عقلانيت در فلسفه دكارت
حسن عبدي389
چكيده
در اين نوشتار، تلاش شده است تا با تكيه بر آثار دكارت، عقلانيت در فلسفه او بررسي گردد. براي اين منظور، نخست معاني عقلانيت بيان شده و پس از تعيين معناي مورد نظر، گزارشي از فلسفه دكارت به صورت تحليلي ارائه گرديده و در ادامه، با متمايز ساختن «هستى‌شناسي» از «معرفت‌شناسي»، به بررسي عقلانيت، هم در نظام هستى‌شناسي و هم در نظام معرفت‌شناسي وي پرداخته شده است. دكارت در نظام معرفت‌شناسي خود، پس از طرح شك روشمند، به سوي شكّاكيت، كه مرحله‌اي از عدم عقلانيت است، سير مى‌كند، سپس بر اساس «كوجيتو» تلاش مى‌كند تا از نظر معرفت‌شناسي، به قلمرو عقلانيت بازگردد. اما در نظام هستى‌شناسي، او نخست بر پايه «كوجيتو» به اوج عقلانيت، كه همان اعتقاد به جوهر حقيقي واحد باشد، نزديك مى‌شود، ولي در ادامه و با گرايش به كثرت و اصالت ماهيت، از عقلانيت در نظام هستى‌شناسي فاصله مى‌گيرد.
كليدواژه‌ها: عقلانيت، يقين، عقل، دكارت، معرفت‌شناسي، هستى‌شناسي، كوجيتو.
مقدّمه
در طول تاريخ فلسفه غرب، فيلسوفان بسياري ظهور كرده‌اند و انديشه‌هاي فلسفي گوناگوني به جا گذارده‌اند. در ميان اين انديشه‌هاي فلسفي، اختلاف و تعارض كم نيست؛ در يك سو، فيلسوفي را مى‌بينيم كه به مطلبي قايل است و به شدت از آن دفاع مى‌كند، و در سوي ديگر، فيلسوفي ديگر را كه دقيقا همان مطلب را انكار مى‌كند و به شدت آن را رد مى‌نمايد. اگر چنين مباحثي در زمره امور اعتباري و بسته به ذوق و احساس مى‌بودند چندان جاي تعجب نداشت و وجود اختلاف و تعارض امري طبيعي و عادي مى‌نمود، ولي اگر بپذيريم كه قوام هر انديشه فلسفي به عقل است390 و اصولاً فلسفه‌ورزي را همان عقل‌ورزي بدانيم، در اين صورت، با اين مسئله پيچيده مواجه خواهيم شد كه آيا مى‌توان همه آنچه را امروزه تحت عنوان «انديشه‌هاي فلسفي» شناخته مى‌شود، مطالب عقلي دانست، يا آنكه بايد اين انديشه‌ها را آميخته‌اي از عقل و ناعقل شمرد؟ به تعبير ديگر، با توجه به اختلاف‌هاي عميقي كه در انديشه‌هاي فلسفي وجود دارند، در انديشه فيلسوفان غربي، عقل از چه جايگاهي برخوردار است؟ به ديگر سخن، ميزان عقلانيت در اين فلسفه‌ها چقدر است؟ با توجه به اينكه بسياري بر اين باورند كه دكارت نقطه عطفي در سير تاريخ فلسفه غرب محسوب مى‌شود، به گونه‌اي كه فلسفه‌هاي پس از او با عنوان «فلسفه جديد» از فلسفه‌هاي پيش از او متمايز مى‌گردند،391 بنابراين، بجاست در بررسي عقلانيت، نقطه عطفِ فلسفه غرب را موضوع اين نوشتار قرار دهيم. از اين‌رو، در ادامه به بررسي ميزان عقلانيت در فلسفه دكارت392 خواهيم پرداخت.
مفهوم‌شناسي «عقلانيت»
براي آنكه در ادامه از هر گونه مغلطه، اشتباه و سوء تفاهم بر كنار بمانيم، لازم است پيش از ورود به بحث، مراد خود را از «عقلانيت» به خوبي بيان كنيم. امروزه اصطلاح «rationality» در متون علمي و تخصصي زياد به كار مى‌رود و مترجمان براي اين اصطلاح، معادل‌هايي همچون عُقلايي، خردمندي، خردپسندي، خردگرايي، تعقّل، معقوليت، ارجحيت عقل، عقلْ بنيادي، خردپذيري، خردمندگي، و همچنين عقلانيت به كار مى‌برند393 و البته جاافتاده‌ترين معادل همان واژه «عقلانيت» است. با جست‌وجو در ميان متون گوناگون، مى‌توان دستِ كم هفت معنا براي اين اصطلاح به دست آورد:
الف. عقلانى‌كردن:394 اين مفهوم در جامعه‌شناسي جديد توسط ماكس وبر رونق يافت. وي آن راهنگام تشريح سازمان‌هاي اداري به كار مى‌برد. او ملاحظه مى‌كرد كه كاربرد شيوه عقلاني همواره در جهت هدف‌هاي عقلاني نيست (مانند كشتن ميليون‌ها نفر توسط نازى‌ها)، و يا آنكه بازعقلانى‌كردن شيوه عمل همواره در جهت هدف‌هاي مادي صورت نمى‌پذيرد (مانند تنظيم سازمان دروني كليسا بر حسب شيوه‌هاي عقلاني)؛ اما در جامعه‌شناسي، اين مفهوم به معناي كاربرد معيارهاي منطقي، عيني و غيرشخصي در تنظيم روابط در داخل سازمان‌هاي جديد است. همچنين عقلاني كردن در نظام توليد زنجيره‌اي و يا توزيع كالاها در جهت ارتقاي كارايي به كار مى‌آيد.395 به طور خلاصه، مى‌توان گفت: مفهومِ «rationality» در علوم اجتماعي، از ماده «ratio» به معناي «عقلِ محاسبه‌گر» اشتقاق يافته است و انسان عقلاني براي رسيدن به مقصودي در يك محيط تعريف شده با كمترين هزينه، بيشترين نتيجه را به دست مى‌آورد. اين معنا از عقلانيت بيشتر ناظر به روشي براي تعامل اجتماعي است.
ب. توجيه:396 اصطلاح «عقلانيت» در حوزه معرفت‌شناسي نيز كاربردهاي گوناگوني دارد كه طبقيكي از اين كاربردها، مراد از «عقلانيت» همان «توجيه» است و اين دو اصطلاح به صورت مترادف به كار مى‌روند. براي مثال، وقتي گفته مى‌شود «معيارِ عقلانيتِ باورِ به سرخ بودنِ گلِ روي ميز چيست؟» منظور اين است كه چه توجيهي براي اين باور وجود دارد؟
ج. عقلانيت ارسطويي:397 باز در معرفت‌شناسي و طبق كاربرد ديگر، «عقلانيت» به معناي «نُطق»است. اين كاربرد، كه ريشه در تلقّي ارسطو از انسان به منزله «حيوان ناطق» دارد، به اين معناست كه چه باورهايي براي انسان به منزله حيوان ناطق، عقلاني هستند؟398
د. كاركرد مناسب:399 در كاربرد ديگري كه در معرفت‌شناسي به چشم مى‌خورد، «عقلانيت» بهمعناي شيوه‌اي است كه انسان عاقلي كه حسب فرضْ قواي عقلاني او به درستي كار مى‌كنند، از آن طريق باورهايي به دست مى‌آورد. تفاوت معناي چهارم با معناي سوم، در اين است كه در معناي سوم همواره اين احتمال وجود دارد كه انساني كه به منزله حيوان ناطق است، در مواردي به دليل عدم استفاده درست از قوّه عاقله خود، به باور نادرستي رهنمون گردد، در حالي كه در معناي چهارم، درستي استفاده از قوّه عاقله مفروض گرفته شده است.400
ه . ابلاغات عقلي:401 معناي پنجم عقلانيت هم به قلمرو معرفت‌شناسي مربوط مى‌گردد. اين معنا،كه با معناي سوم قرابت دارد، وصف قضيه است و عقلانيت يك قضيه به اين است كه در زمره احكام عقلي قرار گيرد؛ همان احكامي كه عقل آنها را اظهار مى‌دارد. اين دسته از احكام يا بديهي اوليه هستند يا نتيجه بديهي احكام بديهي مذكور هستند.402
و. ابزاري ـ غايي:403 «عقلانيت» در معناي ششم، به اين مفهوم است كه انسان اهداف ويژه‌اي درنظر داشته باشد و كارهاي خود را متناسب با آن اهداف انجام دهد. در واقع، اين معناي عقلانيت به عنوان وصفي براي كارها و رفتار انسان به كار مى‌رود و ارتباط آن با مباحث معرفت‌شناسي تنها بر اين اساس قابل توجيه خواهد بود كه باور كردن به گزاره نيز خودْ نوعي كار است.404
ز. معقول بودن: «عقلانيت» علاوه بر شش معناي پيش‌گفته، معناي هفتمي نيز دارد كه در اين نوشتار مورد نظر است. طبق اين معنا، مراد از «عقلانيت» معقول بودن و استفاده از عقل در يك نظام فكري يا مكتب فلسفي است و منظور از اين پرسش كه اين ديدگاه فلسفي تا چه حد معقول است، اين است كه در آن ديدگاه فلسفي تا چه ميزان به عقل بها داده شده و در محتواي آن تا چه حد عقل به كار رفته است؟405
ملاك عقلانيت
براي تشخيص ميزان عقلانيتِ يك نظام فلسفي، لازم است مفهوم «عقلانيت» را بر محتواي آن نظام تطبيق406 كنيم تا دريابيم كه محتواي مذكور تا چه حد با اين مفهوم هماهنگ است. براي اين كار، بهترين راه آن است كه ابتدا ملاكي براي عقلانيت به دست دهيم و طبق اين ملاك، درباره آن نظام فلسفي داوري كنيم. ملاك مورد نظر ما در اينجا آن است كه نخست محتواي نظام فلسفي را به دو قلمرو «معرفت‌شناسي» (و به تعبير دقيق‌تر، قوّه شناسايي يا منابع معرفت) و «هستى‌شناسي» (و به تعبير دقيق‌تر، متعلّق شناسايي يا اعيان موجودات) تقسيم مى‌كنيم، سپس بررسي مى‌نماييم كه آيا نظام مذكور در زمينه معرفت‌شناسي براي مفاهيم عقلي اعتباري قايل است؟ و اگر اعتبار چنين مفاهيمي را پذيرفته، تا چه حد براي ادراك عقلي اهميت و اعتبار قايل است؟ در قلمرو هستى‌شناسي نيز به اين مسئله مى‌پردازيم كه آيا نظام مذكور اصولاً چيزي به عنوان موجود عقلي و مجرّد مى‌پذيرد يا نه؟ و در صورتي كه به چنين موجوداتي قايل است، در نظام هستى‌شناختي خود، چه جايگاهي براي آنها در نظر گرفته است؟ همچنين در اين تحقيق، به عنوان يك اصل، زماني ادراك عقلي معنا مى‌يابد كه بر اساس چنين ادراكي، اشياي معقولي وجود داشته باشند. به عبارت ديگر، معنا ندارد كه در يك نظام فلسفي، ادراكي عقلي و معتبر شناخته شود، ولي به وجود هيچ امر معقولي اذعان نشود.
