علم‌گرايي انسان‌محور كانت
و تأثيرات آن بر نظريه اخلاقي و ديني او
قدرت‌اللّه قرباني416
چكيده
نگرش كانت به علم، به ويژه علم تجربي و پيشرفت‌هاي فزاينده آن و سپس تبيين و نقّادي مابعدالطبيعه بر اين اساس، پس از او تأثيرات گسترده‌اي داشته است كه هنوز هم ادامه دارد.
در اين فرايند، كانت معيارهاي علم يقيني را، كه متأثر از علوم تجربى‌اند، در امكان صدور حكم تأليفي، تجربي بودن، محدوديت در عرصه تجربه و مانند آن ذكر كرده و مابعدالطبيعه و دين را از حوزه يقين علمي خارج ساخته است. از سوي ديگر، كانت از ادامه‌دهندگان خط فكر انسان‌محوري (سوبژكتيويسم) در غرب است و تا حدّي آن را به اوج رسانده. در نتيجه اين امر، انسان كانتي ضمن محدود شدن در عرصه عالم پديدار، تنها خود را محور هستي و حقيقت مى‌پندارد كه با محروميت از مابعدالطبيعه عقلاني، تلاش دارد براي خود، اخلاق و دين مورد نظر را وضع نمايد. ويژگي اين اخلاق آن است كه صرفا يك اخلاق انساني و تنها در خدمت خواست‌ها و تمايلات انسان قرار دارد و از هرگونه معيار و ارزش‌هاي الهي تهي است. اين ويژگي در نگرش ديني كانت نيز تداوم مى‌يابد، تا آنجا كه او اخلاق را اساس دين دانسته و براي انسان‌ها دين اخلاقي عقلاني تهي از مبدأ الهي تجويز كرده است. اين همان انساني كردن حقايق الهي و راززدايي از هستي توسط كانت و مهم‌ترين نتيجه آن نسبى‌گرايي است.
كليدواژه‌ها: تجربه، انقلاب كوپرنيكي، اراده، تكليف، انسان‌محوري، انساني شدن، فضيلت، سعادت، دين.
مقدّمه
در دوره جديد، دو پديده مهم با هم ارتباط و همبستگي ذاتي مى‌يابند: اول توجه فوق‌العاده به علوم رياضي و فيزيكي، بخصوص علوم تجربي، كه از آن مى‌توان به «علم‌گرايي» تعبير كرد؛ چراكه علم تجربي و اصول آن، معيار حقّانيت و حقيقت گرديده است و ارزش علوم ديگر نيز بر پايه آن سنجيده مى‌شود. دوم تغيير نسبت انسان با هستي و خدا است كه از جمله نتايج آن، محوريت يافتن انسان در نسبت با جهان و خدا است. اين امر هرچند از سوي دكارت از بعد فلسفي آغاز گرديد، اما به نحوي اوج آن در فلسفه كانت مشاهده مى‌گردد.
بنابراين، در فلسفه كانت، چند امر مهم وجود دارند: اول تعيين حدود شناسايي انسان؛ دوم تثبيت اصول و پايه‌هاي علم تجربي و رياضي؛ سوم ردّ امكان مابعدالطبيعه؛ و چهارم تفسير اخلاق و دين براساس اصول علم تجربي و ديدگاه انسان‌محوري. در نتيجه اين طرح، اولاً، شناسايي انسان به عالم تجربه محدود مى‌شود. ثانيا، معيار حقيقت تنها از همين طريق قابل حصول مى‌گردد. ثالثا، انسان مبناي حقّانيت و تفسير هستي و حقايق آن، از جمله خدا، اخلاق و دين مى‌شود كه نتيجه اينها، انساني شدن امور الهي و راززدايي از حقايق هستي و تبديل شدن جهان به جهاني راززدايي شده است.
از اين‌رو، در اين مقاله ضمن تبيين اصول و ويژگى‌هاي علم كانتي و بررسي مصاديق آن، تلاش شده است تا تسلّط و تأثيرگذاري اين ديدگاه علمي همراه با نگرش انسان‌محور كانت بر فلسفه اخلاق و دين او نشان داده شود و تأثيرات بعدي آن نيز ملاحظه شود.
ويژگى‌هاي علم‌گرايي كانت
در ديد كانت، تفكيك علم از غير علم، بخصوص مابعدالطبيعه، داراي اهميت خاصي است. از اين‌رو، او تلاش دارد صفاتي را مختص علم بيابد يا وضع كند كه در مابعدالطبيعه امكان اطلاق صفت بر آنها وجود نداشته است تا از اين طريق، ابطال دعاوي طرف‌داران مابعدالطبيعه آشكار گردد. براي اين منظور، او به «حكم» اهميت خاصي مى‌دهد؛ زيرا در احكام محمولي به موضوعي نسبت داده مى‌شود كه امكان خطا در آنها وجود دارد.
بنابراين، براي شناخت ماهيت و ويژگى‌هاي علم از ديد كانت، بايد ديدگاه او را درباره احكام به طور كلي و احكام تأليفي پيشين به طور خاص بررسي كنيم؛ چراكه اولين معيار و اصل كانتي علم، همان امكان صدور احكام تأليفي پيشين در آن است.
1. امكان احكام تأليفي پيشين
مى‌توان گفت: آغاز معرفت‌شناسي كانت، بر ردّ ادعاهاي مابعدالطبيعه عقلي وي به منظور شناخت حقايق جهان و ارزيابي قواي شناسايي انسان متمركز است. او براي اجراي اين طرح، در منطق استعلايي خود، از ميان حكم، قضيه، استقرا و مانند آن، به حكم توجه دارد؛ زيرا بر آن است كه تنها در حكم، محمول به موضوعي نسبت داده مى‌شود كه مى‌تواند صادق يا كاذب باشد.417 اوسپس احكام را به «پيشين» و «پسين» و هر يك از آنها را نيز به «تحليلي» و «تركيبي» تقسيم مى‌كند. از اين ميان دو حكم، تحليلي پيشين و تركيبي (تأليفي) پيشين مورد نظر كانت است؛ زيرا در احكام تحليلي پيشين، كه مقدّم بر تجربه‌اند، محمول در مفهوم موضوع مندرج است و از اين‌رو، صدور اين‌گونه احكام، حكم و تأليف جديدي دربر ندارد، در حالي كه در احكام تأليفي پيشين، محمول در مفهوم موضوع مندرج نيست و از اين‌رو، صدور اين احكام ايجاد يك حكم، تأليف و در نهايت، معرفت جديدي است؛ زيرا «محمول» چيزي است كه از خارج به موضوع نسبت داده شده و تأليف جديدي حاصل مى‌شود.418 از اين‌رو، اين احكام براي كانت به منظور تعيين معيار علم و علمي بودن دانش‌ها و معارف بشري اهميت خاص مى‌يابند، تا آنجا كه او حقّانيت و اعتبار رياضيات، فيزيك، اخلاق و حتي مابعدالطبيعه را با معيار احكام تأليفي پيشين مورد بررسي قرار مى‌دهد.
كانت براي احكام تأليفي پيشين دو ويژگي اساسي در نظر مى‌گيرد: كلّيت و ضرورت. وي بر آن است كه آنچه موجب مى‌شود تمام قضاياي پيشين ـ به معناي وسيع ـ ضروري باشند، تأثير اين قضايا در همه تفكرات ما درباره امور واقع و بخصوص تفكرات علمي است.419 به بيان ديگر، اصول و واقعيات موجود بر اساس احكام تأليفي پيشين، هم با واقعيت عيني عالم خارج مطابقت دارند و هم با ساختار ذهني و عقلاني ما؛420 يعني معقول هستند. بدين‌روي، مى‌توان گفت: از نظر كانت، حكم تأليفي پيشين محل تلاقي امور عيني با امور ذهني است؛ يعني تطابق واقعي بين امور عيني با مفاهيم ذهني ما تنها با صدور احكام تأليفي پيشين واقعيت مى‌يابد كه اين امر به طور كامل، در فيزيك نيوتن وجود دارد. بنابراين، كانت مى‌گويد: كلّيت و ضرورت، كه صفات مميّزه احكام تأليفي پيشين هستند، زمينه‌ساز و معيار اصلي عينيت نيز هستند؛ چراكه «عينيت» در نظر كانت، همان مطابقت دادن امور ذهني با امور خارجي است. به عبارت ديگر، «عينيت» پذيرش وجود قوانين كلي و ضروري در طبيعت است كه احكام تأليفي پيشين بيانگر آنهايند.
