حكمت و تزكيه نفس و رابطه آنها در حكمت متعاليه
حدس و جايگاه آن از ديدگاه ابن‌سينا
رحمت‌اللّه رضايي220
چكيده
امروزه در منطق متداول است كه حدس و حدسيات را فقط براي دارنده آن معتبر مى‌دانند، در حالي كه ابن‌سينا آن را منشأ تمامي دانش‌ها (دست‌كم، در برخي افراد) مى‌داند. از اين‌رو، پرسش‌هايي درباره چيستي و كاركرد حدس و حدسيات مطرح مى‌شود. نوشته حاضر نخست درصدد است تفسيري از حدس و حدسيات ارائه و ارتباط حدس و حدّ وسط، حدس و فهم، حدس و تعليم و تعلّم، رابطه حدس و فكر و منطق، و حدس و تجربه را مورد بررسي قرار دهد. سپس به قلمرو حدس مى‌پردازد و معتقد است: برخي تعميم‌ها توسط ابن‌سينا در قلمرو و جايگاه حدس موجب شد حدس منطقي جاي خود را به حدس عرفاني بدهد. اما نتيجه حدس، يعني حدسيات، سرنوشت كاملاً متفاوتي داشته است؛ چنان‌كه عموما به بى‌اعتباري آن براي غير دارنده حدس رأي داده‌اند. در باب كاركردهاي حدس، مى‌توان حدس را داراي سه نوع كاركرد معرفت شناختي دانست: كاركرد روشي؛ منبع معرفت؛ و سرانجام، گونه‌اي از معرفت كه بيانگر نوعي مبناگرايي است. در پايان، به كاركرد علمي حدس و تشابه آن با «استنتاج معطوف به بهترين تبيين» پرداخته شده است كه به نظر مى‌رسد ميان آن دو ـ دست‌كم ـ سه تفاوت وجود دارد: از نظر محتوا، صورت و كاركرد.
كليدواژه‌ها: حدس، فكر، حركت، شهود، منطق، استنتاج معطوف به بهترين تبيين، ابن سينا
مقدّمه
از گذشته در منطق بحثي در باب مبادي حجّت و تعداد آنها مطرح بوده است؛ به اين معنا كه معمولاً معرفت را به تصور و تصديق و هريك را به بديهي و نظري تقسيم مى‌كنند و از همين طريق است كه وجه نياز به منطق را نيز اثبات مى‌كنند. آن‌گاه براي اينكه جلوي تسلسل يا دور،221 يعني شكّاكيت، گرفته شود، مدعي مى‌شوند كه هر معرفت نظري به معرفت‌هاي ديگري منتهي مى‌شود كه آنها را «مبادي» مى‌نامند. اين مبادي به «تصوري» و «تصديقي» تقسيم مى‌شوند. مبادي تصديقي را منحصر مى‌دانند در يقينيات، ظنّيات و مقبولات. يقينيات را هم تقسيم مى‌كنند به مجرّبات، متواترات، مشاهدات، فطريات، اوليات و حدسيات.222 بنابراين، مبادي تصديقي معرفت‌هايي هستند كه تمامي تصديقات ديگر ما به آنها منتهي مى‌شوند و آنها، خود از معرفت‌هاي ديگري برگرفته نيستند. در نتيجه، نه دوري لازم مى‌آيد و نه تسلسلي. آن‌گاه كوشيده‌اند تا تقسيم مبادي را به اقسام مذكور، تقسيم عقلي و داير مدار بين نفي و اثبات نشان دهند و براي نيل به اين منظور، تلاش‌هايي كرده‌اند.223
اما به رغم آنكه حدسيات و مبدأ آنها، يعني حدس، را در زمره مبادي يقيني قرار داده‌اند و ابن‌سينا حدس را مبدأ تمامي دانش‌ها و علوم انسان مى‌داند،224 كمتر تلاشي در جهت تحليل حدس و نشان دادن كارايي و كارامدي آن در عرصه عمل صورت گرفته و كاركردي براي آن بيان نشده است، مگر چند مثال كه از قديم متداول بوده و همچنان به ذكر همان‌ها اكتفا مى‌شود (هرچند كاربرد فقهي و عاميانه آنها بيش از همه مطرح بوده است)، بلكه نوعا بر عدم حجّيت و اعتبار معرفت‌شناختي آن براي غير دارنده حدس اصرار دارند. به نظر مى‌رسد يكي از كساني كه بيشترين نقش را در مطرح نمودن حدس داشته، اما عموما مغفول مانده، ابن‌سينا است.
