معنا و ماهيت حق
ابن‌سينا و گستره علم الهي
شهاب‌الدين ذوفقاري348
چكيده
در نظر ابن‌سينا، باري تعالي به همه اشيا، خواه جزئي باشند يا كلي، پيش از حدوث آنها علم دارد. اين علم لازمه علم ذات به ذات بوده و از طريق علل و به سبب ارتسام صور موجودات در ذات، به آنها تعلّق گرفته است. طرح نظريه ارتسام در علم الهي انتقادهاي فراوان فلاسفه و متكلّمان را به دنبال داشته است. اين كوشش نشان مى‌دهد ابن‌سينا خود از چنان ايرادهايي كه بر يك قرائت اوليه از نظريه ارتسام وارد كرده‌اند، آگاه بوده است. او مى‌كوشد ارتسام را چنان توضيح دهد كه نتيجه آن تأثّر ذات از غير نباشد. در اين نوشته، ضمن مرور بر ديدگاه‌هاي ابن‌سينا، نظر وي در عرصه مفهوم صحيح «ارتسام» بررسي مى‌گردد.
كليدواژه‌ها: علم، ذات، ذهن، ارتسام، علم الهي، ابن‌سينا، ملّاصدرا.
مقدّمه
بارزترين صفت ثبوتي الهي «علم» است. انسان از هر طريق پي به وجود خدا ببرد و از هر راه كه با او آشنا شود، از او به عنوان حقيقتي ياد مى‌كند كه از همه چيز آگاه است؛ زيرا علم كمالي است كه آدمي ـ گرچه به طور محدود ـ در خود مى‌يابد، ولي برايش ارزشي نامحدود قايل است. از اين رو، به هر موجودي كه از اين كمال بى‌بهره باشد به چشم حقارت مى‌نگرد و شأن خود را اجلّ از آن مى‌داند كه با چنان موجودي ارتباط برقرار كند، جز آنكه آن را به عنوان ابزار به كار گيرد و پس از استفاده وانهد يا به دور افكند. پس وقتي خدا را خالق و معبود خويش مى‌شمرد و متعالي از هر نقص و برتر از هر چيز مى‌داند و به ستايش او و نيايش با او مى‌پردازد و از او مى‌طلبد و به او مى‌سپرد و او را گواه مى‌گيرد و به او سوگند ياد مى‌كند و بر او توكّل مى‌نمايد و به لطف او اميد مى‌ورزد و از خشم او مى‌هراسد و رضايت او را مى‌جويد و مهر او به دل مى‌پرورد، اگر از هستي او هيچ نداند اين‌قدر مى‌داند كه او «آگاه» است. اين طريق اذعان به علم الهي، طريق مشترك ميان عامي و عالم و كهتر و مهتر و پير و جوان است.
اما اهل نظر در پي آنند كه با چراغ عقل در ظلماتْ چيزي بجويند و تا آنجا كه فروغ اين مشعل پرتو افكند، پيش مى‌روند و سرمايه‌اي جز آنچه خود كاويده‌اند براي خويش نمى‌بينند. از اين‌رو، آنان حكم عقل را بسيار ارج مى‌نهند و با فرض فقدان هر گونه آگاهي پيشين از وجود خدا و با هدف زدودن هرگونه شك و شبهه و رسيدن به مرتبه رفيع يقين، به اثبات وجودش مى‌پردازند و در ادامه اين مسير، به صفات او دست مى‌يابند و به حكم خرد، او را خبير و حكيم مى‌دانند و مى‌كوشند به قدر توان بشري، كمّ و كيف اوصاف كمالي او را باز گويند و گام‌هايي تند يا كند، اما استوار در جهت معرفت او بردارند. اينان همصدا «علم» را وصف ضروري حق مى‌دانند و به اثبات مى‌رسانند. اما در بيان چگونگي آگاهي او به هر چيز، همنوا نيستند، به ويژه در دو مسئله: يكي علم پيشين وي بدانچه هنوز لباس هستي نپوشيده تا متعلّق علم واقع شود، و ديگر علم او به حوادث و زمانيات كه متغيرّاتند و علم و عالم را در معرض تحوّل قرار مى‌دهند. اين دو پرتگاه در چپ و راستِ راه اذعان به علم مطلق الهي، ايشان را تهديد مى‌كند. از اين‌رو، هر يك براي رهايي خود بر ارّابه مباني نظري خويش نشسته، به سوي نجات مى‌تازد.
اين مقال تنها به بازخواني رهاورد فلسفي ابن‌سينا مى‌پردازد و نسبت انديشه او را با آنچه تحت عنوان ارتسام از مشّائيان شهرت يافته است، باز مى‌جويد و شعاع استدلال او را تا مرز حلّ دو مشكل مزبور پي مى‌گيرد.
ابن‌سينا و علم الهي
متكلّمان و ارباب ملل و نحل معمولاً قدماي فلاسفه را متهم به سلب علم از باري تعالي نسبت به جزئياتْ پيش از پيدايش آنها، و زمانياتْ مقارن وجود آنها مى‌نمايند. اما به تصريح بسياري همچون غزالي،349 قاضي عضدالدين،350 تفتازاني351 و شهرستاني،352 ابن‌سينا علم واجب به جزئيات و زمانيات را مى‌پذيرد و براي پرهيز از محذور راه يافتن تغيير به علم الهي، آن را به گونه‌اي كلي تفسير مى‌كند.