پس به نظر كانت، تنها احكام تأليفي پيشين هستند كه علم و معرفت جديدي دربر دارند يا توليد مى‌كنند. نيز چون اين احكام داراي ويژگي «كلّيت» و «ضرورت» هستند، قوانين حاكم بر آنها عيني هستند؛ يعني منطبق بر ساختار ذهني انسان و عالم خارجي بوده و حقيقى‌اند. با اين حساب، كانت مهم‌ترين معيار خود براي تفكيك علم از غير علم را به دست مى‌دهد؛ يعني در نظر او، «علم» معرفتي است واجد احكام تأليفي پيشين، و هر معرفتي كه چنين نباشد علم نيست. از اين‌رو، علم بودن مابعدالطبيعه نيز در گرو آن است كه داراي اين احكام باشد و اگر نباشد علم نيست. به گفته كانت، بر جا ماندن مابعدالطبيعه يا فرو ريختن آن و بالنتيجه، موجوديت آن يكسره در گرو حل اين مسئله است. زيرا تنها اين احكام هستند كه ضمن تقدّم بر تجربه، داراي تأليف و اطلاع تازه‌اي هستند و علم جديدي به وجود مى‌آورند، در حالي كه احكام تحليلي مفيد علم جديدي نيستند، بلكه تنها معاني به كار رفته در قضيه را توضيح مى‌دهند.421
كانت سپس بيان مى‌دارد: احكام مابعدالطبيعي عموما احكام تحليلي پيشين هستند كه در آنها محمول چيزي جداي از موضوع نيست، بلكه رابطه آنها تنها به اجمال و تفصيل بوده و صرفا اصل «امتناع تناقض» در آنها حاكم است. او با اين معيار، ثابت مى‌كند دانش‌هايي همچون حساب، هندسه و فيزيك علم هستند؛ زيرا در آنها امكان تشكيل احكام تأليفي پيشين وجود دارد. براي مثال، اين حكم كه «جسم وزن دارد» در علم فيزيك، يك حكم تأليفي پيشين است؛ چون در نظر كانت، وزن داشتن در ذات جسم نيست و در اين حكم، از بيرون بر آن حمل شده است. از اين‌رو، او درباره فيزيك مى‌گويد:
ما واقعا واجد فيزيك محضي هستيم كه در آن، قوانين حاكم بر اشيا به نحو مقدّم بر تجربه، با همه ضرورتي كه لازمه قضاياي يقيني است، عرضه گشته است.422
او سپس از قوانين كلي و ضروري فيزيك، اين قضيه را مثال مى‌آورد كه جوهر باقي و ثابت است و امور حادث، همواره به موجب علت، بر طبق قوانين ثابت وجوب يافته است. بنابراين، چون صدور اين‌گونه احكام در مابعدالطبيعه امكان‌پذير نيست، نمى‌تواند علم به معناي كانتي باشد.
2. كاربرد و محدوديت در عالم تجربه
دومين معياري كه از فلسفه كانت درباره علم بودن مى‌توان استنتاج كرد، تجربي بودن آن است؛ يعني تنها شناخت و معرفتي را مى‌توان علم دانست كه بر اساس تجربه بنا شده باشد. در واقع، كانت مى‌خواهد بگويد: تمام معرفت ما با تجربه آغاز مى‌شود؛ زيرا براي اينكه قوّه شناسايي به كار افتد، لازم است حواس ما از اشيا متأثر شوند و همين كه حسّيات، كه مواد خام و مصالح تجربه هستند، داده شدند، ذهن شروع به كار مى‌كند. به عبارت ديگر، كانت ضمن ردّ شهود عقلي و الهي براي انسان ـ يعني اينكه انسان داراي هيچ‌گونه شهود و دريافت حضوري از حقايق غير تجربي نيست ـ بر آن است كه قوّه «شهود» را در انسان، تنها در شهود حسّي محدود نمايد كه اين شهود نيز تنها از طريق مقولات حس ـ يعني زمان و مكان ـ با دريافت داده‌هاي خارجي امكان‌پذير مى‌گردد.
پس نزد كانت، علم انسان داراي يك سرمنشأ و ريشه اساسي است كه همان حس و تجربه است؛ زيرا تنها از طريق حسّ است كه اعيان و داده‌هاي خارجي به ذهن داده مى‌شوند تا فهميده شوند و در نتيجه، علم توليد شود. به بيان ديگر، حوزه كاركرد ذهن انسان تنها در قلمرو عالم تجربه است و عقل انسان خارج از اين قلمرو، اعتبار خود را از دست داده، دچار تناقض مى‌شود. در واقع، نزد كانت، عالم تجربه تنها چهارچوب كلي است كه علم انساني، هم از آن برمى‌خيزد و هم در مرزهاي آن محدود مى‌شود و نمى‌تواند درباره خارج از آن كاربردي داشته باشد. كانت براي نشان دادن اين چهارچوب‌بندي و قالب‌هاي محدود، از تقسيم عالم به پديدار و ناپديدار استفاده مى‌كند و در نهايت، علم انسان را به عالم پديدار محدود مى‌كند. نتيجه اين عمل در درجه اول، نفي هرگونه شناخت عقلي و غيرتجربي براي انسان و در درجه دوم، محدوديت شناخت او در عالم پديدار است. هرچند كانت واقعيت ناپديدار را تصديق مى‌كند، اما با اين قالب‌بندي ذهن انساني، آن را ناتوان از شناخت آنها مى‌داند. از اين‌رو، او در تمهيدات، ضمن تصديق قوّه عقل براي فراروي از عرصه تجربه، كه عقل را دچار تعارضات اساسي مى‌كند، مى‌گويد:
حواس فقط شاكله‌اي براي استفاده از مفاهيم محض فاهمه تهيه مى‌كند، نه خود آن مفاهيم محض را به نحو انضمامي؛ و اينكه شى‌ء مطابق با اين شاكله را فقط در تجربه مى‌توان يافت كه اين محصول تصرف فاهمه در مواد حسّاسيت است ... بيان شده است كه على‌رغم استقلال مفاهيم محض فاهمه و اصول ما از تجربه، و در واقع على‌رغم قلمرو ظاهرا وسيع‌تر استفاده از آنها، تعقّلِ هيچ امري فراتر از عرصه تجربه از طريق آنها ممكن نيست؛ زيرا كه از آنها بجز تعيين صورت منطقي حكم به اقتضاي شهودهاي عرضه شده، ديگر هيچ ساخته نيست. و از آنجا كه خارج از حيطه حسّاسيت ابدا شهودي وجود ندارد، اين مفاهيمِ محض هيچ معنايي ندارند؛ زيرا هيچ طريقه‌اي براي نمايش انضمامي آنها وجود ندارد. بالنتيجه، همه اين ذوات معقول و نيز مجموع آنها به تمامي، كه عالم عقل يا معقول است، هيچ نيست، مگر تصويرهاي مسئله‌اي كه موضوع آن به خودي خود، كاملاً ممكن و حلّ آن با توجه به ماهيت فاهمه ما، بكلي ناممكن است؛ زيرا فاهمه ما يك قوّه شهود نيست، بلكه صرفا قوّه‌اي است كه شهودهاي حاصله را به يكديگر در يك تجربه متصل مى‌سازد.423
3. زمينه و خاستگاه تجربي
زمينه تجربي داشتن علم به اين معناست كه علم ما از جهان مادي و تجربي خارج، از طريق قواي حسّي ما ـ يعني مقولات زمان و مكان ـ فراهم مى‌گردد، و تنها پس از اين است كه قوّه فهم از داده‌هاي خارجي، با تأليف و تركيب، علم توليد مى‌كند.
كانت براي تبيين اين امر، قواي شناسايي انسان را به «حس»، «فهم» و «عقل» تقسيم نموده، تلاش دارد تا ابتدا نحوه عملكرد دو قوّه «حس» و «فهم» را مورد ارزيابي قرار دهد. در نظر او، انسان داراي دو قوّه اساسي شناخت، يعني «حس» و «فهم» است. وظيفه «حس» (با مقولات زمان و مكان) دريافت داده‌هاي خارجي است، و وظيفه «فهم» تركيب كثرات حاصل از داده‌هاي خارجي. در عين حال كه هر دوي اين قوا جزو ساختار ذهن انسان هستند و هيچ منشأي در عالم تجربه ندارند، اما حصول علم و معرفت موقوف به كسب داده‌هاي خارجي از طريق حس در قالب زمان و مكان است؛ يعني هرچند خود زمان و مكان پيشين و جزو ساختار ذهن انسانند، اما بدون كسب داده‌هاي خارجي، داراي هيچ محتوايي نيستند. به عبارت ديگر، مى‌توان گفت: مكان و زمان شرايط لازم پيشيني تجربه حسّي هستند. پس آنچه در شهود تجربي عرضه مى‌شود تنها از طريق مكان و زمان حاصل شده است؛ زيرا مكان صورت جميع جلوه‌هاي ظاهر حسّ خارجي است؛ يعني شرط ذهني احساس است كه شهود خارجي تنها از طريق آن ممكن مى‌گردد. پس تمام اعيان و اشياي خارجي واقع در مكانْ نمودار مى‌شوند و بايد نمودار شوند. زمان نيز صورت حسّ دروني است؛ يعني شهود دروني خود و حالات خودمان. پس هر ادراك و شهود تجربي بايد از رهگذر زمان و مكان صورت گيرد.424
اما به دليل آنكه زمان و مكان واقعيت‌هاي پديداري و تجربي ـ يعني متعلّق به عالم ماده و تجربه هستند ـ معرفت حاصل از آنها نيز بايد تجربي باشد، در حالي كه وظيفه حس (با مقولات زمان و مكان) تنها گردآوري و دريافت داده‌هاي خارجي است و علم حاصل از آن، نتيجه فعاليت قوّه فاهمه. از اين‌رو، كانت، وظيفه فاهمه را كار بر روي داده‌هاي حاصل شده از سوي حس مى‌داند كه نتيجه آن علم و معرفت به معناي واقعي كانتي است؛ زيرا در نظر او، حكم كردن و ادراك متفاوتند؛ يعني «ادراك» عمل قوّه حس براي دريافت انبوه داده‌هاي خارجي است، در حالي كه «حكم» عمل قوّه فاهمه براي تركيب و تأليف داده‌هاي كسب شده است.425
كانت براي تبيين نحوه عملكرد فاهمه، آنها را در چهار گروه سه‌تايي طبقه‌بندي مى‌كند. اين گروه‌ها شامل احكام كمّيت، كيفيت، نسبت و جهت هستند، كه هر يك مقولات خاص خود را دارد. از جمله كاركردهاي فاهمه، ايجاد وحدت، كثرت، تماميت و مانند آن در احكام صادر شده از سوي خود است. اما توجه اصلي كانت در بحث مقولات، به نحوه عملكرد فاهمه با استفاده از اين مقولات است. او عقيده دارد كه اطلاق «مقولات» تنها در صورتي امكان‌پذير است كه داده‌هاي حس در قالب احكام ادراكي براي فاهمه نمودار شوند؛ يعني براي كسب آگاهي و حصول علم، هم داده‌ها بايد به وسيله حس فراهم آيند و هم فاهمه بر روي داده‌ها عمل كند. از اين‌رو، كانت مى‌گويد: فكر يا همان فاهمه بدون داده‌ها نابيناست و ادراك نيز بدون مفهوم حاصل از فاهمه تهي؛ يعني حس به فاهمه و فاهمه به حس نيازمندند. پس براي هرگونه تجربه عيني معتبر، دو شرط ضروري و اساسي در نظر كانت وجود دارند: شرط ضروري اول براي اينكه اعيان قابل ادراك باشند، و شرط ضروري دوم براي اينكه اعيان مورد تفكر قرار گيرند.426
كانت در عين حال، مقولات فاهمه را نيز جزو ساختار ذهن انسان به صورت پيشين مى‌داند و بر آن است كه چون مقولات فاهمه جزو ساختار پيشين حصول معرفت براي انسان هستند، پس آنها شرايط پيشين براي اين امكان هستند كه اعيان مورد تفكر قرار گيرند، و تا اعيان مورد تفكر قرار نگيرند، علم و معرفت حاصل نمى‌شود.