بدين‌روي، سؤال و سؤالات اساسي آن است كه از نظر ابن‌سينا، آيا حدس و حدسيات نقش و ارزش معرفت شناختي دارند؟ و ابن‌سينا از آنها چه استفاده‌هايي كرده است؟ و به طور كلي، حدس در نظام معرفت‌شناختي ما چه جايگاهي مى‌تواند و بايد داشته باشد؟ چه نسبتي ميان حدس و استنتاج فرضيه‌اي وجود دارد؟
قضاوت صائب درباره نقش و كارامدي حدس و حدسيات منوط به آن است كه نخست چيستي حدس و حدسيات مورد توجه قرار گيرد. پى‌بردن به ماهيت حدس و حدسيات ما را بر آن مى‌دارد تا تعاريف آنها را مورد توجه قرار دهيم و ارتباطشان را با فكر و تجربه دريابيم. آن‌گاه بايد ارزش حدس و حدسيات بررسي شود كه براي اين منظور، لازم است بديهي يا نظري بودن آنها ارزيابي گردد و از اين رهگذر، به دست مى‌آيد كه چه نسبتي ميان مبدأ بودن و بداهت وجود دارد. اعتبار معرفت شناختي آن براي ديگران نيز در همين زمينه قابل طرح است. حال صرف نظر از توجيه معرفت‌شناسانه آن، مسئله كارامدي آن در عرصه عمل مطرح است. تلاش‌هايي در همين زمينه نيز صورت گرفته‌است؛ مثل فروكاستن آن به شهود و مرتبط ساختن حدس با استنتاج فرضيه‌اي كه در واقع، اگر آن دو از سنخ واحد باشند، مى‌توانند پلي ارتباطي ميان دو سوي عالم، يعني شرق‌وغرب، تلقّي شوند و مى‌توان استنتاج فرضيه‌اي را داراي پيشينه بلند در ميان مسلمانان دانست. در اين مقال، بر آنيم كه با توجه به ديدگاه ابن‌سينا، مسائل مزبور را مطرح نماييم.
حدس
«حدس» در لغت، به معناي سرعت و سير است. به همين مناسبت است كه معمولاً در تعريف آن در منطق، از «سرعت انتقال» استفاده كرده‌اند.225 اما در عرف، به معناي گمانه و تخمين است.226
حدس در آثار ارسطو به كار رفته است. وي حدس را در تعريفِ «ذكاوت» ذكر مى‌كند.227 ارسطو دو مثال براي حدس بيان مى‌دارد كه تاكنون همان دو مثال در ميان منطق‌دانان مسلمان نيز معمول و متداول بوده است؛ يكي از آنها مثال نور ماه است.228 براساس آن، شكل و هيأت ماه تغيير مى‌كند؛ مثلاً، در ابتدا هلالي است، و به تدريج، نوراني مى‌شود، تا اينكه در وسط ماه، بدر كامل و بعد دوباره به نصف و هلال بازمى‌گردد. به دليل آنكه در قديم نيز مى‌دانستند كه ماه از خود نوري ندارد و اين تغييرات علت ديگري دارد، مى‌دانستند كه معمولاً اين اشكال در اثر دوري و نزديكي به خورشيد حاصل مى‌شوند. بدين‌روي، استنتاج مى‌كردند كه علت آن نور خورشيد است. آنان معتقد بودند: رسيدن به اين نتيجه از طريق حدس صورت گرفته است؛ چون آنچه مشهود بود و غيرقابل انكار، تغيير و تحوّل اشكال و اوضاع ماه بود. از سوي ديگر، فقط مى‌دانستند كه ماه از خود نوري ندارد. از مقدّمات مذكور، منطقا تنها مى‌توان استنتاج كرد كه نور ماه و اشكال گوناگون آن علتي دارند و چون تغييرات مذكور در پي دوري و نزديكي به خورشيد حاصل مى‌شوند، مى‌توان استظهار كرد كه نور خورشيد در آن نقش دارد؛ اما اين موضوع به دست نمى‌آيد كه علت آن همواره نور خورشيد است. بنابراين، دست يافتن به اين نتيجه كه نور خورشيد لزوما علت آن است، مستلزم مقدّمات بيشتري است كه در مثال مذكور نيست و به طور معمول، پس از ذكر اين مقدّمات يا قياس خفي است كه يقين به نتيجه مذكور حاصل مى‌شود.229 از اين‌رو، گفته‌اند: علم قدما به علّيت دايمي نور خورشيد براي تغيير و تحوّل اشكال ماه از طريق حدس پيدا مى‌شود.
مثال ديگري كه ارسطو ذكر مى‌كند ديدن فقير در كنار ثروتمند است كه انسان را به اين حدس مى‌رساند كه فقير گداست و مالي را از ثروتمند مطالبه مى‌كند؛230 زيرا در اينجا نيز منطقا از مقدّمات مذكور نمى‌توان استنتاج كرد كه فقير گداست و مالي را از ثروتمند مى‌خواهد؛ آنچه قطعي است ديدن فقير در كنار ثروتمند است و اين مقدّمه مستلزم آن نتيجه نيست. بنابراين، اين احتمال هم داده مى‌شود كه ـ مثلاً ـ وي طلب خود را مطالبه كند. بنابراين، در استنتاج مذكور، مقدّمات ديگري هم نقش دارند كه بيان نشده‌اند و حدس زننده اين توانايي و ذكاوت را داشته است كه بدون توجه به آن مقدّمات، نتيجه را به دست آورد و در واقع، نخست آن مقدّمه يا مقدّمات محذوف را حدس زده است و بر اساس آن، نتيجه را تحصيل نموده، نه اينكه خود نتيجه حدسي باشد.