غزالي درباره ديدگاه فلاسفه مى‌نويسد:
و از آنها كسي هست كه بر اين قول رفته كه مبدأ اول جز نفس خويش، چيزي را نمى‌داند و چيزي از مذهب او پنهان نيست و برخي گفته‌اند كه او غير خويش را مى‌داند و آن روشي است كه ابن‌سينا برگزيده؛ زيرا معتقد شده است كه خدا اشيا را مى‌داند به علم كلي كه داخل در مقوله زمان نيست، و به ماضي و مستقبل و حال اختلاف نمى‌پذيرد و با اين‌همه، گمان دارد كه همسنگ ذرّه‌اي در آسمان‌ها و زمين از علم او بر كنار نيست، جز اينكه جزئيات را به نوعي كلي مى‌داند.353
ابن‌سينا در التعليقات به صراحت درباره ديدگاه خود مى‌نويسد:
باري تعالي به همه اشيا، خواه جزئي باشند يا كلي، در همان حال جزئي بودن يا كلي بودن يا ثبات و يا تغيير و هستي و حدوث و عدم و اسباب عدمشان علم دارد و امور ابدي را بر همان ابديّتشان و حادثات را بر همان حال حدوث، آگاهي دارد و آنها را پيش از حدوث مع‌الحدوث و پس از حدوثشان از طريق علل و اسباب كلي آنها مى‌شناسد، به طوري كه حدوث آنها علم جديدي براي او به بار نمى‌آورد كه قبلاً نمى‌دانسته؛ چنان‌كه ما قبل از حدوث، علم به اشيا نداريم.354
در ادامه اين مقال، با مروري بر آنچه ابن‌سينا در الشفاء، الاشارات و التعليقات آورده، شاهد تلاش فراوان وي در جمع ميان دو اصل «تنزيه» و «علم» خواهيم بود و مى‌بينيم كه وي از يك‌سو، مى‌كوشد بيان كند كه هيچ امري از علم بيكران الهي بيرون نيست، و از سوي ديگر، بر علم او هيچ‌يك از عيوب و حدود علم بشري وارد نيست.
علم الهي در كتاب «الشفاء»
ابن‌سينا در فصل ششم از مقاله هشتم كتاب الشفاء، به بحث درباره علم الهي مى‌پردازد.355 وي ابتدا با بيان «واجب‌الوجودِ عقلٌ محضٌ» توضيح مى‌دهد كه آنچه مانع عقل‌بودن ـ به معناي فلسفي ـ مى‌شود ماده و علايق مادي است. آنچه مانع معقول بودن مى‌شود نيز ماده و علايق مادي است. پس آنچه ذاتا از ماده و علايق مادي مبرّاست، ذاتا عقل است و ذاتا معقول است. پس او عاقلِ ذاتِ خويش و معقولِ ذات خويش است: «فَذَاتُهُ عَقْلٌ وَ عاقِلٌ وَ مَعْقولٌ.» سپس بيان مى‌كند كه اين حكم سبب تكثّر در ذات او نمى‌شود. ذات او واحد است و تعدّد ناشي از تعدّد اعتبار است:
فالاوّل باعتبار انّ له ماهيّة مجرّدة لشى‌ء هو عاقل، و باعتبار انّ ماهيته المجرّدة لشى‌ء هو معقول و هذا الشى‌ء هو ذاته.356
عاقل وجودي است كه ماهيت مجرّدي نزد او باشد و معقول همان ماهيت مجرّدي است كه نزد عاقل است. پس در علم ذات به ذات، عاقل و معقول يكي است، و چون ذات او عقل محض است عقل و عاقل و معقول متحد مى‌شوند. سپس دليل مى‌آورد و مثال مى‌زند براي اينكه نفس عاقل بودن و معقول بودن اقتضاي تعدّد نداردتاگفته شودوحدت‌عقل‌وعاقل‌ومعقول محال است.
مطلب دومي كه ابن‌سينا در اين فصل درباره «عِلم واجب‌الوجود» بيان مى‌كند اين است كه ممكن نيست علم واجب‌الوجود به اشيا برآمده از اشيا باشد: «و ليس يجوز أن يكون واجب‌الوجود يعقل الاشياء من الاشياء.» زيرا اگر قوام ذات واجب به چنين علمي باشد، پس ذات او به اشيا قوام خواهد داشت، و اگر صور اشيا عارض بر ذات او باشند، پس ذات از غير متأثّر است و اين‌همه با وجوب وجود او سازگار نيست. آن‌گاه نحوه علم واجب به ماسوا را در عبارت موجز ذيل بيان مى‌كند: «و لانّه مبدأ كل وجودٍ فيعقل من ذاته ما هو مبدأ له و هو مبدأ للموجودات التامّة.»
ابن‌سينا در اينجا، براي بيان نحوه سريان علم از علت به معلول مثالي مى‌آورد: اگر كسي از نحوه حركات افلاك آگاهي داشته باشد، مى‌تواند هر كسوف يا اتصال و انفصال جزئي را به نحو كلي از پيش بداند و ـ مثلاً ـ به خصوصيات هر كسوف از حيث زمان و ساير موارد آگاه شود. اما در عين حال، اين يك علم كلي است؛ زيرا هر ستاره و سياره ديگري با ويژگى‌هاي مورد نظر وجود داشته باشند، به همان صورت برايش كسوف رخ خواهد داد. البته چون ممكن است در يك لحظه نتوان از وجود يا عدم فلان كسوف خبر داد مگر اينكه آن را مشاهده كنيم، از اين‌رو، برخي از جزئيات از طريق آن علم كلي به دست نمى‌آيد:
و لكنّك مع هذا كلّه، ربّما لم يجز ان تحكم في هذا الآن بوجود هذا الكسوف او لاوجوده، الاّ انْ تعرف جزئيات الحركات بالمشاهدة الحسّية و تعلم ما بين هذا المشاهد و بين ذلك الكسوف من المدّة و ليس هذا نفس معرفتك بأنّ في الحركات حركة جزئيّة صفتها صفة ما شاهدت و بينها و بين الكسوف الثاني الجزئي كذا؛ فانّ ذلك قد يجوز علي هذا النوع من العلم و لا تعلمه وقت ما يشكّ فيه انّها هل هي موجودة، بل يجب ان يكون قد حصل لك بالمشاهدة شى‌ء مشاراليه حتي تعلم حال ذلك الكسوف.357
يعني: به هر حال، براي پى‌بردن به وضعيت يك كسوف خاص، بايد يك جرم سماوي را در زمان بخصوص مشاهده كرده و وضعيت فلكي آن را زيرنظر داشت تا بتوان كسوف آن را در زمان بعدي پيش‌بيني كرد و چنان نيست كه تنها با يك اطلاعات كلي، بتوان از وضعيت هر يك از اجرام در هر لحظه خبر داد.