كانت براي اطلاق مقولات نيز قايل به عينيت، يعني ويژگي «كلّيت» و «ضرورت» است؛ زيرا در نظر او، فاهمه با مقولات خود، داراي قدرت ابداع و خلّاقيت است و مى‌تواند با تركيب داده‌هاي خارجي، احكام تأليفي پيشين صادر كند كه داراي كلّيت و ضرورت، يعني عينيت باشند. او اين عملكرد فاهمه را «تأليف و توليد علم» مى‌داند؛ زيرا معتقد است: روش «تأليف و اتحاد»، كه اساس كار فاهمه براي استفاده از داده‌هاي خارجي است، موجب توليد علم و معرفت مى‌شود و در واقع، امكان مفهوم واقع شدن داده‌هاي حسّي و عيني گرديدن مقولات فاهمه را نيز فراهم مى‌آورد.427
كانت براي ايجاد علم در اثر فعاليت حس و فاهمه، با توجه به عدم ارتباط آنها با هم، به تخيّل متوسّل مى‌شود و آن را قوّه‌اي واسطه بين حس و فاهمه مى‌داند. تخيّل حاصل شاكله‌هاست. «شاكله» در نظر كانت، به طور كلي، قاعده يا جرياني عملي است براي ايجاد صور ذهني كه مقوله‌اي را شكل مى‌دهند يا محدود مى‌سازند تا بتواند بر كثرات داده‌ها اطلاق‌شود. پس «شاكله» يك صورت ذهني يا جزو يكي از مقولات فاهمه يا حس نيست، بلكه تنها بيانگر جريان و فرايند تقوّم صور ذهني است.428
4. انقلاب كوپرنيكي
يكي از ويژگى‌هاي اساسي ديدگاه كانت، انقلاب كوپرنيكي اوست. اساس اين تحوّل در آن است كه كانت بر خلاف گذشتگان، در نظام فكري خود، جاي ذهن و عين را تغيير مى‌دهد و بر آن است كه براي حصول علم نسبت به اعيان خارجي، نيازي به مطابقت تصور ذهني با شى‌ء خارجي نيست، بلكه بعكس، اين اعيان خارجي هستند كه بايد با ذهن و محتويات آن تطابق يابند. از اين‌رو، مى‌گويد: تا به حال، فرض شده است كه همه معرفت ما بايد مطابق با متعلّقات باشد، در حالي كه تمام مساعي براي اينكه چيزي را درباره آنها به نحو پيشيني و به وسيله مفاهيم به يقين بدانيم ـ بنا به اين فرض ـ به جايي نرسيده است. پس اكنون سعي مى‌كنيم ببينيم كه آيا اگر به فرض، متعلّقات بايد با معرفت ما مطابقت يابند در موضوع مابعدالطبيعه بهتر پيشرفت مى‌كنيم يا نه؟ به هر حال، اين با امكان امري كه مطلوب ماست ـ يعني معرفت پيشيني به متعلّقات، كه چيزي را درباره آنها قبل از اينكه داده شوند تعيين مى‌كند ـ بهتر مطابقت دارد.429
البته در اين گفته، هدف كانت وابسته كردن واقعيت اشيا به ذهن نيست، هرچند در نهايت چنين نتيجه‌اي را مى‌توان از آن به دست آورد، بلكه چيزي كه مورد نظر اوست اين است كه ما نمى‌توانيم از جهان خارجي معرفتي داشته باشيم و اشياي خارجي نمى‌توانند متعلّق معرفت ما قرار گيرند، مگر اينكه تحت شرايط و چارچوب‌هاي ذهن وارد آن شوند. به بيان ديگر، ذهن انسان صور معرفت خود را، كه از جانب احساس و فهم انساني معيّن و مقدّرند، بر ماده نهايي تجربه تحميل مى‌كند و اشيا را جز به وسيله اين صور و اين روش نمى‌توان شناخت.
بنابراين، مشخص مي شود كه در ديد كانت، اساس حقيقت علمي و شناخت اشياي خارجي، تنها همان ذهن و توانايى‌هاي آن است و حقيقت خارجي تنها از طريق چارچوب‌هاي ذهن وارد آن مى‌گردند كه ذهن با توجه به ويژگى‌هاي خود، مى‌تواند در ميزان و نحوه دريافت داده‌هاي خارجي و حتي نحوه عمل بر روي آنها براي توليد علم، دخالت نمايد كه اين امر شكل ديگري از محوريت و موضوع بودن انسان در شناخت و تفسير هستي است كه در نظر كانت، به اين صورت بيان مى‌گردد.
نتايج علم‌گرايي انسان‌محور كانت
با توجه به ويژگى‌هايي كه كانت درباره علم بيان كرد، به طور طبيعي، علم مورد نظر او مابعدالطبيعه، اخلاق و الهيّات نيست، بلكه دانش‌هايي همچون رياضيات، فيزيك، شيمي، حساب و هندسه هستند؛ زيرا معيارهاي اساسي كانت براي علم بودن، به طور خلاصه عبارتند از: 1. امكان صدور احكام تأليفي پيشين؛ 2. وابستگي به تجربه؛ 3. محدود بودن در عالم پديدار؛ 4. نفي شهود عقلي؛ 5. تصديق اعتبار مطلق شهود حسّي؛ 6. ناتواني عقل انسان در گذر از مرزهاي عالم پديدار.
با وجود اين، مابعدالطبيعه و نيز الهيّات و اخلاق از لحاظ عقل نظري، نمى‌توانند علم باشند؛ زيرا اينها به تجربه متّكي نبوده، داراي مفاهيم عقلي غير تجربي و فراتر از عرصه تجربه هستند كه تنها به عرصه ناپديدارها اطلاق مى‌شوند؛ و نيز گزاره‌هاي مابعدالطبيعه گزاره‌هايي تحليلى‌اند، نه تأليفي. نهايت اينكه شهود مابعدالطبيعي شهود عقلي است، نه شهود حسّي، كه اينها همه ناقض علم بودن مابعدالطبيعه‌اند. بنابراين، كانت در يك جمله مى‌گويد: حكمي عادلانه‌تر از اين نمى‌توان صادر كرد كه مابعدالطبيعه به عنوان يك علم، تاكنون هرگز وجود نداشته است؛430 زيرا ادعاي شناخت حقيقتي كه مابعدالطبيعه دعوي آن را داشت، جز توهّم محض نيست و حقيقت تنها در تجربه است.
اما در مقابل، علومي همچون رياضيات، فيزيك، حساب و هندسه نزد كانت، علم به معناي واقعي هستند؛ زيرا تمام شروط و معيارهاي علم بودن در آنها هست. او ـ براي مثال ـ درباره رياضيات محض معتقد است: آن علم به عنوان شناخت تأليفي مقدّم بر تجربه، فقط از آن نظر ممكن است كه جز بر اشياي محسوس، كه شهود تجربي آنها به نحو ماتقدّم مبتني بر شهود محض مكان و زمان هستند، مشتمل نيست و اين مبتني بودن از آن نظر ممكن شده كه اين شهود محض جز صورت حسّاسيت نيست كه با تقدّم بر پديدار شدن اشيا، پديدار شدن آنها را واقعا ممكن مى‌سازد.431
بنابراين، مى‌توان ملاحظه كرد كه كانت در طرح «ارزيابي قواي شناسايي انسان»، در نهايت، توان انسان را در شناخت حقايق، تنها به طبيعت و تجربه ـ يعني عالم پديدار ـ محدود مى‌كند كه نتيجه آن تنزّل انسان از عرش و آسمان بر روي فرش و زمين خاكي و ممنوعيت او براي تفكر و سلوك در عالم عرش و ماوراي طبيعي است. از سوي ديگر، با توجه به اعطاي قدرت خلّاقيت و خودبنيادي در انسان از سوي كانت، كه از دكارت آغاز شده بود، آدمي در دنياي مادي محصور شده با قواي خود، تنها به دنبال تأمين اهداف و نيازهاي مادي خود از علم است؛ يعني علم او محدود به خواست‌ها و اميال انساني اوست؛ زيرا فراتر از عالم تجربه، علم و شناختي ندارد تا نسبت به آنها خواست و ميلي در او به وجود آيد. پس علم كانتي علمي انساني و محدود به او و در خدمت خواست‌هاي اوست كه اين همان طرح «انساني كردن علم» نزد كانت است. البته اين يك شكل از تفكر كانت است كه نام «عقل نظري» به خود مى‌گيرد و در آن با انساني شدن امور، حقايق الهي و عقلي همچون ناپديدارها از حوزه تفكر انسان حذف مى‌گردند. در واقع، دنياي علم و مديريت جديد جهان علمي ـ مديريتي انسان‌مدار و راززدايي شده از امور عقلاني صرف مى‌گردد كه تنها خود انسان و مشيّت اين جهاني او مورد نظر است.