حال مطالب اين نوشتار را در سه محور بيان خواهيم كرد: ابتدا گزارش ديدگاه دكارت، سپس تحليل ديدگاه وي و در ادامه، بررسي ديدگاه دكارت از نظر ميزان عقلانيّتِ آن. پيش از ورود به بحث، لازم است خاطر نشان سازيم كه دكارت ـ همان‌گونه كه خودش و بسياري از نويسندگان اذعان كرده‌اند 407 در انديشه فلسفي خود، در پي «نظام‌سازي»408 بر آمده و درصدد بوده استتا انديشه‌هاي خود را در قالب يك نظام فلسفي بر باورهاي قطعي و ترديد ناپذير مبتني سازد. از اين روست كه در اين نوشتار، هم در باب معرفت‌شناسي و هم در زمينه هستى‌شناسي از نظام دكارتي سخن به ميان آمده است.
گزارش نظامِ فلسفي دكارت
اگرچه در طول تاريخ فلسفه مطالب مربوط به معرفت‌شناسي ارتباط تنگاتنگي با هستى‌شناسي داشته و در ضمن مطالب مربوط به هستى‌شناسي مطرح مى‌شده است، ولي ما با توجه به اينكه در فلسفه جديد، مباحث معرفت‌شناسي تا حدّي از استقلال برخوردار گرديده و در كنار مباحث هستى‌شناسي، فلسفه اخلاق و مانند آن مطرح مى‌شوند، اين دو قلمرو را از يكديگر متمايز مى‌كنيم. از اين‌رو، بجاست در گزارش ديدگاه دكارت نيز از اين تفكيك پيروي كنيم.
1. نظام معرفت‌شناختي
براي گزارش نظام معرفت‌شناختي دكارت، با تمركز بر كتاب تأمّلات تلاش خواهيم كرد اصول ديدگاه او را به روش تحليلي تقرير كنيم. كتاب تأمّلات مشتمل بر شش تأمّل است كه از «شك فراگير» آغاز مى‌شود و به «تأسيس نظام معرفت‌شناختي و هستى‌شناختي» ختم مى‌گردد. دكارت در تأمّل نخست، ابتدا مجموعه گزاره‌ها را به سه دسته تقسيم مى‌كند: بديهي البطلان، قطعي و ترديد ناپذير، و ترديدپذير. به نظر او، همان‌گونه كه بايد از باور گزاره‌هاي بديهي البطلان اجتناب كرد، لازم است از گزاره‌هايي كه كاملاً قطعي و ترديدناپذير نيستند، نيز اجتناب كرد. از اين‌رو، كمترين احتمال شك كافي است تا از اين‌گونه باورها دست بكشيم. اين سخن نقطه آغاز تأمّل اول است. در ادامه، او تلاش كرده است تا اين «كمترين احتمال شك» را در همه باورهاي خود نشان دهد. خوب است بدانيم كه اساس انديشه دكارت را «مبناگروي» شكل مى‌دهد؛ زيرا مى‌گويد: با توجه به اينكه ترديد و ردّ باورهاي پايه موجب تخريب بقيه بنا مى‌شود،409 به سراغپايه‌اى‌ترين باورها مى‌رويم. او بحث خود را از باور به اين گزاره كه «همه ادراكات من، خواه حسّي و خواه عقلي، معتبرند» آغاز مى‌كند و به تدريج، به نقيض آن مى‌رسد.
و اينك توضيح اين سير فكري: به نظر وي، يكي از پايه‌اى‌ترين باورها باور به اعتبار ادراك حسّي است؛ زيرا قطعى‌ترين و صحيح‌ترين باورها باورهايي هستند كه از طريق حس به دست آورده‌ايم. بنابراين، يكي از گزاره‌هاي پايه در نظر دكارت اين گزاره است كه «ادراك حسّي معتبر است.» مراد دكارت از «اعتبار»، صحّت و قطعيت است. مراد از صحّت همان «صدق» است و منظور از صدق مطابقت با واقع. اين نكته از مثالي كه او مطرح كرده است به خوبي استفاده مى‌شود. البته نبايد از نظر دور داشت كه او اين گزاره را با قيد كلّيت، در نظر مى‌گيرد كه عبارت است از: «همه ادراكات حسّي معتبرند.» او براي ردّ اين گزاره كلي، بر اساس اينكه نقيض موجبه كليه سالبه جزئيه است، به اين گزاره متوسّل مى‌شود:
(1) «گاهي ادارك حسّي معتبر نيست.»
دليل اعتبار اين موجبه جزئيه چيست؟ به عبارت ديگر، بر چه اساسي اين گزاره داراي صحّت و قطعيت است؟ پاسخ دكارت اين است كه گاهي دريافته‌ام كه همين حواس مرا فريب داده‌اند. براي مثال، چوب راستي را كه در آب فرو رفته است، شكسته مى‌بينم، اما وقتي آن را از آب خارج مى‌كنم، راست مى‌بينم. همچنين وقتي آن را با دست خود لمس مى‌كنم اثري از شكستگي در آن احساس نمى‌كنم. بنابراين، يا بايد گزارش شكسته بودن چوب نادرست باشد يا گزارش راست بودن آن، و در هر حال، خطايي در ادراك حسّي من رخ داده است. حال با توجه به اينكه «چنين نيست كه ادراك حسّي همواره معتبر باشد» و از سوي ديگر، ما وسيله‌اي در اختيار نداريم تا به درستي نشان دهيم كه ادارك حسّي در چه مواردي معتبر است و در چه مواردي نامعتبر، پس در مواجهه با هر مورد از ادراك حسّي، همواره اين احتمال وجود دارد كه ادارك مذكور نامعتبر باشد. بنابراين، نمى‌توان به ادراك حسّي اعتماد كرد. از اين‌رو، هر گونه ادراكي نيز كه مبتني بر ادراك حسّي باشد، اعتبار خود را از دست خواهد داد.
در ادامه، دكارت در مقام تضعيف اشكال برمى‌آيد و نشان مى‌دهد كه ادراك حسّي دست‌كم در برخي موارد، معتبر است. از اين‌رو، مى‌توان در برخي موارد، بدان اعتماد كرد. توضيح آنكه بايد توجه داشت كه سالبه جزئيه موجب مى‌گردد تا كلّيت قضيه موجبه كليه مخدوش گردد، نه آنكه آن را تبديل به سالبه كلّيه سازد مبني بر اينكه «هيچ ادراك حسّي معتبر نيست.» پس تا اينجا دو گزاره داريم: «گاهي ادارك حسّي معتبر نيست» و «گاهي ادراك حسّي معتبر است.» دليل ما بر صحّت گزاره دوم، اين است كه گاهي برخي ادارك‌هاي حسّي چنان روشن هستند كه جاي ترديدي در آنها باقي نمى‌ماند. براي مثال، وقتي سيبي در دست خود دارم، هم سيب را با چشمان خود مى‌بينم و هم لامسه من گزارش چشم را تأييد مى‌كند و هم مى‌توانم بوي سيب را احساس كنم. بنابراين، دليلي وجود ندارد كه در ادراك حسّي خود، نسبت به سيب ترديد كنم. از اين‌رو، هر گونه باوري كه مبتني بر اين قسم از ادراكات حسّي باشد نيز معتبر خواهد بود. ولي گويي دكارت با خود عهد كرده است اعتبار هر گونه ادراك حسّي را از ميان ببرد. از اين‌رو، شبهه ديگري را پيش مى‌كشد تا به اين نتيجه برسد:
(2) «هيچ ادراك حسّي معتبر نيست.»