ابن‌سينا سپس مفهوم «معرفت به امور جزئي از جهت كلي» را توضيح مى‌دهد. او مى‌نويسد: بحث ما در نام‌گذاري نيست، غرض اين است كه بدانيم چه تفاوتي است ميان آنكه ادراك جزئيات سبب تغيير عالِم مى‌شود و آنكه عالِم جزئيات را درك مى‌كند و اين ادارك سبب تغيير او نمى‌گردد. وي مى‌گويد: اگر تو موجودي دايمي = فرازماني باشي تمام كسوفات محقق در عالم را درك مى‌كني و اينكه الآن كسوفي هست يا خير در تو تغيير ايجاد نمى‌كند. مجموعه كسوفات و ترتيب آنها يكجا بر تو معلوم است: و يَكُونُ هذَا الْعَقْدُ مِنْك صادَقا قَبْلَ ذلك الْكُسوف و مَعَهُ وَ بَعْدَهُ.358
اما اگر در اين ميان، زمان را وارد كني و خود نيز زماني باشي ممكن است در يك لحظه مفروض، هيچ كسوفي موجود نباشد و در لحظه بعد يافت شود و بدين‌سان، علم يك موجود زماني به آن كسوف تغيير يابد:
وَلكِن الاول الذي لايدخل في زمان و حكمه فهو بعيد ان يحكم حكما في هذا الزمان و ذلك الزمان من حيث هو فيه و من حيث هو حكم منه جديدا و معرفة جديدة.359
اگر مى‌كوشيم كسوفات جزئي را رصد كنيم، براي اين است كه به اسباب كسوفات و اجرام آنها پى‌ببريم. اما كسي كه به جميع اسباب احاطه دارد، به جميع مسبّبات نيز احاطه دارد، گويي اين اسباب مفاتيح غيب هستند كه «لاَ يَعْلَمُهَا إِلاَّ هُوَ.»360
در فصل هفتم از مقاله هشتم كتاب الشفاء، ابن‌سينا به حلّ برخي از دشوارى‌هاي مربوط به علم الهي ـ آنچنان‌كه در فصل قبل تقرير نمود ـ مى‌پردازد. يكي از اين دشوارى‌ها آن است كه آيا علم به معقولات متكثّر، موجب كثرت در ذات باري تعالي نمى‌گردد؟
ابن‌سينا پاسخ مى‌دهد: معناي معقول گاه از شى‌ء موجود گرفته مى‌شود. در اين صورت، تكثّر موجودات طبعا سبب تكثّر معقولات مى‌گردد. اما گاهي بعكس اين است؛ امر موجود متفرّع بر صورت معقول خود است؛ مثل اينكه ما در ذهن خود، نقشه ساختماني را اختراع مى‌كنيم، آن‌گاه آن صورت معقول محرّك اعضاي ما مى‌شود تا آن بنا را بسازيم: «فلاتكون وجدت فعقلناها و لكن عقلناها فوجدت.»361
نسبت تمام معقولات به واجب‌الوجود از قبيل دومي است. او ذات خود و آنچه را از ذات او به وجود مى‌آيد، تعقّل مى‌كند و مى‌داند كه خير چگونه از او در همه هستي سريان مى‌يابد. پس به تبع اين صور معقول، صور موجودات بر نظامي كه نزد او معقول است، به وجود مى‌آيند. از اين‌رو، كثرت در مرحله پس از ذات اوست؛ زيرا كثرت از امور موجود و متكثّر انتزاع مى‌شود:
و لا يظنّ انّه لو كانت للمعقولات عنده صور كثيرة، كانت كثرة الصور التي يعقلها اجزاء ذاته و كيف و هي تكون بعد ذاته.362
تعقّل او نسبت بدانچه پس از ذات است ناشي از تعقّل او نسبت به ذات است كه اين تعقّل عين ذات است. علاوه بر آن، صورت و معقولاتي كه پس از ذات او محقق است براي او به نحو عقلي معقول است، نه به نحو نفساني؛ آنچنان‌كه در ما واقع مى‌شود. بر اين اساس، اضافه او به آن معقولات اضافه مبدأ به ما يَبْدوُ مِنْه است، نه اضافه عاقل به ما يَحْصُلُ‌فيه.
ابن‌سينا از همين تفاوت در نحوه اضافه، سود مى‌جويد تا علم ما قبل الاشياء الهي را توجيه نمايد و مى‌گويد: اگر قرار شود علم الهي، كه از طريق ذات او به اشيا تعلّق مى‌گيرد، محدود به مابعد وجودالاشياء باشد و بدانچه در اعيان تحقق نيافته تعلّق نگيرد، پس معلوم مى‌شود او در ظرف تعقّلش نسبت به ذات خويش، مبدأ بودنش را نسبت بدانچه تحقق نيافته تعقّل نكرده است كه اين خلاف فرض است كه گفتيم: تعقّل او نسبت به ذاتش و مبدأ بودنش ذاتي اوست:
فيكون العالم الربوبي محيطا بالوجود الحاصل و الممكن و يكون لذاته اضافة اليها من حيث هي معقولة لا من حيث لها وجود في الاعيان.
ابن‌سينا براي نحوه وجود عقلي معقولات نزد واجب، احتمالاتي را مطرح مى‌كند كه به هيچ‌يك از آنها قانع نمى‌شود:
1. وجود اين صور براي ذات ربوبي به صورت لوازم و لواحق ذات باشد. لازمه‌اش اين است كه ذات واجب‌الوجود از جهت اين امورِ ملاصقِ ممكن، واجب‌الوجود نباشد و اين خلاف فرض است.
2. ارتسام اين صور در عقل يا نفسي باشد كه از واجب تعالي صادر شده است، به اين صورت كه آن عقل يا نفس موضوع آن صور بوده و آن صور را به عنوان امري كه در او واقع شده تعقّل كند. اما واجب به موجب آنكه صدور عقل يا نفس را، كه مبدأ بى‌واسطه برايش بوده است، تعقّل مى‌كند، صور مرتسم در آن عقل يا نفس را به اين عنوان كه مبدأ بى‌واسطه آنها بوده است، تعقّل مى‌نمايد.