اخلاق متأثّر از علم‌گرايي انسان‌محور كانت
اخلاق كانت، كه همان «عقل عملي» اوست، در واقع ادامه نگرش كانت با گرايش علمي و انسان‌محور به هستي و در اينجا، انسان است. به بيان ديگر، كانت همان‌گونه كه در عقل نظري خود، اساس حقيقت علمي را تنها بر شناخت تجربي و محدود در عالم پديدار بنا مى‌كند، در اخلاق بر آن است تا اصول، غايات و ارزش‌هاي اخلاقي را بر انسان ذهني و در عين حال، محدود در عالم ماده و عرصه تجربه بنا كند، كه نتيجه آن زدوده شدن غايات و ارزش‌هاي الهي و غيرمادي از اخلاق و تنزّل آن در حدّ تمايلات اين جهاني انسان است، و اين چيزي جز تهي شدن اخلاق از محتواي اصلي آن نيست ـ كه به طور خلاصه بررسي مى‌شود.
ويژگى‌هاي انساني اخلاق كانت
روش كاوش كانت در اخلاق نيز همچون عقل نظري است؛ يعني اخلاق نيز داراي عناصر پيشين در معرفت اخلاقي است. اما مسئله مهم اين است كه براي كانت، عقل عملي، عقل از جنبه كاربرد يا نقش عملي و اخلاقي آن است. به عبارت ديگر، در نهايت، فقط يك عقل واحد است، ولي اطلاق‌هاي آن از يكديگر متمايزند؛ يعني هرچند عقل در واقع، يكي است، اما به دو طريق مى‌تواند با متعلّقات خود سروكار داشته باشد: يكي اينكه متعلّق خود را تعيّن بخشد، در حالي كه متعلّق مزبور در اصل، از منشأ ديگري غير از خود عقل ناشي شده است؛ ديگر اينكه متعلّق خود را واقعيت بخشد. رويكرد اول، «عقل نظري» و رويكرد دوم «عقل عملي» يا «اخلاق» است.
كانت در فلسفه اخلاق خود، بر وجود اراده نيك و تكليف، تمايل و قانون ـ به طور فى‌نفسه ـ در انسان تأكيد فراوان دارد. او درباره وجود اراده نيك در انسان مى‌گويد:
محال است در عالم يا در خارج از عالم، چيزي را بدون قيد و شرط، جز اراده نيك، «خير» ناميد.432
يعني: در نظر او، «اراده نيك»، يگانه خير مطلق و بدون قيد و شرط است كه در وجود آدمي به طور پيشيني قرار داده شده است. تا آنجا كه اراده نيك در نهاد انسان، در هيچ وضعي ممكن نيست بد يا شر باشد و از اين‌رو، خير مطلق و بدون قيد و شرط است. بنابراين، مى‌توان گفت: در ديد كانت، مفهوم «خير»، مفهوم اراده‌اي است كه هميشه و ذاتا، يعني به واسطه ارزش ذاتي خود، خير است، نه از لحاظ غايتي كه به وجود مى‌آورد.
كانت سپس به مفهوم «تكليف» توجه كرده، آن را صفت اساسي آگاهي اخلاقي دانسته و بر آن است كه اراده‌اي كه براي انجام دادن تكليف عمل مى‌كند اراده نيك است. پس «اراده نيك» اراده‌اي است كه براي انجام دادن تكليف عمل مى‌كند.433 اما در عين حال، كانت فقط اعمالي را براي اداي تكليف در نظر دارد كه داراي ارزشي اخلاقي هستند و كرامت نفس و حرمت آن مورد نظر است. بنابراين، به عقيده او، ارزش اخلاقي عملي كه براي اداي تكليف انجام مى‌شود، به دليل كاهش خواست و تمايل نسبت به انجام آن، بيشتر است.
كانت سپس جلوتر رفته، بر آن است كه عمل كردن طبق تكليف را به قوانين اخلاقي تبديل نمايد؛ چراكه در نظر او، «تكليف» لزوم عمل كردن ناشي از احترام به قانون است. اما قانون اخلاقي مورد نظر كانت، كه داراي كلّيت نيز هست، داراي منشأ انساني است و از هيچ منشأ ديگري، حتي الهي، ناشي نشده است. او سپس بيان مى‌كند كه در قوانين اخلاقي كلي، فقط يك امر مطلق است و آن اينكه فقط بر اساس آن قاعده عمل كنيد كه به وسيله آن مى‌توانيد در عين حال، اراده كنيد كه اين قاعده قانون كلي گردد. البته اين امر مطلق به صورت ديگري هم بيان مى‌شود؛ يعني چنان عمل كنيد كه گويي قاعده عمل شما به وسيله اراده شما قانون كلي طبيعت مى‌شود.434
كانت سپس مى‌گويد: اگر يك اصل عملي اعلا باشد كه براي اراده بشري امر مطلق قرار مى‌گيرد، بايد اصلي باشد كه مأخوذ از مفهوم چيزي است كه ضرورتا براي هر كسي غايت است؛ زيرا به خودي خود، غايت محسوب مى‌شود. به عبارت ديگر، تكاليف و قوانين اخلاقي از آن‌رو، مطلقا اخلاقي هستند كه در آنها امر مطلقي غايت فى‌نفسهِ آنها در نظر گرفته شده، كه اين غايت موجود عاقل ـ يعني انسان ـ است. از اين‌رو، مى‌گويد: چنان عمل كنيد كه انسانيت را، چه در شخص خودتان و چه در ديگران، همواره و در عين حال، به عنوان غايت تلقّي كنيد و نه به عنوان وسيله صرف.435 پس موجود عاقل به عنوان غايت فى‌نفسه، مى‌تواند زمينه و مبناي اصولاخلاقي قرار گيرد.
بنابراين، اخلاق كانت در اصول و غايت يك اخلاق خودبنياد است كه بنياد اخلاق در خود انسان اخلاقي، و غايت آن هم در خود انسان قرار دارد، تا آنجا كه كانت «خودمختاري اراده» را اصل اعلاي اخلاق و يگانه اصل تمام قوانين اخلاقي و تكاليف متناظر آنها مى‌داند.
بنابراين، كانت پرسش‌هاي بى‌جواب عقل نظري را در عقل عملي پاسخ مى‌گويد، اما اهميت مسئله اينجاست كه اولاً، جواب‌گويي كانت به آنها، پاسخ‌گويي معرفتي نيست، بلكه از ديد امر اخلاقي است و از همه مهم‌تر اينكه اساس و غايت اخلاق كانت در خودش است، تا آنجا كه اخلاق مورد نظر او، خودبنياد و اساس دين مى‌گردد. در واقع، وي انسانيت را محور، ملاك و اصل و غايت اخلاق قرار مى‌دهد و وقتي مى‌گويد: انسان يا هر موجود عاقل غايت بالذات يا غايت مطلق است، مقصودش اين است كه به مفهومي خاص، آدمي بيرون از هرگونه زنجيره علّي و خارج از هر قسم سلسله مراتب وسايل و غايات قرار دارد. پس مى‌توان گفت: چنان رفتار كن كه با انسانيت ـ هم در قالب شخص خودت و هم شخص ديگران ـ هرگز نه فقط همچون وسيله، بلكه همچنين به‌عنوان غايت رفتار كني! بنابراين، هرچند ضمانت جنبه‌اي از اخلاق كانت ـ يعني سعادت و فضيلت آن ـ به عهده خداوند است، اما تعيين محتواي امر اخلاقي به عهده خود انسان است و خداوند در آن نقش چنداني جز ضمانت سعادت و فضيلت آن ندارد، و تعيين محتواي امر اخلاقي ـ يعني انساني كردن اصول و غايات قوانين اخلاقي ـ همان راززدايي از اخلاق و تنّزل اخلاق در حدّ عقل انساني است؛ چراكه هدف و غايت اخلاق كانت «انسانيت» است و انسانيت نيز بر اساس تمايلات و توانايى‌هاي خود، اصول و غايات اخلاقي را تعيين مى‌كند، بدون اينكه به منشأي غير خودش توجه داشته باشد.
براي بررسي بيشتر اين امر، مى‌توان گفت: در نظر كانت، انسان چون موجودي عاقل است، اصل كلي اخلاق را به عنوان امر مطلق تجربه مى‌كند و آن را اين‌گونه مى‌يابد، و نيز اگر بناست اصلي در اخلاق مستقل از خواهش‌ها و مقاصد ناشي از آنها باشد، بايد از سرچشمه‌اي بيرون از هرگونه زنجيره علت و معلول نشأت بگيرد. انسان از آن نظر كه موجودي عاقل است، بايد خاستگاه چنين اصلي تلقّي شود. پس موجود عاقل نه تنها تابع امر مطلق، بلكه آفريننده آن است. به عبارت ديگر، هر موجود عاقلي نه تنها از قانون اخلاق تبعيت مى‌كند، بلكه خود مقنّن آن است.436
بنابراين، اخلاق كانت دو وجه مميّزه اساسي دارد: اولاً، از جهت اصول و غايت به خود انسان متّكي است؛ يعني اخلاقي است براي انسان، و مقرّر شده توسط انسان كه تنها در چهارچوب خصال انساني معنا مى‌يابد. ثانيا، هرچند غايت اخلاق در خود انسان است، اما براي تأمين سعادت و فضيلت اخلاقي نياز به وجود خداست. اما نحوه نياز به خدا و ميزان آن را انسان تعيين مى‌كند. پس در مجموع، اخلاق كانت يك اخلاق انساني است. از اين‌رو، در عقل عملي و اخلاق كانت، هر مفهومي تنها در محدوده عقل انساني معنا دارد و هر مفهوم و ارزشي خارج از حدّ انسان در دايره اخلاق نمى‌گنجد. ويژگي اين اخلاقِ مبتني بر ارزش‌هاي انساني آن است كه بر ارزش‌هاي ديني اتّكا ندارد؛ يعني مبناي ديني ندارد. و چون داراي مبناي انساني ـ آن هم در جهان جديد علمي شده و راززدايي شده ـ است، چنين اخلاقي داراي ارزش‌هاي انساني مختصّ اين جهان جديد است و بدين‌روي، در ارزش‌هاي آن، رازها، يا زدوده شده‌اند يا بسيار كم‌رنگ‌اند، بخصوص كه انسان‌ها با شرايط متفاوت فكري مى‌توانند مباني گوناگوني براي آن فراهم نمايند كه موجب تزلزل مباني آن مى‌شود. خلاصه اينكه ابتناي اخلاق كانتي تنها بر معيارهاي انساني، موجب زدوده شدن عناصر مابعدطبيعي و به ويژه الهي از آن گرديده كه همان «انساني شدن اخلاق» است.