دكارت براي اين كار، به پديده «خواب» متوسّل مى‌شود. بسيار اتفاق افتاده است كه هنگام خواب، خود را در باغ ميوه ديده‌ام و اتفاقا از يك درخت، سيبي چيده و آن سيب را چنان در دست گرفته‌ام كه هم با چشمان خود ديده‌ام و هم لامسه من آنچه را ديده‌ام تأييد كرده و حتي در مواردي بوي آن را نيز استشمام كرده‌ام، ولي به ناگاه، با بانگ خروسي از خواب برخاسته‌ام و هر چه را ديده بودم چيزي جز يك رؤاي شيرين نيافته‌ام. به عبارت ديگر، به رغم آنكه همه حواسّ من تأييد مى‌كردند كه «من سيبي در دست دارم»، ولي هويدا گشت كه من در خواب بوده‌ام و در واقع، «من سيبي در دست نداشته‌ام.» از اين‌رو، نمى‌توان به صرف هماهنگي حواس، نتيجه گرفت كه ادراك حسّي معتبر است. شايد در اينجا به نظر برسد كه براي اعتماد به ادراك حسّي، همچنان راه باز است؛ زيرا مى‌توان اين قيد را افزود كه ادراك حسّي در صورت هماهنگي حواسّ، معتبر است، مگر آنكه مشخص گردد در خواب بوده‌ام. بنابراين، همچنان مى‌توان مدعي شد كه «گاهي ادراك حسّي معتبر است» و در اين‌گونه موارد، باورهايي را كه مبتني بر اين دسته از ادراكات حسّي هستند، معتبر بدانيم. ولي دكارت پاسخ مى‌دهد كه در اين زمينه، مشكلي كوچك ولي پر اهميت وجود دارد: از كجا بدانم كه چه زماني در خواب هستم و چه زمان در خواب نيستم؟ حتي از كجا معلوم كه اكنون در خواب نباشم و روزگاري سر از خواب بردارم و دريابم كه هر چه ادراك معتبر مى‌پنداشتم يكسره پندار نادرست بوده است؟ زيرا هيچ معياري براي بازشناسي حالت خواب از حالت بيداري در دست نداريم. بنابراين، درباره هر مصداقِ ادراكات حسّي، همواره اين احتمال وجود دارد كه من در خواب بوده‌ام و آنچه را ادارك حسّي مى‌پنداشته‌ام با واقع مطابق نبوده است.
در ادامه، دكارت تلاش مى‌كند به دفاع از معرفت بپردازد و شبهه «خواب» را كمي به عقب براند. او براي اين كار، ضمن پذيرفتن اين احتمال كه ممكن است كه ما همگي در حالت خواب باشيم و روزي از خواب برخيزيم، معتقد است: حتي احتمال در خواب بودن هم دليلي نمى‌شود كه دست از اين باور برداريم كه «برخي از ادراك‌هاي حسّي ما معتبرند»؛ زيرا همچنان برخي از باورها وجود دارند كه ميان خواب و بيداري مشتركند و شبهه «خواب» نمى‌تواند در اعتبار آنها خللي ايجاد كند. اما كدام باورها هستند كه ميان خواب و بيداري مشتركند؟ دكارت براي پاسخ به اين پرسش، معتقد است:
(3) «تنها ادراكات حسّي مركّب معتبر نيستند.»
او در توضيح اين مطلب، مى‌گويد: محتواي خواب انسان ساخته قوّه مخيّله او است و اين قوّه هيچ‌گاه قادر نيست شيئي كاملاً بديع بيافريند، بلكه تنها قادر است از راه تركيب صورت‌هاي بسيط‌تر، صورت‌هاي مركّب پديد آورد. بنابراين، هميشه صورت‌هاي بسيطي وجود دارند كه چه ما در حالت خواب آنها را درك كنيم يا در حال بيداري، اموري واقعي هستند.410 حتي اگر كسي ادعا كند كه قوّه مخيّله مى‌تواند صورت‌هايي بسيط بيافريند، خواهيم گفت: باز عناصري وجود دارند كه فراتر از قوّه مخيّله هستند و امور واقعي محسوب مى‌شوند و حالت بيداري يا حالت خواب نمى‌تواند خللي در ادراك ما نسبت به آنها ايجاد كند، و اين دست باورها همواره معتبرند.411 براي مثال، رنگ‌هايي كه قوّه مخيّله در رنگ‌آميزي تصويرها ـ كه اساس صورت‌هايي هستند كه مشاهده مى‌كنيم ـ به كار مى‌گيرد، از آن جمله است. در ادامه، دكارت با فرض اينكه ممكن است حتي همين رنگ‌ها، كه آنها را اموري واقعي مى‌پنداريم، اموري پنداري و حاصل خواب و رؤا باشند، از واقعي دانستن آنها دست مى‌شويد و مى‌پذيرد:
(4) «هيچ ادراك حسّي، خواه بسيط و خواه مركّب، معتبر نيست.»
اما او تنها به واقعي بودن اموري كلي مانند اصل طبيعت و امتداد آن بسنده مى‌كند تا شايد بتواند همچنان اعتبار برخي باورها را در مقابل شبهه «خواب» حفظ كند. در مرحله بعد، دكارت براي آنكه به تكيه‌گاه محكمي اعتماد كند، از ادعاي واقعي بودن اصل «طبيعت» و امتداد آن هم منصرف مى‌شود و مى‌گويد:
(5) «علاوه بر ادراكات حسّي، ادراكات عقلي، كه بسيار بسيط نباشند، نيز معتبر نيستند.»
او به بيان اين مطلب اكتفا مى‌كند كه حساب، هندسه و علوم ديگر، كه بسيار بسيطند، اموري واقعا قطعي و ترديدناپذيرند. براي مثال 5=2+3، چه من در خواب باشم، چه در بيداري. اما گويي تقدير چنين است كه دكارت در راه ترديد و شكّاكيت همچنان به پيش رود. او ضمن مطرح كردن احتمال وجود خداي فريب‌كار، به اين نتيجه مى‌رسد:
(6) «علاوه بر ادراكات حسّي، ادراكات عقلي، خواه بسيار بسيط باشند، خواه بسيار بسيط نباشند، معتبر نيستند.»
توضيح آنكه اعتقاد به وجود خداوندِ قادرِ مطلق، كه جهان را به گونه‌اي ديگر آفريده باشد، ولي مرا به گونه‌اي آفريده كه هرگاه ـ براي مثال ـ چشم خود را مى‌گشايم زمين و آسمان را واقعي مى‌يابم، هر گاه دو را با سه جمع مى‌كنم نتيجه آن پنج مى‌شود و...، در حالي كه واقع امر به گونه‌اي ديگر است، كافي است تا اعتبار باورهاي بسيار بسيط عقلي را نيز زايل سازد. به عبارت ديگر، در چنين صورتي، حتي آن دسته از باورهاي عقلي بسيار بسيط، كه آنها را قطعى‌ترين و ترديد ناپذيرترين باورها مى‌پنداشتم، چيزي نخواهند بود جز مقتضاي نحوه آفرينش من كه لزوماً مطابق نحوه واقع خارجي نيست. اگر كسي بخواهد از اعتبار باورهاي عقلي بسيار بسيط به اين نحو دفاع كند كه درست است كه خدا قادر مطلق است و مى‌تواند مرا و دستگاه ادراكي ـ از جمله قوّه عاقله‌ام ـ را هرگونه خواست بيافريند، ولي نبايد از نظر دور داشت كه خداوند در عين آنكه قادر مطلق است، خيرخواه مطلق هم هست. صفت «خيرخواه مطلق بودن» مانع آن است كه خداوند به فريب‌كاري بپردازد. بنابراين، خداي فريب‌كاري وجود ندارد و دست‌كم باورهاي عقلي بسيار بسيط ما همچنان معتبر خواهند بود. نتيجه آنكه طبق اين نگرش، مى‌توان خيرخواه مطلق بودن خداوند را ضامني به شمار آورد بر اينكه چنين نيست كه ما همواره فريفته شويم. به نظر دكارت، اين سخن نادرست است؛ زيرا اگر درست مى‌بود، مى‌بايست خداوند ما را چنان مى‌آفريد كه هيچ‌گاه فريب نخوريم؛ زيرا اينكه در برخي موارد فريفته شويم نيز با خيرخواه مطلق بودن خداوند منافات دارد؛ همان‌گونه كه همواره فريفته شدن ما با خيرخواه مطلق‌بودن خدا منافات دارد، در حالي كه مى‌دانيم دستگاه ادراكي ما در مواردي دچار فريب و نيرنگ مى‌شود. از اين‌رو، اگر خداوند را قادر مطلق مى‌دانيم پس فريفته شدن خود را لاجرم بايد به او نسبت دهيم، و اگر او را قادر مطلق نمى‌دانيم پس هر چه قدرت خداوند را محدودتر در نظر بگيريم بار مسئوليت خطاها و فريفته شدن ما متوجه نقص خود ما خواهد بود. افزون بر اين، عده زيادي اصولاً وجود خداوند را نمى‌پذيرند. در اين صورت، نمى‌توان از خداوند به عنوان تضميني براي باورهاي خود استفاده كنيم. خلاصه آنكه چاره‌اي نيست جز آنكه بپذيريم: «علاوه بر ادراكات حسّي، ادراكات عقلي، خواه بسيار بسيط باشند، خواه بسيار بسيط نباشند، معتبر نيستند.»
دكارت معتقد است كه آنچه تاكنون درباره ارزيابي باورهاي خود انجام داده، كاري آگاهانه بوده كه بر اساس اراده صورت گرفته است، ولي صرف اينكه من اراده كرده باشم كه به گزاره‌هاي درست باور كنم، كافي نيست؛ زيرا اين احتمال وجود دارد كه باورهاي نادرستي كه در گذشته داشته‌ام، به دليل اُنسِ ذهني كه در گذشته با آنها داشته‌ام، بر خلاف ميل و اراده‌ام وارد مجموعه باورهايم گردند. بنابراين، هنوز اين احتمال وجود دارد كه بكلي از دام باورهاي نادرست رها نشده باشم. بنابراين، براي به پايان رساندن سير شكّاكيت، به يك گام ديگر نياز دارم. اينجاست كه دكارت پاي «ديو شرير» را به ميان مى‌كشد و اين احتمال را مطرح مى‌سازد كه چه بسا ديو شريري وجود داشته باشد كه تمام توان خود را به كار بسته باشد تا باورهايي را به عنوان باورهاي درست به من القا كند. پس بهتر است همه باورهاي خود را، حتي آن دسته از باورها را كه درست مى‌پندارم، به كناري نهم و از نو در تكاپوي تحصيل معرفت درست برآيم. بنابراين:
(7) «هيچ‌يك از باورهايم، حتي آنها كه درست مى‌پندارم، معتبر نيستند.»