محذوري كه در اينجا وجود دارد اين است كه صور مرتسم در عقل يا نفس نيز كلي است. پس علم واجب به آنها، به علم به جزئيات به نحو جزئي و خصوصي منتهي نمى‌شود.
3. اين صور خود اموري كلي و مفارق باشند؛ يعني در برابر هر نوعي از انواع، صورتي مفارق وجود داشته باشد كه جامع جميع كمالات آن نوع و مبدأ آن است و اين همان «مُثُل افلاطوني» است. اشكال مطرح شده اين است كه چگونه علم واجب به آن صور مفارق تعلّق مى‌گيرد؟
ابن‌سينا در انتها، به جهد و كوشش براي تصحيح اضافه علم واجب به ممكنات توصيه مى‌كند.
علم الهي در كتاب «الاشارات»
ابن‌سينا در كتاب الاشارات و التنبيهات363 در مقام بيان نحوه تعقّل واجب تعالي و مبادي عالي نسبت به معقولات، ابتدا بدين نكته هشدار مى‌دهد كه صور عقلي گاه معلول وجود اعيان خارجي هستند، مثل اينكه صورت آسمان از آسمان استحصال مى‌شود و اين قسم بر واجب محال است كه او از غير خود منفعل گردد؛ و گاهي صورت شى‌ء مقدّم بر شى‌ء و علت وجود خارجي آن است، مثل اينكه انسان امر غريبي را تعقّل مى‌نمايد كه تاكنون به نظر احدي نرسيده است و سپس آن را ايجاد مى‌كند. وي مى‌نويسد: «و يجب ان يكون ما يعقله الواجب الوجود من الكلّ علي الوجه الثاني.»364
سپس ضمن اشاره‌اي مى‌گويد: بنابر آنچه در «نمط رابع» گذشت، واجب‌الوجود ذات خود را بذاته تعقّل مى‌كند و علم او فعلي و ذاتي است و از آن جهت كه او علت ما سواست و علم به علت تامّه مقتضي علم به معلول است، پس علم او به ذات خود تمام نيست، مگر اينكه علم به جميع لوازم ذات خود و آنچه به هر نحوي وابسته به ذات اوست داشته باشد؛ يعني علم به سلسله مترتّب در نظام طولي و عرضي:
واجب الوجود يجب ان يعقل ذاته علي ما تحقّق و يعقل ما بعده، من حيث هو علّة لما بعده و منه وجوده. و يعقل سائر الاشياء من حيث وجوبها في سلسله الترتيب النازل من عنده طولاً و عرضا.365
به تعبير شارح محقق، هر چه در نظام عرضي قرار مى‌گيرد نيز از جهت ممكن بودنش، محتاج اوست؛ يعني اين مسئله با عدم صدور سلسله حوادث در جهان كون و فساد از واجب تعالي منافاتي ندارد؛ زيرا همه هستى‌هاي مادي يا مجرّد به وصف امكان موجودند. پس به واجب‌الوجود محتاجند و به آن بستگي دارند و به همين دليل، علم واجب تعالي بر آنها نيز محيط است.366
شبهه كثرت در ذات اول و پاسخ آن
ابن‌سينا پس از آنكه مراتب ادراك را از ادراك اول تا ادراكات نفساني توضيح مى‌دهد، اين مسئله را مطرح مى‌كند كه اگر معقولات با عاقل متحد نيستند، بلكه صوري متباين هستند كه متقرّر در ذات عاقل هستند، پس واجب، كه همه چيز را تعقّل مى‌كند، واقعا واحد نخواهد بود و مشتمل بر كثرت است.
پاسخ ابن‌سينا اين است كه اين كثرت در ذات يا در مرتبه ذات نيست، بلكه متأخّر از ذات است؛ زيرا معقولات اول معلولات اويند و معلول از علت متأخّر است: «جاءت الكثرة لازمة متأخّرة لاداخلة في الذات مقّومة لها.»367
اما محقق طوسي همانند فخر رازي ايراد مى‌گيرد كه اگر لوازم اول در ذات او مقرّر باشند، اين قول پيامدهايي دارد كه هيچ‌يك قابل قبول نيست؛ از جمله اينكه:
1. شى‌ء واحد در آن واحد، هم فاعل باشد و هم قابل.
2. اول موصوف به صفاتي غير اضافي باشد كه سلبي هم نيستند.
3. علت اوّلي محلّ معلولات ممكن و متكثّر خود باشد.
4. اولين معلول او مباين با ذاتش نباشد و خداي متعال اصلاً چيزي مباين با ذاتش ايجاد نكرده باشد.
ايشان مى‌افزايد: اگر برخي قدما از خدا نفي علم مى‌كردند، يا افلاطون براي صورت معقول، ذات مستقل قايل بود يا مشّائيان اتحاد عاقل و معقول را مطرح مى‌نمودند، همه براي گريز از اشكالات مذكور بود.
محقق طوسي در مقام حلّ اين اشكالات، مقدّمه‌اي بيان مى‌كند و مى‌نويسد:
فاذن وجود المعلول الاول هو نفس تعقّل الاول ايّاه من غير احتياج الي صورة مستأنفة تحلّ ذات الاول، تعالي عن ذلك.368
و در نحوه شمول علم واجب تعالي به ساير معقولات مى‌نويسد: جواهر عقلي آنچه را معلول آنها نباشد از طريق حصول صور آنها تعقّل مى‌نمايند. اما واجب اول آن جواهر و نيز صوري را كه در آنها منطبع است، تعقّل مى‌نمايد، نه با يك صورت اضافي، بلكه به اعيان همان جواهر و صور و از اين‌رو، هيچ چيزي از علم او بيرون نيست.