از اين‌رو، تأثير ديدگاه علمي كانت را، كه در فيزيك نيوتن ريشه دارد، مى‌توان در نظريه اخلاقي او نيز مشاهده كرد؛ يعني كانت، همان‌گونه كه در علوم رياضي و فيزيكي، مرزهاي حقيقت را به حدود توانايى‌هاي انساني محدود مى‌كند، كه خود در عين حال، ذهني نيز هست، در اخلاق نيز همان انسان‌محور ارزش‌ها، اصول و غايات اخلاقي مى‌گردد كه در مرزهاي اين عالم محدود شده است و مى‌خواهد تنها با تكيه بر توانايى‌هاي علمي و صرف عقل خود، از عهده وضع و تبيين اصول و غايات اخلاقي برآيد ـ كه نتيجه آن بيان گرديد ـ و اين جريان در ديدگاه ديني او نيز ادامه مى‌يابد.
دين متأثر از علم‌گرايي انسان‌محور
نگرش ديني كانت اوج تأثيرگذاري ديدگاه علمي و انسان‌محور اوست، بخصوص آنكه در ديدگاه كانت، دين بر اخلاق متّكي است؛ يعني در نظر او، دين همان اخلاق است كه از منظري خاص مورد توجه قرار گرفته است. از اين‌رو، كانت بر مفهوم «خود آيين بودن» اخلاق اصرار مى‌ورزد كه نتيجه‌اش خودآيين بودن دين نيز هست و حتي با دگرآييني اخلاق مخالفت مى‌كند كه لازمه آن اين است كه فرد انساني از مبدأ و مرجع ديگري غير خود و اراده معقول دروني خود دستوري دريافت نكند. از همين‌رو، كانت در مقدّمه چاپ اول كتاب دين در محدوده عقل محض، مى‌نويسد:
اخلاق تا آنجا كه مبتني بر مفهوم «انسان» به عنوان يك موجود آزاد است ـ و البته به همين دليل به موجب عقل، خود يك موجود وابسته به قوانين نامشروط است ـ نه نيازي به معناي شى‌ء ديگري دارد كه حاكم بر او باشد و تكليف خود را از آن دريافت كند و نه نياز به انگيزه ديگري جز خود قانون عقل دارد كه بخواهد آن را مراعات كند... پس انسان براي سامان دادن به كار خويش، به هيچ وجه نيازمند دين نيست، بلكه قوّه عقل عملي ناب برايش كافي است.437
اما كانت براي بيان مقاصد مزبور و نشان دادن ماهيت دين، در كتاب مذكور، ابتدا جوهر دين را به دو قسم مى‌كند: دين تشريفات، عبادات و مراسم عبادي، و دين عقلاني مصلح اخلاق. سپس در تكامل تاريخي انسان، تبديل نوع اول به نوع دوم را الزامي مى‌داند كه لازمه آن حذف يكي از عناصر اصلي دين اول، يعني اعتقادات و امور الهي، همچون معجزات براي ورود به دين دوم است؛ چراكه در دومي، عناصر الهي براي انسان اخلاقي جايي ندارند. از اين‌رو، مى‌گويد:
اگر دين بخواهد يك دين اخلاقي باشد ـ كه در اين صورت، گوهر آن نه تشريفات و مراسم، بلكه خصلت قلبي انسان براي مراعات تمام تكاليف به عنوان احكام الهي را تشكيل مى‌دهد ـ در اين صورت، تمام معجزات، كه تاريخْ آغاز خود را با آنها پيوند زده است، بايد در نهايت، به طور كلي، از حوزه باور انسان حذف گردند.438
اما كانت در عين حال، وجود معجزات را نفي نمى‌كند. او بر آن است كه باور به وجود معجزات، حتي براي انسان‌هاي خردمند، وجود دارد؛ اما آنها بايد در دين اخلاقي، براي تكاليف ديني خود، جايي براي دخالت معجزه قرار ندهند؛ چراكه در واقع، معجزات وقايعى‌اند مربوط به جهاني كه قانون تأثيرگذاري عللِ آنها براي ما مطلقا ناشناخته است و بايد ناشناخته باقي بماند؛ زيرا در ديدگاه اخلاقي، ما درصدد شناخت علّي پديده‌هاي مافوق طبيعي نيستيم، بلكه تأثير عملي آنها براي ما اهميت دارد. از اين‌رو، در نظر وي، انسان حتي در امور روزمرّه زندگي خود، يعني مديريت زندگي مادي خود، نمى‌تواند و نبايد معجزات را به حساب آورد و يا آنها را در كاربردهاي عقل خود، كه در تمام امور زندگي انسان ضروري هستند، دخالت دهد.
البته كانت با تقسيم معجزات به «الهي» و «شيطاني»، مى‌گويد: برخي مردم نوع الهي معجزات را به عنوان تعبيرات زباني و كلامي در امور عادي خود به كار مى‌برند. اما در حالي كه تأثير معجزات الهي از عالم الهي است، انسان نمى‌تواند براي تأييد خودِ آنها و نيز تأييد امور زندگي خود، آنها را تصديق نمايد؛ چراكه فهم ماهيت معجزات آسماني براي انسان مقدور نيست و اين امري فراتر از حدود عقل انسان است. به عبارت ديگر، اعتقاد به معجزات را، هم عقل نظري و هم عقل عملي بدون اينكه امكان يا واقعيت آنها را مورد چون و چرا قرار دهد، جزو اصول رفتاري خود قرار نمى‌دهد.439
كانت سپس بروز و ظهور دين در جامعه را به دو صورت مى‌داند: اول دين كليسايي و دوم دين اخلاقي ناب. اوّلي دين مبتني بر وحي و پرستش است، اما دومي برخاسته از احكام عقل. اوّلي طبيعتا و به لحاظ تاريخي، مقدّم بر دومي است. اما در جريان تكامل تاريخي، نگرش ديني انسان به دومي تبديل مى‌شود و آنچه در نهايت، در تاريخ باقي مى‌ماند نوع دوم است. بنابراين، در نظر كانت، دين حقيقي يكي بيش نيست و آن هم تنها دين اخلاقي ناب و مبتني بر اراده انسان است و از اين‌رو، رسالت ما انسان‌ها اين است كه بايد دين‌هاي تاريخي وحياني تجربي همچون يهود و مسيحيت را به دين عقلاني ناب، يعني دين حقيقي كانت، كه توانايي عموميت در ميان همه آدميان را دارد، تبديل كنيم. ويژگي خاص و منحصر به فرد دين اخلاقي و عقلاني ناب چنان مى‌تواند تعميم يابد و باقي بماند كه تمام انسان‌ها را از هر نژاد و قومي زير پوشش روحاني قرار دهد. از اين‌رو، در نظر كانت، هر قدر باورهاي ديني تاريخي مبتني بر وحي به دين عقلاني نزديك شوند، تحقق حكومت الهي عقل نزديك‌تر مى‌شود؛ چراكه عقلانيت چيزي نيست، جز تجلّي الوهيت در زندگي انسان.440
كانت مقابله دين تاريخي با دين عقلاني را به صورت يك تعارض در انديشه انسان مى‌داند كه در آن دين تاريخي و پرستش مجموعه‌اي از عبادات و تشريفات و دعا و مناجات است، در حالى‌كه دين عقلاني مجموعه‌اي از قواعد اخلاقي متّكي بر عقل براي سامان دادن زندگي است و كل تاريخ دين را تشكيل مى‌دهد كه سرانجامِ مقابله تاريخي ديني، جاى‌گزيني دين عقلاني انساني به جاي دين پرستش وحياني است.441
اما كانت در عين حال، بر اين امر توجه دارد كه انسان نمى‌تواند خود معناي «خير اعلا» را، كه به نحو تفكيك‌ناپذير وابسته به خصلت اخلاقي ناب است، تحقق بخشد. با اين وصف، در وجود خود، به تكليفي برخورد مى‌كند كه براي تحقق آن معنا، عمل مى‌نمايد. از اين‌رو، خود را معتقد به همكاري يا هماهنگي با حاكميت اخلاقي جهان مى‌يابد؛ زيرا فقط از آن طريق، اين غايت تحقق مى‌يابد و بدين‌سان، در پيش روي او، چشم‌اندازي از راز افعال الهي در اين‌باره گشوده مى‌شود. در اين خصوص، اعتقاد به دين حقيقي، كه مطابق نياز حقيقي عملي است، خدا را داراي ويژگى‌هايي همچون خالق، قادر، حاكم، خيرخواه و غمخوار اخلاقي، مدبّر قوانين مقدّس و قاضي عادل مى‌داند كه در اين اعتقادات، از ديدگاه كانت، هيچ‌گونه رازي وجود ندارد؛ زيرا به روشني مبيّن نسبت اخلاقي خداوند با نوع انسان است و خود را تماما به عقل انسان عرضه مى‌كند و بنابراين، بايد در باور ديني اخلاقى‌ترين انسان‌ها تجلّي يابد.442 اما اين در حالي است كه اين تلقّي از قوانين و حاكميت خدا بر انسان متناسب با قداست انسان است و خيرخواهي او در اين است كه به خصلت اخلاقي بندگان خود نظر دارد و آنها را براي رسيدن به كمال توانا مى‌كند و نيز عدالت او از جنبه خيرخواهي است كه محدود به شرايط هماهنگي انسان با قانون مقدّس است. در واقع، خداوند مى‌خواهد در يك كيفيت اخلاقي متمايز خاص، سه‌جانبه مورد پرستش و خدمت واقع گردد، اما اين الوهيت سه‌جانبه خدا براي انسان، تنها از لحاظ عملي داراي معنا و قابل فهم است، در حالي كه از لحاظ نظري و توصيف ذات خدا، غيرممكن و يك راز به شمار مى‌آيد. كانت مى‌گويد:
انسان فقط آنچه را كه داراي شأن عملي است، مى‌تواند كاملاً بفهمد و دريابد؛ اما آنچه كه در غايات نظري فراتر از مفاهيم ماست، از يك جهت، يك راز است و البته مى‌تواند به نحو ديگري براي ما روشن شود.443
كانت از اين رازها تحت عناوين «دعوت»، «راز كفّاره»، و «راز انتخاب» نام مى‌برد كه فهم معناي دقيق آنها در توان انسان نيست، اما او مى‌تواند در زندگي عملي خود، آنها را به كار برد.