آنچه تاكنون به تفصيل بيان شد، ورود دكارت به وادي شكّ مطلق و فراگير بود كه چكيده ديدگاه وي در تأمّل اول از تأمّلات شش‌گانه بود. در تأمّل دوم، دكارت درصدد تحصيل معرفت درست برمى‌آيد. او براي بنا نهادن سنگ بناي معرفت، به سراغ «ديو شرير» مى‌رود و استدلال مى‌كند كه ديو شرير هرقدر هم كه فريب‌كار باشد، نمى‌تواند مرا فريب دهد كه در همان حال كه باور دارم وجود دارم، فريفته گردم و گمان كنم كه وجود ندارم. بنابراين، ترديدي باقي نمى‌ماند كه من هر چه باشم، هستم. براي آنكه خللي در درستي اين گزاره، كه «من وجود دارم»، واقع نشود، از چيستي «من» سخني به ميان نمى‌آورم؛ زيرا بررسي چيستي «من» بسيار دشوار است. بنابراين، به نخستين معرفت قطعي و ترديدناپذير دست مى‌يابم:
(8) «من هستم.»
در ادامه، او تلاش مى‌كند با بررسي اموري كه ممكن است درباره چيستي «من» به ذهن آيند، پي ببرد كه كدام‌يك از اين امور مى‌تواند حقيقت «من» را بيان كند. او براي اين كار، از روش «سبر و تقسيم» استفاده مى‌كند. طبق اين روش، در پاسخ به يك پرسش، ابتدا فهرستي از گزينه‌ها تهيه مى‌شود و در ادامه، با بررسي يك يك اين امور و ردّ گزينه‌هاي نادرست، در نهايت به پاسخ صحيح مى‌رسد. دكارت براي تبيين چيستي «من»، پنج فرض مطرح و بررسي مى‌كند؛ نخستين فرض اين است كه در پاسخ اينكه «من» چيست؟ گفته شود:
a) انسان.
اين پاسخ به تنهايي كافي نيست؛ زيرا بى‌درنگ اين پرسش مطرح مى‌شود كه «انسان» چيست؟ مشهورترين پاسخي كه در اين زمينه مطرح شده، اين است كه انسان «حيوان ناطق» است. بدين‌سان، مشكل دو چندان مى‌شود. تاكنون تنها در پي آن بوديم كه دريابيم انسان چيست؛ حال، هم بايد بررسي كنيم كه «حيوان» چيست و هم تحقيق كنيم كه «ناطق» چيست. دكارت با گفتن «بدين‌سان، از يك سؤال واحد، به بى‌نهايت سؤال‌هاي دشوارتر ديگري مى‌افتيم و من نمى‌خواهم اين وقت كم و فرصت باقى‌مانده را در تلاش براي تبيين اين قبيل موشكافى‌ها ضايع كنم»، از پى‌گيري گزينه اول منصرف مى‌شود و بررسي گزينه دوم را اختيار مى‌كند. طبق گزينه دوم، در پاسخ به اين سؤال كه «من» كيست، گفته مى‌شود:
b) چيزي كه واجد صورت و دست‌ها و بازوها و. .. است.
اين امور مركّب از گوشت و استخوان است و به صورت يك جسم نمودار مى‌شود كه «بدن» نام دارد. ولي «جسم» چيست؟ هر چيزي است كه:
b/1) بتوان آن را به شكل معيّني تعريف كرد.
b/2) بتواند در مكاني بگنجد.
b/3) فضايي را اشغال كند، به گونه‌اي كه هر جسم ديگري را از آن فضا طرد كند.
b/4) با يكي از قواي لامسه، بينايي، شنوايي، چشايي، و بويايي احساس شود.
b/5) بتواند به وسيله محرّك خارجي حركت كند.
b/6) فاقد احساس و تفكّر باشد.
حال با دقت در اين اوصاف، در مى‌يابم كه «من» واجد هيچ‌يك از اين اوصاف نيست. از اين‌رو، بدون آنكه وقت خود را صرف بررسي يك يك اين اوصاف كنيم، سراغ گزينه سوم مى‌رويم: «من» كيست؟
c) آنچه راه مى‌رود و غذا مى‌خورد.
با توجه به اينكه راه رفتن و غذا خوردن منوط به داشتن بدن است و داشتن بدن مستلزم داشتن جسم است كه جسم خودْ مساوي است باb/6 + b/5 + b/4 + b/3 + b/2 + b/1، بنابراين، مى‌توان پي برد كه «من» نمى‌تواند «آنچه راه مى‌رود و غذا مى‌خورد» باشد. پس به سراغ گزينه چهارم مى‌رويم.
d) آنچه احساس مى‌كند.
اما خودِ «احساس» چيست؟ «احساس» عبارت است از: تأثيري كه اشيا بر اعضاي بدن باقي مى‌گذارند. با توجه به اينكه داشتن بدن مستلزم داشتن جسم است، كه جسم خودْ مساوي است با b/6 + b/5 + b/4 + b/3 + b/2 + b/1، بنابراين، مى‌توان پي برد كه «من» نمى‌تواند «آنچه احساس مى‌كند» باشد. افزون بر اين، چه بسيار شده كه در خواب اموري را ـ براي مثال يك قلم سحرآميز ـ احساس كرده‌ام، ولي وقتي سر از بالين خواب برداشته‌ام، پي برده‌ام كه اصلاً آنها را احساس نكرده‌ام. اين هم دليل ديگري بر اينكه «من» نمى‌تواند «آنچه احساس مى‌كند» باشد. به همين دليل، به سراغ گزينه بعدي مى‌رويم: «من» چيست؟
e) هواي لطيف گسترده شده درون اعضاي بدن.
اين گزينه نيز مردود است؛ زيرا داشتن اعضا، منوط به داشتن بدن است و داشتن بدن، مستلزم داشتن جسم است كه جسم خودْ مساوي است با... . گزينه بعدي:
f) باد هستم. ولي با توجه به ترديدي كه نسبت به باور خود درباره جهان خارج دارم، نمى‌توانم به وجود «باد» باور داشته باشم. گزينه بعدي:
g) آتش هستم.
ولي با توجه به ترديدي كه نسبت به باور خود درباره جهان خارج دارم، نمى‌توانم به وجود «آتش» باور داشته باشم. گزينه بعدي:
h) بخار هستم.
ولي با توجه به ترديدي كه نسبت به باور خود درباره جهان خارج دارم، نمى‌توانم به وجود «بخار» باور داشته باشم. گزينه بعدي:
i) دَم هستم.
ولي با توجه به ترديدي كه نسبت به باور خود درباره جهان خارج دارم، نمى‌توانم به وجود «دَم» باور داشته باشم. تنها گزينه‌اي كه باقي مى‌ماند، گزينه دهم است كه طبق آن، «من» عبارت است از:
j) آنچه تفكّر مى‌كند.
«تفكّر» همان چيزي است كه من واجد آن هستم. و من مادام كه تفكّر مى‌كنم، وجود دارم. پس «من» چيزي است كه «مى‌انديشد.»
دكارت در ادامه، به سراغ اشيايي مى‌رود كه لمس مى‌كنيم و مى‌بينيم. آنچه ما با حواس خود درك مى‌كنيم يك جسم كلي نيست، بلكه اين يا آن جسم است. از اين‌رو، دكارت براي بررسي ادراك جسم، يك «موم» را در نظر مى‌گيرد. ادراك ما نسبت به موم شامل اين موارد مى‌شود:
k/1) رنگ آن را با چشم درك مى‌كنيم.
k/2) با بوييايي، بوي آن را احساس مى‌كنيم.
k/3) سفتي آن را نيز با لامسه درك مى‌كنيم.
k/4) وقتي ضربه‌اي به آن وارد مى‌كنيم و صدايي توليد مى‌شود، اين صدا را به وسيله سامعه مى‌شنويم.
k/5) طعم آن را به وسيله چشايي درك مى‌كنيم.
اينها جملگي وصف‌هايي هستند كه اين قطعه موم در حالت طبيعي واجد است. اگر شرايط را كمي تغيير دهيم، براي مثال، موم را در كنار آتش قرار دهيم و به آن حرارت دهيم، در اين صورت، مشاهده خواهيم كرد كه رنگش تغيير مى‌كند؛ بوي آن عوض مى‌شود؛ سفتي موم تبديل به نرمي مى‌شود؛ ديگر در اثر ضربه زدن، صدايي از آن به گوش نمى‌رسد، و در نهايت، طعم آن نيز تغيير خواهد كرد. با توجه به اينكه به رغم همه اين تغييرات، اين قطعه موم همچنان يك قطعه موم باقي مانده است، پس مى‌توان نتيجه گرفت كه حقيقت موم نه اين وصف‌ها، بلكه امري وراي اين وصف‌هاست. اگر از اين وصف‌ها صرف نظر كنيم آنچه باقي مى‌ماند شى‌ء ِ ممتدّ ِ حركت‌پذير است. مراد از نرم بودن اين است كه موم مذكور استعداد پذيرش بى‌نهايت تغييرات را دارد. براي مثال، مى‌تواند به صورت مربع درآيد، مى‌تواند به صورت دايره درآيد و... . مراد از «حركت‌پذيربودن» هم اين است كه موم مذكور استعداد پذيرش بى‌نهايت حركت را دارد. اما چگونه ذهن من به مفهوم نرم و مفهوم حركت‌پذير رسيده است؟ دو راه متصوّر است: يا آنكه اين دو مفهوم زاييده مخيّله من است، يا آنكه آنها را با فاهمه خويش درك كرده‌ام. ولي مى‌دانم كه آنها را با مخيّله خود نساخته‌ام؛ زيرا مخيّله من قادر نيست مفهوم «بى‌نهايت» را، كه در مفاد نرم بودن اخذ شده است، درك كند. درباره امتداد هم همين‌طور. وقتي مى‌گوييم: موم ممتد است، منظور اين است كه موم مى‌تواند امتدادهاي گوناگوني داشته باشد كه برخي از آنها هيچ‌گاه به مخيّله من خطور نكرده است. از اين‌رو، نمى‌توان گفت: مفهوم «امتداد» ساخته مخيّله است. بنابراين، اين مفهوم نيز محصول فاهمه من است. البته اين موم را، هم به وسيله بينايي درك مى‌كنم، هم به وسيله شنوايي، هم به وسيله چشايي، هم به وسيله لامسه و هم به وسيله بويايي. ولي حقيقت موم چيزي نيست كه به وسيله اين حواس درك مى‌كنم. حقيقت موم چيزي است كه به وسيله شهود درك مى‌كنم. شهود ممكن است ناقص و مبهم يا واضح و متمايز باشد. اين بستگي دارد به آنكه توجه من نسبت به اوصافي كه در يك شى‌ء مى‌يابم شديد باشد يا ضعيف. اكنون كه موم را با شهود درك مى‌كنم، اين شهود من واضح و متمايز است. حال كه معرفتي واضح و متمايز نسبت به موم به دست آورده‌ام، ترديدي نيست كه معرفت من نسبت به «من» واضح‌تر و متمايزتر است؛ زيرا وقتي مى‌گويم «موم موجود است؛ به اين دليل كه من آن را مى‌بينم» پس معرفت نسبت به وجودِ خودم بايد واضح‌تر و متمايزتر باشد. نكته مهمّي كه دكارت در اين قسمت بيان مى‌كند اين است كه ما اجسام را نه به كمك حواس، بلكه به كمك فاهمه درك مى‌كنيم.