در گام بعدي، ابن‌سينا در اشاره ديگري به مسئله علم واجب تعالي، به جزئيات مى‌پردازد و علم واجب به امور جزئي را به نحو كلي، ممكن و مجاز مى‌داند؛ اما درباره علم به جزئي به نحو جزئي، چون مستلزم احساس يا تخيّل است، راهي براي اثبات چنين علمي براي واجب نمى‌يابد.369
محقق طوسي به شرح اشاره ابن‌سينا پرداخته، مى‌نويسد: تفاوت ادراك جزئيات به وجه كلي با ادارك آنها به وجه جزئي اين است كه با تغيير امور جزئي، ادراك اول تغيير نمى‌كند، ولي ادراك دوم تغيير مى‌كند. ابن‌سينا خود مثال «كسوف جزئي» را آورده است. ادراك يك كسوف معيّن به نحو كلي، يعني: اسباب و شرايط چنان كسوفي درك شود؛ مثلاً، كسوف خورشيد به وقوع قمر ميان آن و زمين است، اما اينكه در فلان زمان براي خورشيد كسوف رخ داده است يا خير، احتياج به اطلاعات جزئي دارد كه از طريق حس به دست مى‌آيد؛ مثلاً، بايد همان زمان به خورشيد نگاه كنيم يا در زماني ييش از آن اوضاع منظومه شمسي را بررسي و سپس با توجه به سرعت حركت خورشيد و زمين و ماه و طول زمان، حساب كنيم كه پس از گذشت آن زمان، خورشيد در وضعيت كسوف قرار دارد يا خير. اين‌گونه امور جزئي از طريق تعقّل به دست نمى‌آيند و حد و برهان به آنها تعلّق نمى‌گيرد، بلكه نياز به مشاهده و امثال آن دارند. از اين‌رو، اين را «ادراك امور جزئي به نحو جزئي» مى‌گويند. ابن‌سينا سپس با دسته‌بندي صفات به صفاتي كه در اثر تغيير اموري خارج از ذات موصوف تغيير نمى‌كنند و صفاتي كه در اثر تغيير اموري بيرون از ذات موصوف تغيير مى‌كنند و نفي دسته دوم از واجب‌الوجود و توضيح اينكه «علم» از جمله صفاتي است كه به معلوم معيّن اضافه مى‌شود و در نتيجه، با تغيير معلوم تغيير مى‌كند (مثلاً علم به بودن زيد در خانه با بيرون رفتن وي از خانه تغيير مى‌كند) و يا اينكه حتي استنتاج، علم به نتيجه جديدي است كه پيش از علم به مقدّمات حاصل نبوده، چنين نتيجه مى‌گيرد:
فالواجب الوجود يجب ان لايكون علمه بالجزئيات علما زمانّيا حتي يدخل فيه الآن و الماضي و المستقبل فيعرض لصفة ذاته ان تتغيّر، بل يجب ان يكون علمه بالجزئيات علي الوجه المقدّس العالي عن الزمان و الدهر.370
همان‌گونه كه ملاحظه مى‌شود، با وجود عبارت مزبور، به هيچ‌وجه نمى‌توان انكار علم واجب نسبت به جزئيات را به ابن‌سينا نسبت داد. آري، ساز و كار فلسفي او در توجيه و تبيين اين علم، كارامد نيست؛ او هم دغدغه تنزّه ذات خداوندي از تغيّر جزئيات زماني را دارد و هيچ چيزي را هم از حيطه علم بيكران او بيرون نمى‌داند: «و يجب ان يكون عالما بكلّ شى‌ء. انّ كل شى‌ء لازم له بوسط او بغير وسط يتأدّي اليه.»371
علم الهي در كتاب «التعليقات»
ابن‌سينا در فقرات متعددي از كتاب التعليقات، به مبحث علم الهي و شبهات مربوط بدان پرداخته است. عبارت ابن‌سينا در مسئله «ارتسام» چنان است كه مى‌توان گفت: او «ارتسام» را در معنايي به كار مى‌برد كه ملازم انفعال يا حدوث نيست و به ارتسام تصريح مى‌كند و مى‌نويسد:
صور الموجودات مرتسمة في ذات الباري اذ هي معلومات له و علمه لها سبب وجودها.372
ولي در موارد ديگر، از اينكه معناي عرفي «ارتسام» به ذهن خواننده متبادر شود، جلوگيري مى‌كند و ابتدا ضمن يك قاعده كلي مى‌نويسد: همان‌گونه كه وجود اول با وجود ساير وجودات كاملاً مباينت دارد، تعقّل او نيز با تعقّل موجودات مباينت دارد. همچنين ساير احوال مربوط به او چنان است كه هيچ‌يك از ويژگى‌هاي او با ماسوا مقايسه نمى‌شود و توجه به اين مطلب براي ايمني از تشبيه لازم است.373
سپس در خصوص «ارتسام» مى‌نويسد: باري تعالي هر چيز را از ذات خود تعقلّ مى‌كند، نه از آن چيز و نه از ذات يا وجود يا حالي از احوال آن چيز؛ زيرا اگر واجب چيزي را نه از ذات خود، بلكه از خارج از ذاتش تعقّل نمايد، در او انفعال خواهد بود و در ذات او قابليت براي آن معقول فرض مى‌شود؛ زيرا (در اين صورت) آن تعقّل نبوده و بعدا در او پيدا شده است.374
ابن‌سينا در التعليقات، نيز همچون الشفاء و الاشارات، علم باري تعالي به موجودات را متفرّع بر علم او به ذات و لوازم ذات مى‌داند. اما در التعليقات، توضيحات بيشتري درباره لوازم ذات و نحوه تعلّق علم او به جزئيات، به ويژه زمانيات، دارد؛ مى‌نويسد: باري تعالي ذات خود و لوازم ذات خود را مى‌شناسد و علم دارد به موجوداتي كه از ذات اويند و او مبدأ آنهاست و موجودات پس از آنها و موجودات پس از آنها الي مالايتناهي.375