از سوي ديگر، كانت با توجه به اهميتي كه به دين حقيقي عقلاني در مقابل دين وحي و پرستش مى‌دهد، به تبيين معناي «خدمت ديني» يا «خدمت در دين حقيقي» مى‌پردازد و دوباره دين را به دو قسم «وحياني» و «طبيعي» تقسيم مى‌كند. «وحي» مبناي اوّلي و «تكليف» مبناي دومي است كه همان دين انساني عقلاني و اخلاقي ناب است. بدين‌روي، دين طبيعي در نظر او، دين اصالت عقل است، به اين عنوان كه در محتواي آن، يك ضرورت اخلاقي شناخته شده است. عناصر دين طبيعي براي دين وحياني ضرورى‌اند؛ زيرا وحي فقط توسط عقل مى‌تواند به مفهوم «دين» اضافه شود، اما عكس آن لزوما صادق نيست و از اين‌رو، شأن طبيعي دين اين است كه هركس به واسطه عقل خود، آن را مى‌پذيرد و شأن تعليمي آن، اين است كه مى‌توان به واسطه آن، ديگران را هدايت كرد.
بنابراين، در نظر كانت، دين بايد در خدمت نظام اخلاقي انسان باشد كه در آن، عقل بر وحي مقدّم است. پس اگر غايت دين صرف پرستش خدا باشد و اصلاح اخلاقي در آن مغفول واقع گردد، انسان گرفتار گم‌راهي ديني يا دين دروغين مى‌شود؛ يعني اعمالي كه بنا بر سنّت رايج، براي جلب رضاي خدا انجام مى‌شوند، از قبيل نذر، زيارت اماكن مقدّس و مانند آن، از نوع اغواي دينى‌اند و دين حقيقي جز كوشش براي اصلاح اخلاق انساني، چيز ديگري نيست. پس اصل اساسي دين حقيقي اين است كه غير از خوش‌رفتاري و عمل صالح، هر اقدام ديگري را كه انسان معتقد است مى‌تواند انجام دهد تا رضاي خدا را جلب كند، صرف اغواي ديني و شبه خدمت به خداست.444
از سوي ديگر، كانت معتقد است: نمى‌توان درباره باورهاي ديني افراد، حكم قطعي و قضيه ضروري صادر كرد؛ چراكه قلمرو افعال ما حوزه «امكان» است و درك ضرورت در افعال ما خارج از حدّ توان فاهمه. همچنين هيچ عقيده ديني را نمى‌توان به عنوان عقيده جزما صادق بر كسي تحميل كرد؛ چراكه هركس در حدّ توان خود، دريافت خاصي از باورهاي ديني دارد و چون دين حقيقي، دين مبتني بر عقل ناب انساني است، انسان خود معيار باورهاي ديني خود است و معياري خارج از او معنا ندارد. پس به گفته كانت، خدمت حقيقي (اخلاقي) به خدا، كه مؤمنان به عنوان اتباع قدرت او، اما در عين حال، به موجب قوانين اختيار، به عنوان شهروندان اين حكومت عمل مى‌كنند، يك خدمت نامرئي است؛ يعني خدمت قلب است در روح و در واقعيت ذات انسان و فقط در خصلت اخلاقي او، و اين در مراعات تمام تكاليف واقعي او به عنوان احكام الهي قرار دارد، نه در اعمالي كه صرفا براي خدا انجام مى‌شوند.
كانت اين اعمال ظاهري براي خدا را موجب سوء تفاهم و اغوا در دين حقيقي دانسته است كه به نام «خدمت به خدا» ناميده مى‌شوند و آنها را چهار نوع 1. عبادات خصوصي؛ 2. رفتن به كليسا؛ 3. غسل تعميد؛ 4. ارتباط مى‌داند. «ارتباط» در نظر او، يعني: حفظ معاشرت از طريق تكرار تشكّل‌هاي عمومي كه وحدت اعضاي جامعه را در يك پيكره اخلاقي و در واقع، طبق اصل «تساوي حقوق» و «مشاركت همگاني» در نتايج فضايل و بركات اخلاقي استمرار مى‌بخشد. بدين‌روي، مى‌گويد:
هر اقدام ديني، اگر صرفا اخلاقي نباشد و فى‌نفسه براي جلب رضاي خدا و از اين طريق، وسيله ارضاي خواست‌هاي ما باشد، بت‌پرستي است؛ يعني اعتقاد به اينكه چيزي نه به موجب طبيعت بتواند منشأ اثر واقع شود و نه به موجب قوانين اخلاقي عقل، بلكه فقط بتواند نتايج مطلوبي به بار آورد، هرگاه انسان جزما باور كند كه داراي همان نتايج خواهد بود و سپس با اين اعتقاد، قواعد صوري آن را مراعات كند.445
كانت سپس سه نوع ايمان اغوايي را نام مى‌برد كه موجب مى‌شوند انسان در امور فوق طبيعي از مرزهاي عقل خود فراتر رود: اول اعتقاد به اينكه چيزي را از طريق تجربه مى‌توان شناخت كه طبق خود قوانين برون‌ذهني تجربه، ما وقوع آن را محال مى‌دانيم؛ مثل ايمان به معجزات. دوم اين اعتقاد كه آنچه نمى‌توانيم از آن توسط عقل مفهومي به دست آوريم، قادريم آن را به عنوان چيزي كه براي بهترين علايق اخلاقي ما ضروري است، تحت سلطه عقل خود درآوريم؛ مثل اعتقاد به رازها و اسرار. و سوم اين اعتقاد كه صرفا از طريق استعمال وسايل طبيعي، مثل نماز يا روزه، بتوانيم اثري را به وجود آوريم كه چگونگي آن براي ما يك راز است.446
در مورد اغواي سوم، كانت بر نماز تأكيد بيشتري دارد و آن را يك اغواي خرافي و بت‌پرستانه دانسته است؛ چراكه در نظر او، نماز چيزي نيست جز يك ابراز آرزو در مقابل موجودي كه نيازي به ابراز خصلت‌هاي دروني آرزوكننده ندارد! پس نماز كاري انجام نمى‌دهد و از اين‌رو، هيچ‌يك از تكاليف اخلاقي انسان را، كه ما به عنوان احكام الهي ملزم به انجام آن هستيم، برنمى‌آورد. پس با نماز خواندن، كسي به خدا خدمتي نكرده است.447
نهايت اينكه در نظر كانت، مؤمنان در امر دين، بيش از «عدالت» و ديگر صفات خدا، به «رحمت» او چشم دارند. نشانه آن اين است كه انسان خواهان استفاده سهل و آسان از نعمات خداست، و تكيه بر اصل «رحمت» براي رستگاري اخلاقي او، موجب مى‌گردد افراد آلوده و گنه‌كار براي اصلاح خود اقدامي نكنند و از اين طريق، گرفتار گم‌راهي گردند.
بنابراين، معناي كلي «دين» نزد كانت، همان شناخت تكاليف ما به عنوان احكام الهي است و اين دين، ديني است كه براي زندگي كردن انسان آمده، نه براي انجام اعمال عبادي براي راضي كردن خدا يا بهره‌مند شدن از رحمت او. پس اساس دين حقيقي را همان اخلاق عقلاني ناب انساني تشكيل مى‌دهد، و حتي اين اخلاق در خود انسان قرار دارد، نه در اصول و باورهاي مافوق طبيعي يا اسرار و رازهايي كه از سوي خدا و كتب مقدّس نازل شده‌اند؛ زيرا ماهيت اين رازهاي الهي براي انسان پوشيده است و چون انسان بايد به زندگي عقلاني خود بر اساس اخلاق و عقل خود بينديشد، نمى‌تواند رازهاي ناشناخته الهي را در زندگي خود، دخالت دهد. و نيز چون مبدأ افعال اخلاقي و غايت آنها، كه سعادت نهايي انسان است، به دو صورت «رحمت الهي» و «عقل انساني» طرح مى‌شود و نيز چون ما از ماهيت رحمت الهي شناختي نداريم، پس اخلاق و نيز دين را بر عقل بشري بنا مى‌كنيم تا بتوانيم از آن و حدود و مرزهايش شناخت علمي داشته باشيم.