در ادامه، دكارت با استفاده از معرفتي كه نسبت به وجود خود دارد، تلاش مى‌كند علت اين موضوع را، كه چنين معرفتي قطعي و ترديدناپذير است، دريابد. به نظر او، آنچه موجب شده است او نسبت به صحّت اين معرفت خود مطمئن گردد اين است كه نسبت به وجود خود، معرفتِ واضح و متمايز دارد. سپس دكارت در ضمن يك عبارت كوتاه، گام بلندي در نظام معرفت‌شناسي خود به جلو برمى‌دارد. به نظر او، اگر كمترين احتمال خطايي وجود مى‌داشت، هرگز به اين ميزان از اطمينان نسبت به صدق معرفت خود دست نمى‌يافت، و چون ويژگي اين معرفت او اين است كه واضح و متمايز است، بنابراين، مى‌توان به اين نكته رسيد كه وضوح و تمايز معيار صدق معرفت او بوده است و از اين‌رو، «وضوح» و «تمايز» را به عنوان معيار كلي صدق معرفت معرفي مى‌كند. همان‌گونه كه با مراجعه به متن كتاب تأمّلات روشن مى‌شود، عبارت دكارت در اين زمينه، بيش از سه سطر نيست، ولي در ضمن اين سه سطر، او تنها بر اساس معرفت نسبت به يك گزاره، به معرفتي كلي مى‌رسد:
(9) «هر چيزي را كه با وضوح و تمايز كامل ادراك كنم، حقيقت دارد.»
اينجاست كه دكارت «وضوح» و «تمايز» را علاوه بر اينكه نشانه حقيقت داشتن يك معرفت مى‌داند، نشانه بداهت آن نيز مى‌شمارد. تا اينجا دكارت اولاً، يك مبناي محكم براي بناي معرفت خويش يافته است، و ثانيا، يك معيار كلي براي دست‌يابي به معرفت‌هاي ديگر معرفي كرده كه عبارت است از: وضوح و تمايز.
ولي دكارت براي پيشبرد فرايند معرفت، با مانعي بزرگ مواجه است: از كجا معلوم كه خداوند قادر مطلق و فريب‌كاري وجود نداشته باشد كه برخي پندارها را به عنوان معرفت‌هاي واضح و متمايز بر من ننمايد؟ در اينجا، دكارت براي دفاع از اعتبار معياري كه براي دست‌يابي به معرفت ارائه كرده است، به تكاپو مى‌افتد و اظهار مى‌دارد كه او در فرايند معرفت‌يابي، هنوز نه به وجود خدا معرفت دارد و نه به عدم خدا. از اين‌رو، در گام بعدي، لازم است روشن سازد كه آيا خداوندي وجود دارد يا نه؟
او براي اين كار، سراغ افكاري كه دارد مى‌رود و آنها را به سه دسته تقسيم مى‌كند: مفاهيم، اراده و انفعالات، و احكام. درباره «مفاهيم»، نظر دكارت اين است كه مادام كه مفاهيم را به چيزي نسبت نداده‌ايم، خطايي در آنها رخ نمى‌دهد. درباره «اراده و انفعالات» نيز ممكن است اراده و انفعال من به امر خطايي تعلّق بگيرد، ولي در اصل تعلّق «اراده» يا انفعال من نسبت به آن امر، ترديدي وجود ندارد. مهم‌ترين بخش از افكار، «تصديقات» است كه در آنها به اين‌هماني ميان دو چيز حكم مى‌شود. در ميان اين احكام، آنچه زمينه خطا دارد اين است كه به اين‌هماني ميان مفاهيم ذهني خود و اشياي خارجي حكم كنم، وگرنه اگر اين مفاهيم را حالات ذهني به شمار آورم، بدون اينكه آنها را به اشياي خارجي نسبت دهم، زمينه‌اي براي خطا وجود نخواهد داشت. حال از ميان مفاهيمي كه در ذهن من وجود دارند، برخي فطرى‌اند، برخي عارضي و برخي ساخته خودم.
من به دو دليل برخي از مفاهيم را عارضي مى‌شمارم:
دليل اول: تمايلي خود به خودي در من وجود دارد كه اين مفاهيم را ناشي از طبيعت خارجي بدانم. پس ريشه عارضي دانستن آنها ميل دروني من است، ولي با توجه به اينكه در من اميالي وجود دارند كه هنگام مواجهه با فضيلت و رذيلت، اين اميال مرا به رذايل سوق داده‌اند، پس ممكن است كه اين اميال مرا به اشتباه، به سمت عارضي دانستن اين مفاهيم سوق دهند. پس نمى‌توان به آنها اعتماد كرد.
دليل دوم: با توجه به اينكه اين اميال به اراده من بستگي ندارند، مى‌توان نتيجه گرفت كه عاملي خارجي موجد آنهاست. ولي سه اشكال عمده اعتبار اين دليل را زير سؤال مى‌برد: نخست آنكه اميال من هم اموري هستند كه مطابق اراده من نيستد. با اين حال، اموري دروني هستند. دوم آنكه چه بسا قوّه‌اي درون من وجود داشته باشد كه از آن آگاهي ندارم و اين قوّه عامل پيدايش مفاهيم مذكور بوده باشد. سوم به فرض كه اين مفاهيم از خارج وارد ذهن من شده‌اند، صرف اينكه مفاهيمي از خارج وارد ذهن من شده باشند، نمى‌تواند دليلي بر صدق آن مفاهيم باشد؛ زيرا بارها شده است كه مفاهيمي را از خارج به دست آورده‌ام كه با واقعيت خارجي مطابقت نداشته‌اند. براي مثال، از طريق بينايي تصويري از خورشيد در ذهن من شكل گرفته است كه خورشيد را به منزله جرم كوچكي نشان مى‌دهد، ولي بر اساس مطالعات علم هيئت، تصويري ديگر از خورشيد در ذهن من شكل گرفته است كه خورشيد را به منزله جرم بزرگي نشان مى‌دهد و اين دو تصوير با يكديگر تفاوت دارند. اين مفاهيم يا از عدم به وجود آمده‌اند يا از امر وجودي. با توجه به اينكه اين مفاهيم به هر حال معدوم نيستند و وجود دارند، بنابراين، نمى‌توان گفت از عدم به وجود آمده‌اند و بايد گفت: از امر وجودي به وجود آمده‌اند. حال اين امر وجودي يا از درون ذهن من است يا از خارج آن.
ولي اينكه اين مفاهيم از درون ذهن من باشند، درست نيست؛ زيرا محتواي اين مفاهيم با يكديگر تفاوت دارند؛ برخي از چيزي حكايت دارند و برخي از چيزي ديگر. همچنين مفاهيمي كه از جوهر حكايت مى‌كنند داراي محتواي بيشتري هستند نسبت به مفاهيمي كه از عرض حكايت دارند. حتي ميان مفاهيمي كه از جوهر حكايت دارند نيز تفاوت وجود دارد. مفهومي كه از جوهر نامتناهي، عالم مطلق، قادر مطلق، خالق ماسوا، و سرمد حكايت مى‌كند بر واقعيت بيشتري مشتمل است تا مفهومي كه از جوهر متناهي حكايت دارد.
يكي از قواعدي كه بر اساس نور فطري به آن مى‌رسم اين است كه علت فاعلي و علت تامّه دستِ كم بايد به اندازه معلولش داراي واقعيت باشد. از اين‌رو، مى‌توان نتيجه گرفت: چيزي كه واقعيت بيشتري دارد محال است از چيزي به وجود آيد كه واقعيت كمتري دارد. اين مطلب، هم بر علت‌ها و معلول‌هاي خارجي صادق است، هم بر علت‌ها و معلول‌هاي ذهني. از اين‌رو، محال است مفهومي كه از واقعيت بيشتري حكايت مى‌كند از امري صادر شود كه مشتمل بر واقعيت كمتري است.
حال واقعيتي كه اين مفاهيم شامل آنهاست يا به نحو ذهني در علت آنها وجود دارد يا به نحو صوري (= واقعي). اگر واقعيتي كه اين مفاهيم شامل آنهاست به نحو ذهني در علت آنها وجود داشته باشد، اين امر تا بى‌نهايت ادامه نخواهد داشت، بلكه در جايي بايد اين واقعيت به نحو صوري (= واقعي) در علت وجود داشته باشد. بنابراين، موجود ديگري نيز در جهان وجود دارد كه علت مفاهيمي است كه در ذهن من وجود دارند.
l) در ذهن من، مفاهيم گوناگوني وجود دارند:
l1) مفهوم «من»؛
l2) مفهوم «خدا»؛
l3) مفهوم «اشياي مادي»؛
l4) مفهوم «انسان‌هاي ديگر»، مفهوم «جان‌داران»، و مفهوم «فرشتگان».