بعد بيان مى‌كند كه باري تعالي به اثر هر كس از طريق علل و اسبابش علم دارد و اگرچه شخص بودن شخص به اين است كه متكيّف به احوال شخصي و زمان مشخص باشد، اما چون هر حال يا وضع شخصي يا هر زمان شخصي را مى‌توان بر نوعي مانند كيفيت يا وضع يا زمان مطلق حمل نمود، بنابراين، علم باري نيز به آن امور شخصي جزئي متغيّر، از طريق كلّيت نوع مربوط بدان تعلّق مى‌گيرد كه تغييري در آن نيست.376
در جاي ديگر، وي توضيح مى‌دهد كه اگر علم واجب‌الوجود زماني باشد، بدين معنا كه علم او در زماني قابل اشاره به چيزي تعلّق بگيرد، به گونه‌اي كه بداند فلان چيز امروز موجود نيست و فردا موجود مى‌شود، همان‌گونه كه خود آن شى‌ء اكنون موجود نيست و فردا موجود مى‌شود، علم به آن نيز اگر مطابق با آن باشد متغيّر خواهد بود، و چنانچه مطابق با آن نباشد، ديگر علم نيست. پس براي اينكه علم او از تغيير در امان بماند، بايد به نحو كلي به آن شى‌ء تعلّق بگيرد. سپس در مقام بيان اين‌گونه علم مى‌نويسد:
اذا علم انّه كلّما كان كذا كان كذا، اعني جزئيا، و كلّما كان كذا كان كذا، اعني جزئيا آخر، و تكون هذه الجزئيات مطابقة لهذا الحكم، يكون قد عرف الجزئيات علي الوجه الكلّي الذي لايتغيّر، الذي يمكن ان يتناول اي جزئي كان لاهذا المشار اليه الاّ انّ هذا الجزئي لمّا تخصّص فلاسباب مخصّصة جزئية ايضا و الجزئيات قد تعرف علي وجه كلّي مالم يكن مشارا اليها او مستنده الي مشار اليه.377
وي براي درك جزئي به نحو كلي، اين مثال را مى‌آورد كه اگر در معرفي سقراط بگويي: «كسي بود كه ادعاي نبوّت كرد» و «كسي بود كه از روي ستم كشته شد» و «فرزند پادشاهي بود»، همه اين جملات قابل حمل بر كثيرين هستند تا زماني كه اسناد به شخص معيّن داده نشوند؛ مثل اينكه بگويي: «سقراط فرزند اين شخص است» و به كسي اشاره نمايي. واجب الوجود بدين صورت، علم به جزئيات ندارد. «فواجب الوجود لايجوز ان يكون علمه بالجزئي بحيث يكون مشارا اليه.»378
گويي ابن‌سينا درصدد بيان اين نكته است كه ناظر و عالم به امور جزئي و زماني اگر از موضعي همطراز و هم‌عرض با آنها بدان‌ها علم پيدا كند، دانش او جزئي و طبعا متغيّر خواهد بود. اما اگر از موضع وجودي عالى‌تر به اين امور نظر كند علم او دست‌خوش تغيير و تبدّل نخواهد شد، و اگر از اين موضع كه مبدأ موجودات است بدان‌ها نظر بيفكند، در واقع اين نظر چيزي جز علم بذات بسيط خود او نيست.
اما آنچه تحت عنوان «لوازم ذات» مطرح مى‌كند، براي توضيح مطلب است و در اينجا نيز بايد گفت: واژه «لوازم» را به اشتراك لفظي به كار مى‌برد؛ همان‌گونه كه در باره واژه «ارتسام» چنين بود. بدين روي مى‌نويسد: «لوازم الاول تكون صادرة عنه، لاحاصلة فيه. فلذلك لاتتكثّر بها، لانّه مبدؤها فلايرد عليه من خارج.»379
و در عبارت ديگري، حتي از اينكه كسي تصور كند واجب‌الوجود دو مرتبه از تعقّل نسبت به ذاتش و لوازم ذاتش داشته باشد، جلوگيري مى‌نمايد:
الاول يعقل ذاته علي ما هو عليه الذاتية مبدأ للموجودات و انّها لازمة له عقلاً بسيطا فليس يعقل ذاته اولاً، و يعقل انّه مبدأ للموجودات ثانيا، فيكون عقل ذاته مرّتين، بل نفس عقله لها هو نفس وجودها عنه.380
ديدگاه ملّاصدرا درباره قول مشّائيان
ملّاصدرا در جلد ششم از كتاب الاسفار،381 در تفصيل مذاهب گوناگون درباره علم خداي متعال به اشيا، ابتدا قول مشّائيان را مى‌آورد و قول به ارتسام صور ممكنات در ذات خداوند و حضور آن صور بر وجه كلي در ذات او را به فارابي، ابن‌سينا، بهمينار، لوكري و بسياري از مشّائيان متأخّر نسبت مى‌دهد و به تفصيل، كلام ابن‌سينا در الشفاء را نقل مى‌كند و به ايراد برخي اشكالات مطرح شده درباره كلام او و پاسخ آنها مى‌پردازد. از جمله، وي كلام شيخ اشراق را از المطارحات نقل نموده و از مشّائيان و ابن‌سينا دفاع نموده است؛ مى‌نويسد:
و بالجملة ليس و لم يظهر في اثبات الصور لواجب الوجود فساد في القول و لارداءة في الاعتقاد بما اورده المنكرون له القادحون فيه الي زماننا هذا مع طول المدّة و شدّة الانكار، الاّ ما سنذكره بقوّة العزيز الحكيم.382
ملّاصدرا سپس به طرح اشكالاتي كه محقق طوسي در شرح الاشارات آورده بود، مى‌پردازد:
مفسده اول كه محقق طوسي در كلام ابن‌سينا يافت اين بود كه ذات باري در آنِ واحدْ هم فاعل باشد و هم قابل. ملّاصدرا پاسخ مى‌دهد: اگر مقصود مطلق عروض لزومي باشد، فسادش ظاهر نيست و دليل نداريم بر اينكه بسيط نتواند فاعل و قابل باشد، مگر اينكه مقصود از «قبول»، انفعال تجدّدي باشد كه لازمه‌اش وجود ماده است، و يا اينكه عارض سبب افزايش كمال معروض شود كه با استناد به سخنان ابن‌سينا در التعليقات مى‌گويد: هيچ‌يك از اين دو مراد وي نيست؛ زيرا در لوازم ذات براي ذات، نه جهت امكان نسبت به آن لوازم لحاظ مى‌شود و نه جهت استعداد.