به عبارت ديگر، اخلاق و دين مورد نظر كانت، مستلزم نفي خدا نيستند؛ چه بسا در غايت خود، نيازمند به خدا باشند، اما چون حقيقت، حتي حقيقت ديني و اخلاقي، تنها در پرتو عقل انسان معنا دارند، پس ماهيت خدا و امور ماوراي عقل، يعني رازها و اسرار الهي، نيز بايد از صافي عقل انساني عبور كنند، و چون در اين عمل، عقل قدرت شناخت علمي از آنها ندارد، ضمن تصديق وجود آنها، به علت عدم شناخت چيستى‌شان، آنها را از دايره زندگي عقلاني، اخلاقي و حتي ديني خود كنار مى‌گذارد. درباره دين هم، كه در ديد كانت، تفسير آن انساني مى‌گردد، اعمال و تكاليف ديني بايد توسط خود انسان تعيين گردند؛ چون منشأي خارج از انسان ندارند؛ چراكه ويژگي اساسي دين، همان جست‌وجوي تكاليف اخلاقي به عنوان اوامر الهي است. از همين رو، چون مبناي دين و اخلاق در انسان قرار دارد، خدا نيز از بيرون توسط متون و پيامبران ديني دستور نمى‌دهد، بلكه خداي او خدايي دروني است كه اوامر الهي را توسط عقل ناب او به او دستور مى‌دهد. پس چون خداي برون‌ذهني معنا ندارد، صفاتي همچون «رحمانيت»، «قهّاريت»، «حاكميت مطلق»، «فرمانروايي مطلق» و مانند آن براي كانت معنايي ندارند و نيز دين پرستش و وحياني بودن اعتبار و حقّانيت خود را از دست مى‌دهند و تنها دين حقيقي، دين طبيعي انساني و عقلاني ناب است كه با قواي طبيعي عقل آدمي درك مى‌شود. در دين طبيعي انساني نيز چون ملاك حقّانيت ديني، قواي طبيعي عقل آدمي است، وجود و حقّانيت معجزات، اسرار و رازهاي ديني و عبادات ديني كاملاً مورد سؤال قرار گرفته، نفي مى‌گردند. بنابراين، دين مورد نظر كانت يك دين كاملاً انساني و مبتني بر قواي عقلاني انسان است كه در آن هيچ عنصر رازآلود وجود ندارد و همه واقعيت آن، حتي خدا نيز در حدّ فهم انسان واقعيت دارد. از اين‌رو، كانت حتي پيش‌تر رفته، درباره خدا مى‌گويد:
خدا چيزي بيرون از من نيست، بلكه انديشه خود من است، ياوه است كه بپرسند «آيا خدايي هست؟»... اين قضيه كه «خدا هست»، صرفا يك اصل درون ذهني انديشه است... خدا محصول عقل ماست... خدا ايده‌آل يك جوهر است كه ما خود براي خويشتن مى‌آفرينيم... عقل از خود مفهوم «خدا» را پديد مى‌آورد ... مفهوم «روح»، «خدا» و مانند آنها مفاهيم اعتبارى‌اند كه در واقع، به خود استوارند؛ واقعي نيستند، ايده‌آلى‌اند.... اما هستي چنين موجودي (خدا) مى‌تواند فقط از لحاظ عملي درخواست شود؛ يعني ضرورت اينكه چنان عمل كنم كه گويي به فرمان اين موجود هراس‌انگيز، اما رستگارى‌بخش عمل كرده‌ايم... قضيه «خدايي هست» معنايي ندارد، جز اينكه در عقل انساني، كه اخلاقا تعيين‌كننده خويش است، يك اصل برترين يافت مى‌شود كه خود را تعيّن مى‌بخشد و مقيّد مى‌يابد كه آن اصل را وقفه‌ناپذير راهنماي رفتار خود قرار دهد... خدا فقط در ما مى‌تواند يافت شود...، در فرمان مطلق. فرض اين نيست كه جوهري برتر از من است كه فرمان‌هاي تخلّف‌ناپذير بر من مى‌دهد، بلكه امر يا نهي از سوي عقل خود من است... آن فرمان‌دهنده بيرون از انسان چونان جوهري متمايز از انسان نيست.448
نتيجه‌گيري
همان‌گونه كه ملاحظه شد، اساس نگرش كانت به هستي، اعم از هستي مادي و معنوي، خود انسان و قابليت‌هاي اوست؛ يعني چون انسان موجودي است داراي قوايي براي شناخت جهان، حقيقت موجودات ديگر تنها از طريق اين قواي شناختي او و بر اساس نحوه شناختي كه انسان حاصل مى‌كند، تعريف مى‌گردند. به عبارت ديگر، كانت وجود حقايق ناپديدار را رد نمى‌كند، اما از يك‌سو، با ارزيابي قواي شناسايي انسان، دست او را از شناخت آنها كوتاه مى‌گرداند، و از سوي ديگر، حصول معرفت و حتي اخلاق و دين را به انسان وابسته مى‌داند؛ يعني بر اساس طرح «سوبژكتيويسم»، كه انسان‌محور و اساس هستي و حقيقت است، در بينش فكري كانت نيز اخلاق، علم و دين بر اساس محوريت انسان تفسير مى‌گردند كه نتيجه اين كار اولاً، زدوده شدن امور عقلاني و غير تجربي از علم، و حقايق الهي از دين، و ثانيا، وابستگي كامل علم، اخلاق و دين بر قابليت‌هاي معرفتي، اراده و خواست انساني است كه اين شكل ديگري از انسانيت و انسان‌مداري در عصر مدرنيته است؛ يعني انسان تنها موجودي است كه هر موجود ديگري، هستي و حقيقت خود را مديون اوست و از اين‌رو، علم، اخلاق و دين واقعيت‌هايى‌اند كه اعتبار و حقّانيت آنها را تنها انسان تفسير و تعيين مى‌كند كه نتيجه حاكميت خواست و اراده انسان، بخصوص در دين و اخلاق و تفسير انساني و در خدمت انسان، از آنها و نيز نفي علومي همچون مابعدالطبيعه است. در اين فرايند، انسان براي تمشيت زندگي خود و تأمين نيازهاي دنيوي خويش، علم، اخلاق و دين را به خدمت مى‌گيرد. از اين‌رو، در اين بينش، او ديگر نبايد در محضر خدا، زاري و دعا و التماس كند؛ چراكه حقّانيت دين وابسته به اوست؛ يعني خود انسان مخدوم و موجودات ديگر، حتي خدا، در خدمت اويند، و چون علم و دين تنها در پرتو شناخت و اراده انساني معنا دارند، پس هيچ راز و حقيقتي خارج از انسان نيز معنا و اعتباري ندارد كه اين همان معناي «انساني شدن دين و علم و اخلاق» نزد كانت است.
ديدگاه علم‌گرايانه كانت، پس از او تأثيرات گسترده‌اي بر جاي گذاشته است. اما اهميت ديگر اين امر، به ويژه از ديد فيلسوفان پست‌مدرني همچون هايدگر، اين است كه علم و در پي آن، فناوري را ذاتي انسان عصر جديد ساخته، كه در آن، فناوري ماشيني، خود نوعي تغيير شكل مستقل عمل است؛ يعني نوعي از تغيير شكل كه در آن، عملْ نخست به كارگرفتن علوم فيزيكي را طلب مى‌كند؛ و فناوري ماشيني تا به حال، بارزترين تحقق بيروني ماهيت فناوري نوين بوده است، كه با ماهيت مابعدالطبيعه نوين يكي مى‌گردد.449 به بيان ديگر، تسلط نگرش علمي جهان جديد، كه الگو گرفته از علوم رياضي و فيزيكي است، انسان جديد را به نگرش كمّي براي تغيير و تسخير جهان و حتي همنوعان خود با استفاده از ذهن‌گرايي خود وامى‌دارد كه داراي پيامدهاي ناگواري است.
طرح علم‌گرايي انسان‌مدار در تفكر كانت، تأثيرات فراواني بر فيلسوفان علم و دين در قرون بعدي به جاي گذاشت. مهم‌ترين تأثير آن در زمينه علم، ايجاد فلسفه اثبات‌گرايي است كه حقّانيت و اعتبار گزاره‌هاي علمي را تنها از طريق آزمون‌هاي تجربي مى‌پذيرد و هر علمي كه اعتبار قضاياي آن از طريق آزمون‌هاي تجربي امكان‌پذير نباشد مردود و باطل اعلام مى‌شود. از اين‌رو، يكي از گرايش‌هاي گسترده پس از كانت درباره علم، ردّ فلسفه و الهيّات به عنوان علم و حتي بى‌معنا اعلام كردن آنها بود.