به سهولت، مى‌توانم ادعا كنم كه ممكن است مفاهيم مربوط به l4را واجد باشم، بدون اينكه انسان ديگري، جانداري يا فرشته‌اي وجود داشته باشد. اما اينكه چگونه به اين مفاهيم رسيده‌ام؛ چه بسا اين مفاهيم حاصل امتزاج مفاهيم l1، l2، و l3باشد.
اما درباره l3، اين مفاهيم بر دو قسم هستند: (l3-1) مفاهيمي كه واضح و متمايز كامل نيستند و (l3-2) مفاهيمي كه واضح و متمايز كامل هستند.
با توجه به اينكه مفاهيم (l3-1) اولاً، واجد واقعيتي بزرگ يا عالي نيستند كه من نتوانم آنها را به وجود آورم و ثانياً، در ميان اين دسته از مفاهيم، مفهومي كه واضح و متمايز باشد بسيار اندك است، بنابراين، نمى‌توانم پيدايش آنها را به موجودي غير خودم نسبت دهم. خطا ممكن است از دو حيث واقع گردد: يكي از حيث صوري (=واقعي) و ديگري از حيث مادي. خطا از حيث صوري تنها مى‌تواند در تصديقات واقع شود، و خطا از حيث مادي ممكن است در مفاهيم واقع گردد، و آن وقتي است كه اين مفاهيم چنان از معدوم حكايت كنند كه گويي موجود است؛ زيرا اين مفاهيم از دو حال خارج نيستند: يا خطا هستند كه در اين صورت، مى‌بايست نور فطرتْ مرا نسبت به خطا بودن آنها آگاه مى‌ساخت، و اگر خطا نباشند به اين دليل كه واقعيت را كاملاً روشن به من نشان نمى‌دهند، پس مانعي وجود ندارد كه آنها را مخلوق خود بدانم.
اما (l3-2) نيز خود بر دو قسم است: برخي به نحو صوري (= واقعي) در من وجود دارند؛ مانند مفهوم «جوهر»، و برخي به نحو صوري در من وجود ندارند، بلكه چون اين دست مفاهيم حالاتي از جوهر هستند، به نحو والاتري در خودِ من مندرج هستند.
اما (l2) مفهوم «خدا»؛ مراد از مفهوم «خدا»، جوهري است نامتناهي قائم به ذات، عالم مطلق و قادر مطلق، كه مرا و هر چه غير مرا اگر وجود داشته باشد آفريده است. درباره محتواي اين مفهوم، بايد گفت: نه در صورت اين مفهوم خطا وجود دارد و نه در ماده آن. در صورت آن خطا وجود ندارد؛ زيرا اين مفهوم را به وضوح و تمايز مى‌يابم و مى‌يابم كه واقعيت موجود در جوهر نامتناهي، بيش از واقعيت موجود در جوهر متناهي است. از سوي ديگر، در ماده آن نيز خطا وجود ندارد؛ زيرا آن را از مفهوم «عدم تناهي» به دست نياورده‌ام. درباره منشأ پيدايش اين مفهوم دو احتمال وجود دارد:
الف ـ اينكه من چنين مفهومي را به وجود آورده باشم.
ب ـ اينكه خدا چنين مفهومي را در من به وجود آورده باشد.
درباره احتمال «الف» بايد گفت: اگر من خودْ مفهوم «خدا» را به وجود آورده بودم، به ناچار آن را بر اساس مفهوم «تناهي»، كه در خودم وجود دارد، ساخته بودم؛ به اين صورت كه از مفهوم «تناهي» به عدم آن مى‌رسيدم. ولي واضح است كه مفهوم «نامتناهي» خودْ بيش از هر مفهوم ديگري مشتمل بر واقعيت است و نمى‌توان آن را بر اساس مفهوم غير حقيقي «عدم تناهي» به دست آورد. با توجه به اينكه بر اساس نور فطري، علت فاعلي و علت تامّه دست‌كم بايد به اندازه معلولش داراي واقعيت باشد، در حالي كه مفهوم «خدا» نامتناهي است و من خودْ متناهي هستم، پس محال است چنين مفهومي از من صادر شده باشد. بنابراين، مى‌توان نتيجه گرفت: خدا بالضروره وجود دارد.
تا اينجا، بخش اعظم نظام معرفت‌شناسي دكارت پايان مى‌يابد. از اين‌رو، به سراغ نظام «هستى‌شناختي» او مى‌رويم:
2. نظام هستى‌شناختي
پيش از طرح نظام هستى‌شناختي دكارت تذكر يك نكته لازم است و آن اينكه تفكيك نظام «معرفت‌شناختي» و نظام «هستى‌شناختي» دكارت به اين معنا نيست كه اين دو واقعا دو نظام مستقلّ و بى‌ارتباط با هم هستند، بلكه در انديشه دكارت، اين دو نظام با يكديگر آميخته‌اند. اگر دكارت براي دست‌يابي به يقين، از «فكر مى‌كنم، پس هستم» سخن مى‌گويد، در عين اينكه يك گزاره قطعي و يقيني به دست آورده، به وجود يك جوهر نيز رسيده است. حال با توجه به اين نكته، نگاهي مى‌افكنيم به نظام هستى‌شناختي دكارت. دكارت در بخش هستى‌شناسي، نخستين مطلبي را كه بدان اذعان مى‌كند عبارت است از اينكه من نخست خود را به صورت واضح و متمايز مى‌يابم. همچنين مفهوم «خدا» را به صورت واضح و متمايز مى‌يابم كه اين خود حاكي از وجود خدا است. در ادامه، دكارت به بررسي وجود اشياي مادي مى‌پردازد. او مى‌گويد: كمّيتي را به صورت واضح و متمايز درك مى‌كنم كه در فلسفه به عنوان كمّ‌متصل شناخته مى‌شود. علاوه بر اين، بى‌نهايت خصايص مربوط به اعداد، اشكال، حركات و چيزهاي مشابه آنها براي من مكشوف مى‌شود. درباره خدا هم من مفهوم «وجود كامل مطلق» را در ذهن خود دارم كه چون اين مفهوم واضح و متمايز است، مى‌توان نتيجه گرفت كه خدا وجود دارد. بر اساس قوّه تخيّل نيز به وجود اشياي مادي پي مى‌برم؛ احساس مى‌كنم كه سر، پا، دست و... دارم و بدن من جسمي است در ميان اجسام ديگر، و پيرامون بدن من، اجسام فراواني وجود دارند كه از آن ميان، بايد از برخي بپرهيزم و برخي را طلب كنم. ميان نفس و بدن تفاوتي عظيم وجود دارد، از آن نظر كه جسم همواره بالطبع قسمت‌پذير است و نفس به هيچ وجه قسمت‌پذير نيست. البته دليل دكارت بر تمايز نفس از بدن آن است كه اگر بتوان چيزي را به نحو واضح و متمايز، مستقل از چيز ديگري تصور كرد، به نحوي كه يكي بدون ديگري بتواند وجود داشته باشد، معلوم مى‌شود كه بين آنها تمايز واقعي وجود دارد؛ يعني آنها در عالم خارج، واقعا از هم متمايزند. با توجه به اينكه نفس را مستقل از بدن تصور مى‌كنيم و بدن را نيز مستقل از نفس تصور مى‌نماييم، پس نفس و بدن واقعا متمايز از يكديگرند.412
بررسي عقلانيت در نظام فلسفي دكارت
پس از آشنايي با نظام فلسفي دكارت، نوبت به بررسي ارزش و جايگاه عقلانيت در اين نظام فلسفي مى‌رسد. در اينجا، همانند قسمت قبلي، از تفكيك ميان دو بخش «معرفت‌شناسي» و «هستى‌شناسي» پيروي مى‌كنيم: نخست عقلانيت در بخش معرفت‌شناسي.