اما مفسده دوم را، كه محقق طوسي گفته بود لازم مى‌آيد واجب تعالي متّصف به صفات حقيقيه شود، اين‌گونه دفع مى‌كند: اگر محقق طوسي قايل بود كه آن صور عقلي چنان است كه ذات بدان كمال مى‌يابد و وجودي بر وجودش مى‌افزايد، چنين مفسده‌اي لازم مى‌آمد، اما وجود او به نحو نامتناهي شدت دارد و وجود آن لوازم از رشحات فيض و تنزّلات وجود اوست. سپس با اشاره به سخنان بهمنيار مى‌نويسد:
انّ الواجب بحسب ذاته بذاته ذو تلك اللوازم، لا انّه بسبب تلك اللوازم ذو تلك اللوازم. فعاقليته للاشياء لم يحصل له بسبب الاشياء و لا ايضا بسبب صورها العقلية، بل بسبب ذاته فقط.383
سپس اين كلام ابن‌سينا در التعليقات را نقل مى‌كند كه گفت:
نفس تعقله لذاته هو وجود هذه‌الاشياء عنه و نفس وجود هذه الاشياء نفس معقوليتها له.
و تعجب مى‌كند كه چگونه ابن‌سينا با اين مبنا، قول به اتحاد عاقل و معقول را، كه منسوب به فرفوريوس است، انكار مى‌كند.384
مفسده سومي كه به زعم محقق طوسي در كلام ابن‌سينا وجود داشت، اين بود كه در ذات علم اوّلي، به دليل منشأ بودن او نسبت به جميع علل و معاليل، كثرت پديد آيد. دفع اين ايراد با توجه به اين مطلب است كه كثرت مربوط به مقام تفصيل و در مرتبه پس از ذات است و در مقام ذات، كثرتي نيست تا با وحدت آن ناسازگار باشد. سپس ملّاصدرا سخن ذيل را از فارابي به عنوان تأييد مى‌آورد:
واجب الوجود مبدأ كل فيض و هو ظاهر علي ذاته بذاته فله الكل من حيث لاكثرة فيه فهو ينال الكل من ذاته، فعلمه بالكل بعد ذاته و علمه بذاته نفس ذاته فكثرة علمه بالكل كثرة بعد ذاته و يتحدّ الكلّ بالنسبة الي ذاته فهو الكل في وحدته.385
سرانجام، مفسده چهارم اينكه لازم مى‌آمد معلول اول واجب‌الوجود مباين با ذاتش نباشد. ملّاصدرا پاسخ مى‌دهد: اگر مراد از عدم مباينت حلول و قيام باشد اين همان محلّ نزاع است، و اگر مقصود اين باشد كه صورت معلول اول لزوما با واجب متحد است ـ زيرا اگر چنين نباشد به صورت ديگري احتياج است و اينچنين به تسلسل مى‌انجامد ـ پاسخ همان است كه فارابي و ابن‌سينا و ديگران گفته‌اند كه اگر وجود فى‌نفسه در يك موجود خارجي، عين معقوليت آن نيست صدور چنين موجودي از واجب، مسبوق به علم به آن است؛ اما درباره موجودي كه وجودش نفس معقوليت آن است، صدورش مسبوق به علم ديگري نيست؛ زيرا وجودش عقل است. پس احتياج به عقل ديگري ندارد.
سرانجام، ملّاصدرا در ابتداي فصل هشتم از موقف سوم مى‌نويسد: با آنچه از مشّائيان نقل
شد درباره اينكه صور معقول لوازم ذات اويند و قائم به ذات اويند و نه جداي از ذات او، مخالفتي نداريم؛ مخالفت ما تنها در اين است كه صور را اعراض قرار مى‌دهند و وجود آنها را از قبيل وجود ذهني مى‌دانند. و اگر نبود كه تصريح مى‌كنند به اينكه آن صور اعراض هستند، مى‌توانستيم مذهب ايشان را بر آنچه نزد ما حق است ـ يعني اينكه آن صور مثل عقلي و جواهر نوري هستند؛ همان‌گونه كه رأي افلاطون چنين است ـ حمل كنيم و شايد قول به عرض بودن آنها از تصرّفات متأخّران باشد.386
البته تا آنجا كه ما در اين مباحث در سه كتاب الشفاء، الاشارات، و التعليقات تفحّص نموديم، ابن‌سينا هرگز به وجود ذهني و عروض ذهني معقولات براي واجب‌الوجود تصريح ننموده است. آري ـ همان‌گونه كه گذشت ـ گاهي «ارتسام» را مطرح نموده است؛ اما ديديم، به كار بردن واژه «ارتسام» در كلام ابن‌سينا، نه به معناي رايج آن است كه بر وجود ذهني نيز صدق مى‌كند، بلكه به معناي ديگري است كه تمام تلاش وي در التعليقات، در بيان ديگر بودن اين معناست.