اما تأثير اساسي كانت بيشتر در زمينه انديشه ديني او بود كه در اينجا، سه نوع از تأثيرات و واكنش‌هاي بعدي بيان مى‌گردد:
واكنش اول اختصاص به متفكراني داشت كه داراي گرايش‌هاي الحادي بودند و نفي مابعدالطبيعه را از كانت در نقد عقل نظري پذيرفتند، ولي اثبات ناپديدارهايي همچون خدا، اختيار و خلود نفس را در نقد عقل عملي رد كردند. اينان در واقع، عجز عقل را در اثبات وجود خدا ـ چنان‌كه كانت گفته بود ـ قبول كردند، اما از طريق اخلاق، اثبات آن را نيز محال دانستند. از جمله اين فيلسوفان، مى‌توان آرتور شوپنهاور و فيلسوفان مكتب اثباتگرا را ذكر كرد. در نظر اثباتگراها گزاره‌هاي ديني فاقد هرگونه معنايي هستند و احكام‌اخلاقي نيز برخاسته از عقل نيستند تا مفيد يقين باشند، بلكه ناشي از عواطف و احساساتند و از لحاظ معرفتي فاقد اعتبار.450
واكنش دوم بيشتر از آن لودويك ويتگنشتاين بوده كه تعديل‌كننده ديدگاه‌هاي اثباتگراهاست. او بر پايه نظريه «بازى‌هاي زباني» خود، زبان دين را زباني مشخص و ممتاز مى‌داند و با اعتقاد به اين تمايز، معيار معناداري مورد نظر اثباتگراهاي منطقي را بى‌اعتبار و ناكافي دانست؛ معياري كه در آن به همه انواع گزاره‌ها، با قطع‌نظر از حوزه كاربرد آنها به يك چشم نگريسته مى‌شد. اصرار او بر اينكه براي فهم گفتار دين، بايد ببينيد اين گفتار در زندگي مردم چه نقشي دارد، از آن نظر كه متضمّن هيچ نوع تيقّني در باب وجود واقعي مفاهيم ديني نيست، از نظر دين‌داران برآورنده مقصود نمى‌نمايد.451
سومين و مهم‌ترين واكنش به متفكران و متكلّمان ديني تعلّق دارد كه در اعتقاد به حقايق ديني و مفاهيم معنوي، با كانت همرأي و همراه بودند و مانند او، مفاهيم عقلي و فلسفي را در نيل به مقاصد ديني، ناتوان مى‌دانستند و عقل نظري را صرفا براي ورود به مباحث رياضي و طبيعيات مناسب مى‌شمردند. از اين متفكران مى‌توان به آلبرت ريچل، سورن كى‌ير كگارد، مارتين بوبر و نيز كارل بارت اشاره كرد. در اين ميان، كى‌ير كگارد با اعلام اينكه فيلسوف دلخواه من كانت است، گوهر تعاليم ديني را غيرعقلاني بودن آنها دانست. در نظر وي، يك پيام ديني هرقدر غيرعقلانى‌تر باشد، به شطح و طامات مطلق نزديك‌تر و بر معيار تشخيص حقايق ديني منطبق‌تر است. او حقيقت نهايي و نهاني دين را «ايمان» مى‌داند كه امري غيرقابل توصيف به زبان عقل و مفاهيم عقلاني است. در واقع، وي «عقلاني بودن» را با «ديني بودن» مغاير و متضاد مى‌داند و بدين عبارت و شعار متمسّك مى‌شود كه «باور مى‌كنم؛ زيرا محال است.»452
از سوي ديگر، كارل بارت، كه نماينده بارز ارتدوكس‌هاي جديد است، ميان حقايق الوهي و امور ديگر، ديواري ستبر و نفوذناپذير برپا مى‌كند و خداوند را موجودي «بكلي ديگر» مى‌داند كه شناخت او و شناخت آنچه وحي مى‌كند، بكلي از دسترس عقل بشري بيرون است و تنها موقوف به عنايت و هدايت خود اوست. حقايق الوهي تنها از طريق انكشاف و جلوه‌نمايي خداوند بر انسان، نه جست‌وجوي بشر در طلب خداوند، بر ما معلوم مى‌شوند. پس در نظر كارل بارت، معاني و مضامين ديني اصولاً از آن نظر كه به ساحت متعالي خداوند تعلّق دارند، موضوعا از حيطه كاوش‌هاي عقل نظري بيرونند و وحي هيچ نسبتي با عقل نظري و بشري ندارند. وحي آمدني است و تا از جانب خداوند حقايق بر كسي افاضه نشود، سعي و تلاش فكري او با عقل انساني و زميني به جايي نخواهد رسيد.453
بنابراين، وجه مشترك ميان اين متفكران و متكلّمان آن است كه جملگي تحت تأثير كانت، عقل را از قدم نهادن در عرصه مابعدالطبيعه و الهيّات بالمعني الاخص ناتوان مى‌دانند و ساحت حقايق ديني را از ساحت آنچه در تصرف و تدبير عقل نظري است بكلي جدا مى‌انگارند.
··· پى‌نوشت‌ها
··· منابع
ـ الياده، ميرچا، فرهنگ و دين، ترجمه هيأت مترجمان، زيرنظر بهاءالدين خرّمشاهي، تهران، طرح نو، 1374.
ـ حدّاد عادل، غلامعلي، «تأثير كانت بر تفكر ديني مغرب زمين»، قبسات 2 (زمستان 1375)، ص 90ـ105.
ـ خراساني، محمّد شرف‌الدين، از برونه تا كانت، تهران، علمي و فرهنگي، 1376.
ـ كاپستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ترجمه اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران، علمي و فرهنگي / سروش، 1372.
ـ كانت، ايمانوئل، تمهيدات، ترجمه غلامعلي حدّاد عادل، تهران، نشر دانشگاهي، 1370.
ـ ـــــ ، دين در محدوده عقل محض، ترجمه منوچهر صانعي درّه‌بيدي، تهران، نقش و نگار، 1381.
ـ كورنر، اشتفان، فلسفه كانت، ترجمه عزّت‌اللّه فولادوند، تهران، خوارزمي، 1367.
ـ مجتهدي، كريم، فلسفه نقّادي كانت، تهران، اميركيبر، 1378.
ـ مگي، برايان، فلاسفه بزرگ، ترجمه عزّت‌اللّه فولادوند، تهران، خوارزمي، 1372.
ـ هايدگر، مارتين، «عصر تصوير جهان»، ترجمه يوسف اباذري، ارغنون12 (زمستان 1375)، ص 1ـ20.
- Ewing, A.C., A Short Commentary on Kants Critique of Pure Reason, The University of Chicago Press, 1967.
- Guyer, Paul, "Kant, Immanuel", in Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. by Edward Graig, Routledge, 1998, v. 5, pp. 177-200.
- Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, Trans. by Paul Guyer & Allen Wood, Cambridge University Press, 1998.
- Mc. Cormick, Matt, "Immanuel Kant, Metaphysics", in Internet Encyclopedia of Philosophy.
- Walsh, W. H., "Kant", The Encyclopedia of Philosophy, ed. by Paul Edwards, New York, The Mc. Millan Press, 1967.
416* مربي پژوهشي، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي ـ تاريخ دريافت: 25/12/86 ـ تاريخ پذيرش: 10/3/87.
417110. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, Trans. by Paul Guyer & Allen Wood (Cambridge University Press, 1998), pp. 127-130.
418ـ اشتفان كورنر، فلسفه كانت، ترجمه عزّت‌اللّه فولادوند تهران، خوارزمي، 1367، ص 140ـ145؛
Guyer Paul, "Kant, Immanuel", in Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. by Edward Graig (Routledge, 1998), v. 5, p. 180 Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, pp. 130-133.
419ـ اشتفان كورنر، فلسفه كانت، ص 149.
420ـ كريم مجتهدي، فلسفه نقّادي كانت تهران، اميركبير، 1378، ص 60.
421ـ ايمانوئل كانت، تمهيدات، ترجمه غلامعلي حدّاد عادل تهران، نشر دانشگاهي، 1370، ص 112ـ116.
422ـ همان، ص 134؛
Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, p. 145.
423ـ ايمانوئل كانت، تمهيدات، ص 159ـ160.
424ـ ر.ك. فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر تهران، علمي و فرهنگي / سروش، 1372، ص 54؛
A. C. Ewing, A Short Commentary on Kants Critique of Pure Reason (The University of Chicago Press, 1967), pp. 30-40.
425ـ ر.ك. اشتفان كورنر، فلسفه كانت، ص 152.
426ـ همان، ص 190.
427ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ص 274ـ275.
Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, p. 223.
428ـ ر.ك. همان، ص 270ـ273؛
Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, pp. 271-277.
429111. Ibid, B, XVI.
430ـ ايمانوئل كانت، تمهيدات، ص 225.
431ـ همان، ص 121.
432ـ همان، ص 12.
433ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ص 324؛
Matt Mc. Cormick, "Immanuel Kant, Metaphysics", in Internet Encyclopedia of Philosophy, pp. 16-17.
434ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ص 333.
435112. Matt Mc. Cormick, "Immanuel Kant, Metaphysics", in Internet Encyclopedia of Philosophy, pp. 14-15.
436ـ اشتفان كورنر، فلسفه كانت، ص 298.
437ـ ايمانوئل كانت، دين در محدوده عقل محض، ترجمه منوچهر صانعي درّه‌بيدي تهران، نقش و نگار، 1381، ص 40.
438ـ همان، ص 129.
439ـ همان، ص 133.
440ـ همان، ص 34.
441ـ همان، ص 175ـ177؛
W. H. Walsh, "Kant", The Encyclopedia of Philosophy, ed. by Paul Edwards (New York, The Mc. Millan Press, 1967), p. 322.
442ـ ايمانوئل كانت، دين در محدوده عقل محض، ص 192ـ193.
443ـ همان، ص 194.
444ـ همان، ص 169ـ171.
445ـ همان، ص 250ـ251.
446ـ همان، ص 251.
447ـ همان، ص 252.
448ـ محمّد شرف‌الدين خراساني، از برونه تا كانت تهران، علمي و فرهنگي، 1376، ص 356.
449ـ مارتين هايدگر، «عصر تصوير جهان»، ترجمه يوسف اباذري، ارغنون12 زمستان 1375، ص 1.
450ـ ميرچا الياده، فرهنگ و دين، ترجمه هيأت مترجمان، زيرنظر بهاءالدين خرّمشاهي تهران، طرح نو، 1374، ص 154.
451ـ برايان مكي، فلاسفه بزرگ، ترجمه عزّت‌اللّه فولادوند تهران، خوارزمي، 1372، ص 569.
452ـ غلامعلي حدّاد عادل، «تأثيرات كانت بر تفكر ديني مغرب زمين»، قبسات 2 زمستان 1375، ص 100.
453ـ همان، ص 101.