1. عقلانيت در معرفت‌شناسي
همان‌گونه كه گفته شد، ملاك ارزيابي عقلانيت در نظام معرفت‌شناسي آن است كه دريابيم يك نظام فلسفي در زمينه معرفت‌شناسي، تا چه حد براي قوّه عاقله و ادراك عقلي ارزش و اهميت قايل است؟ با در نظر گرفتن اين ملاك، هنگامي كه به بررسي انديشه دكارت مى‌پردازيم، درمى‌يابيم كه در نظام معرفت‌شناختي او، داستان عقلانيت داراي يك سير و حركت پر فراز و نشيب است. دكارت كار خود را از نقطه‌اي آغاز كرد كه به ادراكات عقلي قايل بود و مفاهيم عقلي را معتبر مى‌دانست، ولي به تدريج از اين نقطه فاصله گرفت و با طرح شكّ و ترديدهايي درباره ادراكات عقلي و همچنين ادراكات حسّي، كه اساس و پايه دست‌يابي به مفاهيم عقلي هستند، از عقلانيت دور شد. او از اين نقطه (نقطهa ) آغاز كرد كه «همه ادراكات من، خواه حسّي و خواه عقلي، معتبرند» و در اين ادعا، سخني از ترجيح يكي از دو نحوه ادراك بر ديگري به ميان نياورد. در ادامه، به سوي شك و ترديد در باورها و معرفت‌هاي خود رفت و ادعا كرد كه (1) «گاهي ادارك حسّي معتبر نيست.» نقطهb
در ادامه، دكارت به پديده «خواب» متوسّل شد و ادعا كرد كه در خصوص هر مصداقِ ادراكات حسّي، همواره اين احتمال وجود دارد كه من در خواب بوده‌ام و آنچه را ادراك حسّي مى‌پنداشته‌ام با واقع مطابق نبوده است. (2) «هيچ ادراك حسّي معتبر نيست.» نقطه c
در ادامه، دكارت تلاش كرد به دفاع از معرفت بپردازد و شبهه «خواب» را كمي به عقب براند. او براي اين كار، ادعا كرد: همچنان برخي از باورها وجود دارند كه ميان خواب و بيداري مشتركند و شبهه خواب نمى‌تواند در اعتبار آنها خللي ايجاد كند، پس (3) «تنها ادراكات حسّي مركّبْ معتبر نيستند.» نقطه d
او در توضيح اين مطلب، مى‌گفت: محتواي خواب انسان ساخته قوّه مخيّله اوست، و اين قوّه هيچ‌گاه قادر نيست شيئي كاملاً بديع بيافريند، بلكه تنها قادر است از راه تركيب صورت‌هاي بسيط‌تر صورت‌هايي مركّب پديد آورد. بنابراين، هميشه صورت‌هاي بسيطي وجود دارند كه چه ما در حالت خواب آنها را درك كنيم يا در حال بيداري، اموري واقعي هستند. در ادامه، دكارت با فرض اينكه ممكن است حتي همين رنگ‌ها، كه آنها را اموري واقعي مى‌پنداريم، اموري پنداري و حاصل خواب و رؤيا باشند، از واقعي دانستن آنها دست شست، ضمن آنكه پذيرفت (4) «هيچ ادراك حسّي، خواه بسيط و خواه مركّب، معتبر نيست.» نقطه e
در مرحله بعد، براي آنكه به تكيه‌گاه محكمي اعتماد كند، از ادعاي واقعي بودن اصل «طبيعت» و امتداد آن هم منصرف شد و گفت: (5) «علاوه بر ادراكات حسّي، ادراكات عقلي، كه بسيار بسيط نباشند، نيز معتبر نيستند.» نقطه f
او سپس ضمن مطرح كردن احتمال وجود «خداي فريب‌كار»، به اين نتيجه رسيد: (6) «علاوه بر ادراكات حسّي، ادراكات عقلي، خواه بسيار بسيط باشند، خواه بسيار بسيط نباشند، معتبر نيستند.» نقطه g
بعد پاي «ديو شرير» را به ميان كشيد و اين احتمال را مطرح ساخت كه چه بسا ديو شريري وجود داشته باشد كه تمام توان خود را به كار گيرد تا باورهايي را به عنوان باورهاي درست به من القا كند. پس بهتر است بگوييم: (7) «هيچ يك از باورهايم، حتي آنها كه درست مى‌پندارم، معتبر نيست.» نقطه h
اينجا آخرين مرحله‌اي است كه دكارت براي بيان شك و ترديد بدان رسيد و از اين به بعد، بناي يك نظام معرفتي يقيني را آغاز كرد و استدلال نمود كه ديو فريب‌كار هرقدر هم فريب‌كار باشد، نمى‌تواند مرا فريب دهد كه در همان حال كه باور دارم وجود دارم، فريفته گردم و گمان كنم كه وجود ندارم. بنابراين، ترديدي باقي نمى‌ماند كه من هر چه باشم، هستم. براي آنكه خللي در درستي اين گزاره، كه «من وجود دارم»، واقع نشود، از چيستي «من» سخني به ميان نياورد؛ زيرا بررسي چيستي «من» بسيار دشوار است. بنابراين، به نخستين معرفت قطعي و ترديدناپذير دست يافت: (8) «من هستم.» نقطه i
البته روشن است كه اذعان به «من هستم» افزون بر اينكه اذعان به وجود يك موجود است و از اين نظر به نظام هستى‌شناختي مربوط مى‌گردد، اذعان به داشتن يك مفهوم عقلي نيز به شمار مى‌آيد؛ مفهومي كه از طريق حواس ظاهري به دست نيامده است و از اين حيث، مى‌توان در نظام معرفت‌شناختي دكارت، به بررسي آن پرداخت.
در اينجا، اين پرسش مطرح مى‌شود كه اين «من» چيست؟ «تفكّر» همان چيزي است كه من واجد آن هستم، و من مادام كه تفكر مى‌كنم، وجود دارم. پس «من» چيزي است كه «مى‌انديشد.» دكارت با استفاده از معرفتي كه نسبت به وجود خود دارد، تلاش مى‌كند علت اين موضوع را كه چنين معرفتي قطعي و ترديدناپذير است، دريابد. به نظر او، آنچه موجب شده است او نسبت به صحّت اين معرفت خود مطمئن گردد اين است كه نسبت به وجود خود معرفتي واضح و متمايز دارد: (9) «هر چيزي را كه با وضوح و تمايز كامل ادراك كنم، حقيقت دارد.» نقطه j
گفته شد كه دكارت وجود خداوند را نيز بر اساس مفهوم موجود كامل مطلق اثبات كرده است. براي آنكه دقيقا دريابيم كه عقلانيت نظام معرفت‌شناختي دكارت تا چه حدّ است، بجاست نگاهي به ديدگاه او درباره مفاهيم بيفكنيم. او براي بررسي مفاهيم، به سراغ افكاري كه دارد مى‌رود و آنها را به سه دسته تقسيم مى‌كند: مفاهيم، اراده و انفعالات، و احكام. درباره «مفاهيم»، نظر دكارت اين است: مادام كه مفاهيم را به چيزي نسبت نداده‌ايم خطايي در آنها رخ نمى‌دهد. درباره «اراده و انفعالات» نيز ممكن است اراده و انفعال من به امر خطايي تعلّق بگيرد، ولي در اصل تعلّق «اراده» يا انفعال من نسبت به آن امر ترديدي وجود ندارد. مهم‌ترين بخش از افكار، «تصديقات» است كه در آنها به اين‌هماني ميان دو چيز حكم مى‌شود. در ميان اين احكام، آنچه زمينه خطا دارد اين است كه به اين‌هماني ميان مفاهيم ذهني خود و اشياي خارجي حكم كنم، وگرنه چنانچه اين مفاهيم را حالات ذهني به شمار آورم، بدون اينكه آنها را به اشياي خارجي نسبت دهم، زمينه‌اي براي خطا وجود نخواهد داشت. حال از ميان اين مفاهيمي كه در ذهن من وجود دارند برخي فطرى‌اند، برخي عارضي و برخي ساخته خودم.
بنابراين، اعتقاد دكارت به مفاهيمي نظير «من» و «خدا»، ما را به اين نتيجه مى‌رساند كه او در نظام معرفت‌شناختي خود، به مفاهيم عقلي، حقايق ازلي، و مفاهيم فطري قايل است. او به مفاهيم بنيادي و فطري عقلي قايل است. البته بنيادي و فطري بودن دو گونه تفسير شده است: طبق يك تفسير، «فطري» به اين معناست كه از اول خلقت همراه انسان باشد، و طبق تفسير ديگر، فطري بدان معناست كه انسان استعداد داشته باشد به آن مفاهيم دست يابد. از مثالي كه دكارت مطرح مى‌كند ـ اين مثال كه از اثر نقاش مى‌توان به ميزان هنر او پي برد ـ مى‌توان دريافت كه مرادش تفسير دوم است. براي مثال، درباره مفهوم «ضرورت» معتقد است: اين مفهوم در ما وجود دارد و اين مفهوم به گونه‌اي است كه در هيچ موجود ناقصي نمى‌تواند وجود داشته باشد و همين مفهوم كه در ما هست، نشانه وجود يك موجود كامل است. بنابراين، دكارت قايل به وجود معاني عقلي مستقل در ماست. پس با توجه به اينكه به نظر او اين دسته مفاهيم مستقل از ذهن و فاعل شناسا هستند، مى‌توان گفت: نظام معرفت‌شناختي او واجد عناصر لازم براي عقلانيت است. نقطه k
2. عقلانيت در هستى‌شناسي
گفتيم كه ملاك ارزيابي عقلانيت در يك نظام هستى‌شناختي، آن است كه بررسي كنيم آيا نظام مذكور اصولاً چيزي به عنوان «موجود عقلي و مجرّد» مى‌پذيرد يا نه؟ و در صورتي كه به چنين موجوداتي قايل است، در نظام هستى‌شناختي خود، چه جايگاهي براي آنها قايل است؟ داستان عقلانيت در نظام هستى‌شناختي دكارت نيز مانند نظام معرفت‌شناختي او داراي فراز و نشيب است. دكارت ابتدا به موجودات عقلي و مجرّد قايل بود نقطهa ، ولي طرح شك و ترديدهاي روشمند، موجب شد در مرحله‌اي از تفكر خود، از اعتقاد به چنين موجوداتي دست بشويد؛ زيرا ترديد و شك در اعتبار ادراك عقلي و حسّي به معناي عدم اعتقاد به وجود موجودات مجرّد ـ كه لاجرم از طريق ادراك عقلي شناخته مى‌شوند ـ و موجودات محسوس است. نقطه b