نتيجه‌گيري
در پايان، ذكر اين نكته لازم است كه اگرچه عموما ديدگاه ابن‌سينا در علم الهي را منتهي به علم حصولي ذهني مى‌دانند، اما مطالعه دقيق تحقيقات ابن‌سينا او را از اين نسبت تبرئه مى‌كند. انصاف آن است كه وي كمال احتياط را در اين تحقيقات به كار برده و از حوزه روش فلسفي خود پا را فراتر ننهاده و هشدارهايي نيز در اهميت و صعوبت مسئله داده است. به نظر مى‌رسد پژوهش در انديشه ابن‌سينا در علم الهي، دست كم در دو زمينه مى‌تواند ادامه يابد: يكي اينكه آيا مقصود از «كلي» در علِم كلي به امور جزئي، كلي به معناي سعه وجودي نيست؟ يكي از استادان بر اين معنا تأكيد نموده‌اند:
مقصود شيخ از «من حيث هي كليّة» و «انّما يعقل كل شى‌ء علي نحو كلي»، كلي مفهومي يا ماهيات كلي نيست، بلكه مرادش از «كلي» سعه و احاطه است؛ يعني براي ذات واجب تعقل اشيا قبل از ايجاد و بعد از ايجاد، به صورت محيطه است كه تمام موجودات در اين صورت محيطه، داخل هستند. و تعبير به «كلي» نسبت به «امر محيطه» در اصطلاح حكما و اشراقيان و رياضى‌دانان فراوان است؛ مثلاً، شيخ اشراق درباره «ربّ النوع» مى‌گويد: «انّ ربّ النوع كلّي ذلك النوع» و معلوم است كه ربّ النوع فرد شخصي ابداعي است، وليكن چون محيط به همه افراد طبيعت است، از آن تعبير به «كلي» نموده يا حكما و رياضى‌دانان ـ مثلاً ـ بر فلك محيط «فلك كلي» اطلاق مى‌كنند. همين معنا را از «كلية» در عبارت شيخ، حكيم سبزواري در حاشيه جلد ششم اسفار توضيح داده است.387
ديگر اينكه آيا مى‌توان از طريق احاطه خداوند بر همه چيز، علم او به جزئيات و متغيّرات را توضيح داد؛ چنان‌كه قرآن كريم به اين مسئله اشاره دارد:
«اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ وَمِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ يَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَيْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَلَي كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ وَأَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحَاطَ بِكُلِّ شَيْءٍ عِلْما.»388
··· پى‌نوشت‌ها
··· منابع
ـ ابن‌سينا، الاشارات و التنبيهات، قم، نشرالبلاغه، 1357، ج 3.
ـ ـــــ ، التعليقات، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1379، چ چهارم
ـ ـــــ ، الشفاء، الالهيّات، تقديم ابراهيم مدكور، تهران، ناصر خسرو، 1363، چ افست.
ـ ـــــ ، الشفاء، الالهيّات، تهران، دارالفنون، 1303، چ سنگي.
ـ تفتازاني، مسعود، شرح المقاصد، قم، منشورات شريف الرضي، 1409، چ افست.
ـ جرجاني، سيد شريف، شرح المواقف، بيروت، دارالكتب العلميه، 1419.
ـ شهرستاني، محمّدبن عبدالكريم، الملل و النحل، قاهره، مكتبة الحلبي، 1387ق، ج 2.
ـ غزالي، محمّد، تهافت الفلاسفه، ترجمه على‌اصغر حلبي، تهران، كتاب‌فروشي زوّار، 1363، چ دوم.
ـ مصطفوي، سيدحسن، صفات الهي (تقريرات درس كلام اسلامي)، به كوشش دانشجويان دوره چهارم كلام، قم، مركز تربيت مدرّس دانشگاه، 1385.
ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازي)، الحكمة المتعالية في الاسفار الاربعة العقلية، قم، المكتبة المصطفويه، 1386، ج 6.
ـ ملكشاهي، حسن، ترجمه و شرح اشارات و تنبيهات، تهران، سروش، 1363، ج 1.
348 مربي پايه 16 دانشكده معارف قرآني اصفهان. تاريخ دريافت: 25/12/86 ـ تاريخ پذيرش: 10/3/87.
349ـ محمّد غزالي، تهافت الفلاسفه، ترجمه على‌اصغر حلبي تهران، كتاب‌فروشي زوّار، 1363، چ دوم، ص 198.
350ـ سيدشريف جرجاني، شرح المواقف بيروت، دارالكتب العلميه، 1419، ج 8، ص 85.
351ـ مسعود تفتازاني، شرح المقاصد قم، منشورات شريف‌الرضي، 1409، ج 4، ص 123.
352ـ محمّدبن عبدالكريم شهرستاني، الملل و النحل قاهره، مكتبة الحلبي، 1387ق، ج 2، ص 184.
353ـ محمّد غزالي، تهافت الفلاسفه، ص 198.
354ـ ابن‌سينا، التعليقات قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1379، چ چهارم، ص 93.
3557و8ـ ابن‌سينا، الشفاء، الالهيات تهران، دارالفنون، 1303، ص 497ـ501 / همان، تقديم ابراهيم مدكور (تهران، ناصرخسرو، 1363)، ص 356ـ362.
3579و10ـ همان، ص 361.
359ـ همان، ص 362.
360ـانعام: 59.
36113و14ـ ابن‌سينا، الشفاء، الالهيات، ص 497ـ501.
363ـ ابن‌سينا، الاشارات و التنبيهات قم، نشر البلاغه، 1357، ج 3، ص 298ـ311.
364ـ همان، ص 298.
365ـ همان، ص 299.
366ـ حسن ملكشاهي، ترجمه و شرح اشارات و تنبيهات (تهران، سروش، 1363)، ج 1، ص 388.
367ـ همان، ص 303.
368ـ همان، ص 306.
369ـ همان، ص 308.
37022و23ـ همان، ص 315.
372ـ ابن‌سينا، التعليقات، ص 95.
373ـ همان، ص 144.
374ـ همان، ص 114.
375ـ همان، ص 142.
376ـ همان، ص 143.
377ـ همان، ص 8.
378ـ همان.
379ـ همان، ص 217.
380ـ همان.
381ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازي)، الحكمة المتعاليه في الاسفار الاربعة العقلية (قم، المكتبة المصطفوية، 1386)، ج 6، ص 180 به بعد.
382ـ همان، ص 209.
383ـ همان، ص 213.
384ـ همان، ص 214.
385ـ همان، ص 217.
386ـ همان.
387ـ سيدحسن مصطفوي، صفات الهي تقريرات درس كلام اسلامي، به كوشش دانشجويان دوره چهارم كلام (قم، مركز تربيت مدرّس دانشگاه، 1385، ص 19.
388ـ طلاق: 12.