صبا خالص بر مى بوزد
كه اين باد صبا هنگامى كه بوزد
نسيمى است كه اندوه دل غمگينى را پاك مى كند
درويشى در گوشه مجلس بود كه به شنيدن اين شعر در اضطراب افتاد و نور و سوز عجيبى از وى درخشيد كه جماعت را به دهشت افكند; پس همگى به گريه و شور و التهاب افتادند. پس چون به خويش آمدند, آن درويش پرسيد: ياران مى دانيد (دو كوه نعمان) چيست؟ مرا چه در نظر آمد؟ بعضى گفتند: (بيم و اميد). بعضى گفتند: (نفس حيوانى و طبيعى). بعضى گفتند: (فرشته و ديو). بعضى گفتند: (امّاره و لوّامه); اما درويش به هيچ يك از اين جواب ها اعتنا ننمود. گفتند: خودت چه مى گويى كه ما به همان خشنوديم. گفت: جز در حضور شيخ نگويم. شيخ آمد و به درويش گفت: بگو تا از تو استفاده كنند. گفت: (آن دو كوه ابراهيم و محمدند و شريعت هاى آن دو كه مانع است نسيم الهى بى واسطه بوزد و مراسم عبادات نگاشته اند و هركس را در مرتبه اى بازداشته اند). شيخ و ياران را آن سخن خوش آمد و بار ديگر از صبح تا وقت چراغ به سماع پرداختند كه سماع براى اهل دل از اشرف عبادات است و بسى دور از رسوم و عادات (ص378).
از اين حكايت عداوت ايشان با ابراهيم و محمد(ع) آشكار مى شود! و عجيب است از متصوفه شيعه كه غنا را تأييد مى نمايند; چنان كه يكى شان آورده است: در حضور پيغمبر(ص) اين شعر را خواندند:
لسعت حية الهوى كبدى
فلا طبيب له و لا راق
الاّ الحبيب الذى كلفت به
فانّه منيتى و ترياقى

بنابراين روايت مجعول كه عامّه نيز آورده اند, حضرت به اهتزاز و هروله و سماع درآمد و (يا حبيب يا حبيب) تكرار مى شود. پس اصحاب رداى حضرت را محض تبرك قطعه قطعه كرده بودند (ص280). نقل اين چنين احاديث واضح الكذب و عدم توجه يا كم اعتنايى به احاديث مسلّم, روى درهم كشيدن از مكروهات و فرو رفتن در محرّمات از عجايب حالات اين عارف نمايان است و يادآور آن حكايت زمخشرى است در ربيع الابرار: (كنيزى در دكان برده فروش قسم مى خورد كه نزد اربابش باز نمى گردد. پرسيدند: چرا؟ گفت: نشسته نماز مى خواند, اما سرپا جماع مى كند. با اِعراب فحش مى دهد, اما قرآن را غلط مى خواند. هر دوشنبه و پنجشنبه روزه مستحبى مى گيرد, اما سراسر رمضان را ـ به عذر ضعف و پيرى ـ افطار مى كند. نماز (مستحبى) چاشت مى خواند, اما نماز صبح خواب مى ماند…) (ص281). و اين يادآور تفسير اينان است كه غناى حرام را به آنچه در مجالس شرب و فسق خوانده مى شود, منحصر كرده اند; و اين فتوا مأخوذ از غزالى ناصبى دشمن اهل بيت است و با مذهب شيعه قابل جمع نيست (ص283). مراد مؤلف از مطالب اخير, تعريض به ملا محسن فيض است كه غنا را جايز مى دانسته و متأثر از غزالى بوده است.
به هر حال, پيدايش حالت جذبه و وجد بر اثر غنا و همچنين ظهور كارهاى غريب بر دست اشخاص رياضت كش اعم از مؤمن يا كافر, امرى است معهود و معمول (ص285) و دليل بر حقانيتى نمى شود و چه بسا شياطين در نظر آنها بيايد و موجب تغيّر مزاج و ديدن چيزهاى [موهوم] شود كه مدّعى اند.
همچنين است ادّعاى كشف كه غزالى مدعى است عدم جواز لعن بر يزيد در آن حالت براى او معلوم گرديده ـ زيرا نهايت كار يزيد اين است كه مرتكب كبير شده! ـ و همچنين بعد از انقطاع تدريس و ده سال خلوت نشينى در مكه و قدس اين كشف براى غزالى دست داده كه اهل تعليم [= اسماعيليه] و رافضه [يعنى شيعه اماميه] گمراه اند و تا آخر عمر بر اين عقيده اصرار داشت و در كتاب المنقذ من الضلال مدعى شده كه از انبيا و ملائكه هرگاه بخواهد استفاده مى كند و آنها را مى بيند. البته كتاب سرّ العالمين را به غزالى نسبت داده اند كه در بخشى اظهار حقانيت شيعه مى نمايد كه شايد ممكن است آن قسمت الحاقى باشد. به هر حال المنقذ را بعد از سرّ العالمين نوشته كه باز از حق برگشته است, مگر اينكه سرّ العالمين و تأييد شيعه آخرين نوشته غزالى باشد. (ص288)
محيى الدين در فتوحات [و كتاب الاسراء] ادّعا مى نمايد كه مكرر به هفت يا نُه بار وى را به معراج برده اند و بعد از آنكه در هر يك از آسمان ها پيغمبرى را ملاقات كرده, در عرش به ديدار ابوبكر صديق نائل شد. اين چه جور مكاشفه اى است كه ابوبكر را بالاتر از موسى و عيسى و ابراهيم(ع) قرار مى دهد؟ تازه اينها فضلاى قوم اند, چه رسد به آن عده اى از صوفيان كه اهل علم و تشخيص نبوده اند و نيستند و عوام بر سر آنان هجوم آورده, سجده مى برند. پس ديگر نبايد از حالت بت پرستان دچار تعجب گرديد(ص289).
البته اماميه به تدريج مقالات و مقولات صوفيه را وارد كتب خويش كردند: نخست كلمات برگزيده را مى آوردند و تأكيد اصلى شان بر شريعت بود و مقصدشان تطهير نفس ـ مانند آنچه شهيد ثانى در