او تنها پس از يافتن سنگ بناي «كوجيتو» است كه تلاش مى‌كند دوباره، و اين بار از موضعي يقيني، وجود چنين موجوداتي را بپذيرد. به همين دليل، نخست به وجود «من» اذعان مى‌كند و آن را يك جوهر به شمار مى‌آورد. دكارت در تعريف «جوهر» مى‌گويد: جوهر موجودي است كه براي وجود داشتن، به چيزي غير خود احتياج ندارد. از سوي ديگر، خود دكارت تصريح مى‌كند كه اين تعريف به نحو اخص فقط بر خداوند قابل اطلاق است، به گونه‌اي كه مخلوقات فقط ثانيا و بالعرض و به نحو مشكّك «جوهر» ناميده مى‌شوند.413 اگر اين ديدگاه نظر نهايي دكارت باشد، مى‌توان گفت: او در نظام فلسفي خود، به اوج عقلانيت دست يافته است.414 ولي آنچه مسلّم است اينكه دكارت دو نوع جوهر، يعني جوهر مادّي و جوهر روحاني، را اثبات مى‌كند. او به كثرتي از اذهان متناهي و كثرتي از ابدان متناهي قايل است كه هم اذهان متناهي و هم ابدان متناهي به خداوند به عنوان خالق و علت مبقيه خويش متّكى‌اند.415 با توجه به اينكه ويژگي «من» آن است كه تفكر مى‌كند، پس مى‌توان گفت: «من» يك جوهر مجرّد است و اذعان به چنين موجودي سبب مى‌شود دكارت در نظام هستى‌شناختي خود، يك گام به عقلانيت نزديك شود. نقطه c
در ادامه و با اثبات وجود خدا يا همان موجودِ كاملِ مطلق، دكارت گام ديگري در جهت افزايش ميزان عقلانيت نظام فلسفي خود برمى‌دارد. نقطه d
دكارت سپس به سراغ موجودات مادي مى‌رود و به وجود موجوات كثير مادي اذعان مى‌كند و با توجه به اينكه در ناحيه هستي، عالم را چيزي جز محسوسات نمى‌داند، به عقلانيت قايل نيست، بلكه به «اصالت حس» قايل است. به عبارت ديگر، بر اساس اصالت كمّيتي كه به دكارت نسبت داده مى‌شود، اصالت كمّيت با نوعي كثرت‌گرايي ملازم است كه بر اساس آن، جهان ماده تشكيل يافته از عناصر متعدّد است كه تحت قوانين كمّيت درمى‌آيند. از اين‌رو، مى‌توان گفت: دكارت با نهادينه ساختن كمّيت در نظام هستى‌شناختي خود، از «اصالت وجود»، كه اوج عقلانيت است، فاصله مى‌گيرد و به «اصالت ماهيت»، كه مثار كثرت است، تقرّب مى‌يابد. بنابراين، مى‌توان گفت: از ميزان عقلانيت نظام هستى‌شناختي او كاسته مى‌شود. نقطه e
نتيجه‌گيري
از مباحث گذشته، به اين نتيجه مى‌رسيم كه عقلانيت در نظام فلسفي دكارت، در مجموع، دست‌خوش فراز و نشيب بوده و اين فيلسوف فرانسوي از نقطه‌اي كه نسبتا، هم واجد عقلانيت معرفت‌شناختي و هم عقلانيت هستى‌شناختي بوده، آغاز كرده و در زمينه معرفت‌شناسي، پس از طرح شك روشمند و اظهار ترديد در اعتبار باورها و توانايي قواي ادراكي در تحصيل معرفت معتبر، به نقطه شكّاكيت، كه مرحله‌اي از عدم عقلانيت است، رسيده و در ادامه، بر اساس «كوجيتو» تلاش كرده است تا هم از نظر معرفت‌شناسي و هم از نظر هستى‌شناسي، دوباره به قلمرو عقلانيت بازگردد. اما در زمينه هستى‌شناسي، اگرچه دكارت در برخي عبارت‌هاي خود، به اوج عقلانيت نزديك شده، مانند مواردي كه سخنانش مشعر به اين است كه جوهر خدا را يگانه جوهر حقيقي و موجود واقعي مى‌داند ـ و اسپينوزا نيز بر اساس لوازم منطقي ديدگاه دكارت به «وحدت جوهر و كثرت اعراض» رسيده ـ ولي گرايش او به كثرت و «اصالت كمّيت»، او را به سمت «اصالت ماهيّت» سوق داده و به همين ميزان، از عقلانيت در نظام هستى‌شناختي او كاسته شده است. اگر محور مختصات ذيل را به عنوان نموداري براي عقلانيت در نظر بگيريم، مى‌توان سير عقلانيت در نظام فلسفي دكارت را، هم در بُعد معرفت‌شناسي و هم در بُعد هستى‌شناسي، در مجموع، بر اساس گزارش تحليلي، كه از نظام فلسفي وي ارائه شد، اين‌گونه ترسيم كرد:
تصوير عقلانيت در نظام فلسفي دكارت
··· پى‌نوشت‌ها
··· منابع
ـ داوري اردكاني، رضا، فلسفه تطبيقي، تقريرات درس دكتر داوري در گروه فلسفه دانشگاه تهران، 1385.
ـ دكارت، رنه، اصول فلسفه، ترجمه منوچهر صانعي درّه‌بيدي، تهران، هدي، 1371.
ـ ـــــ ، اعتراضات و پاسخ‌ها، ترجمه علي م. فضلي، تهران، علمي و فرهنگي، 1384.
ـ ـــــ ، تأملات در فلسفه اولي، ترجمه احمد احمدي، تهران، سمت، 1381.
ـ ساروخاني، باقر، درآمدي بر دائره‌المعارف علوم اجتماعي، تهران، كيهان، 1375.
ـ فروغي، محمّدعلي، سير حكمت در اروپا، تصحيح و تحشيه امير جلال‌الدين اعلم، تهران، البرز، 1377.
ـ كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ترجمه غلامرضا اعواني، تهران، سروش، 1380.
ـ مگي، برايان، فلاسفه بزرگ، ترجمه عزّت‌اللّه فولادوند، تهران، خوارزمي، 1372.
ـ نوربخش گلپايگاني، سيدمرتضي، واژگان علوم اجتماعي، تهران، بهينه، 1380.
- Brondom, Robert B., Rorty and His Critics, Blackwell Publishing, 2000.
- Descartes, Rene, Meditations on First Philosophy, trans. John Cottingham, Cambridge, Cambridge University Press, 1996.
- ----- , The Philosophical Writings of Descartes, trans. John Cottingham, Robert Stoothoff & Dugald Murdoch, Cambridge, Cambridge University Press, 1984, 3 vols.
- Edwards, Paul, The Encyclopedia of Philosophy, New York, Macmillan Publishing Co., 1967, v. 3-4.
- Hatfield, Gary, Descartes and the Meditations, New York, Routledge, 2004.
- Plantinga, Alvin, Warranted Christian Belief, New York, Oxford University Press, 2000.
389* دانشجوي دكتري فلسفه دانشگاه تهران. تاريخ دريافت: 15/2/87 ـ تاريخ پذيرش: 12/5/87.
390ـ رضا داوري اردكاني، فلسفه تطبيقي، تقريرات درس دكتر داوري در گروه فلسفه دانشگاه تهران، 1385.
391ـ برايان مگي، فلاسفه بزرگ، ترجمه عزت‌اللّه فولادوند تهران، خوارزمي، 1373، ص 123.
392ـ رنه دكارت به سال 1596 م در شهر «لاهه» فرانسه به دنيا آمد. مدت هشت سال در مدرسه «لافلش» به تحصيل دروس مقدّماتي پرداخت. چند سالي را نيز به فراگيري حقوق و طب گذراند. سپس به جهان‌گردي روي آورد. پس از چندي، به فلسفه مشغول شد و به تدريج، به عنوان يك فيلسوف مشهور گرديد. در اين مدت، كتاب‌هايي منتشر كرد؛ از جمله: عالم گفتار در روش راه بردن عقل و طلب حقيقت در علوم 1637، تأمّلات در فلسفه اولي (1642)، و اصول فلسفه. دكارت در سال 1650 م در اثر ابتلا به ذات‌الريه درگذشت. (محمّدعلي فروغي، سير حكمت در اروپا، تصحيح و تحشيه امير جلال‌الدين اعلم «تهران، البرز، 1377»، ص 120ـ114).
393ـ سيدمرتضي نوربخش گلپايگاني، واژگان علوم اجتماعي تهران، بهينه، 1380، ص 241.
39497. rationalization.
395ـ باقر ساروخاني، درآمدي بر دائره‌المعارف علوم اجتماعي تهران، كيهان، 1375، ج 2، ص 661.
39698. justification.
39799. Aristotelian Rationality.
398100. Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief (New York, Oxford University Press, 2000), p. 109.
399101. Rationality as Proper Function.
400102. Ibid, P. 110.
401103. The Deliverances of Reason.
402104. Ibid, P. 113.
403105. means-end rationality.
404106. Ibid, P. 115.
405ـ برخي نويسندگان براي «عقلانيت» معاني ديگري نيز برشمرده‌اند. براي نمونه، ر.ك:
Robert B. Brandom, Rorty and His Critics (Blackwell Publishing, 2000), pp. 371-372.
406ـ «تطبيق» در اينجا به معناي منطبق كردن است، نه به معناي مقارنه و مقايسه، آن گونه كه در تعبير «فلسفه تطبيقي» قصد مى‌شود.
407107. Gary Hatfield, Descartes and the Meditations (New York, Routledge, 2004), p. xiii.
408108. Robert B. Brandom, Rorty and His Critics, pp. 371-372.
409109. Rene Descartes, Meditations on First Philosophy (Cambridge, Cambridge University Press, 1984), p. 12.
همچنين ر.ك. رنه دكارت، تأملات در فلسفه اولي، ترجمه احمد احمدي تهران، سمت، 1381، ص 30.
410ـ در اين قسمت بايد به دكارت يادآور شد كه ادعاي اعتبار برخي باورها، هم در حالت خواب و هم در حالت بيداري، منوط به آن است كه اعتبار آن باور را، هم در حالت بيداري احراز كرده باشيم و هم در حالت خواب، و اين خود مبتني بر آن است كه بدانيم كه چه زماني در خواب هستيم و چه زماني در بيداري، در حالي كه دكارت به هيچ وجه نشان نداده است كه بر اساس چه معياري مى‌توان ميان خواب و بيداري تمايز نهاد.
411ـ اشكال پيشين در اين مورد نيز مطرح مى‌شود كه بر اساس چه معياري مى‌توان ميان خواب و بيداري تمايز نهاد.
412ـ رنه دكارت، اعتراضات و پاسخ‌ها، ترجمه علي م. فضلي تهران، علمي و فرهنگي، 1384، ص 133.
413ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه غلامرضا اعواني تهران، سروش، 1380، ص 35.
414ـ به نظر مى‌رسد كه لازمه منطقي ديدگاه دكارت ـ همان‌گونه كه اسپينوزا نشان داده و با چشم‌پوشي از اصالت ماديّتي كه خودْ بدان افزوده اين است كه تنها خداوند جوهر حقيقي باشد و ساير اشيا و موجودات بالعرض موجود باشند. در اين صورت، ديدگاه دكارت به ديدگاه برخي فيلسوفان اسلامي نظير صدرالمتألّهين نزديك خواهد شد، و از نظر عقلانيت نيز بر اساس معيار تعريف شده، واجد درجه عالي عقلانيت خواهد بود.
415ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ص 34.