با توجه به آنچه گفته شد، منطق‌دانان متقاعد شدند كه نوعي استنتاج داريم كه در آن مقدّمات لازم براي رسيدن به نتيجه و مطلوب ذكر نشده و آنچه ذكر شده است، وافي به آن استنتاج نيست؛ اما در عين‌حال، استنتاج مذكور صورت مى‌گيرد. بنابراين، توجيه استنتاج مذكور آن بوده كه مقدّماتي محذوف است و شخص در اثر ذكاوت، مى‌تواند آن مقدّمات را بدون فكر تحصيل نمايد و براساس آنها استنتاج كند و يا بدون توجه به آن مقدّمات، نتيجه را به دست آورد و اين را منطق‌دانان مسلمان با تعابير گوناگوني بيان نموده‌اند (مثل اينكه گفته‌اند: در حدس حركتي نيست، يا حركت سريع است و مانند آن) و حدس را بر اين اساس تعريف كرده‌اند.
ابن‌سينا در موارد گوناگون، حدس را مطرح نموده است؛ از آن جمله مى‌توان به كتاب الاشارات، النجاة و الشفاء اشاره كرد. وي در الاشارات، حدس را در علم النفس، كه خود بخشي از طبيعيات است، مطرح كرده و چنين تعريف نموده است:
امّا الحدس، فهو أن يتمثّل الحدّ الاوسط في الذهن دفعة، امّا عقيب طلب و شوق من غير حركة، و امّا من غير اشتياق و حركة، و يتمثّل معه ما هو وسط له او في حكمه.»231
بر اساس اين عبارت، در حدس، حدّ وسط يكباره در ذهن حضور مى‌يابد، بدون آنكه انسان به دنبال آن بگردد و درصدد يافتن آن از ميان معلومات خود برآيد كه از آن به «عدم حركت» تعبير كرده‌اند. بنابراين، در حدس نيز حدّ وسط وجود دارد، اما اين حدّ وسط يا اموري كه در حكم حدّ وسط هستند، مثل قياس استثنايي، خود به ذهن آمده است. در نتيجه، در حدس نيز مانند ساير استنتاجات، حدّ وسط هست. اما اين حدّ وسط از طريق فكر به دست نيامده است، برخلاف نظريات.
ابن‌سينا در كتاب النجاة حدس را در بخش منطق آورده و چنين تعريف كرده است:
و الحدس حركة الي اصابة الحدّ الاوسط اذا وضع المطلوب، او اصابة الحدّ الاكبر اذا اصيب الاوسط؛ و بالجملة، سرعة انتقال من معلوم الي مجهول، كمن يري تشكل استنارة القمر، عند احوال قربه و بعده عن الشمس، في حدس انه يستنير من الشمس.232
طبق اين عبارت نيز معناي «حدس» آن است كه نفس بتواند حدّ وسط را خود به دست آورد. نكته درخور توجه در اين عبارت، آوردن «حركت» در تعريف حدس است كه معمولاً وجه مايز ميان حدس و فكر شمرده شده.
نكته ديگري كه در اين عبارت بايد به آن توجه نماييم، آن است كه گاه اين حدس به حدّ وسط تعلّق مى‌گيرد و آن را از طريق حدس به دست مى‌آورد و گاه به حدّ اكبر؛ چنان‌كه ممكن است گاه به حدّ اصغر تعلّق بگيرد و ابن‌سينا در موارد ديگري به اين مطلب تصريح دارد.233
بنا بر تعريف ابن‌سينا، «حدس» يعني اينكه انسان بتواند خود حدّ وسط يك استنتاج را تحصيل نمايد و اين تحصيل همراه با نوعي حركت است و اين خلاف معمول است؛ همان‌گونه كه قبلاً نيز ذكر شد. از اين‌رو، در ادامه عبارت، از تعبير «سرعت انتقال» استفاده مى‌كند. متفكران بعدي مانند بهمنيار،234 سهلان ساوي و ديگران نيز مشابه همين تعريف را در مورد حدس ذكر كرده‌اند كه به برخي از آنها توجه مى‌كنيم: «الحدس جودة حركة لهذه القوّة الي اقتناص الحدّ الاوسط من تلقاء نفسها.»235 برخي هم آن را اين‌گونه تعريف كرده‌اند: «الحدس سرعة الانتقال من المبادي الي المطالب.»236
بنابراين، حدس نوعي انتقال سريع از معلوم (يعني مبادي) به مطلوب و به دست آوردن مجهول است كه در آن، سير معمول منطقي استنتاج طي نشده است. به عبارت ديگر، در انتقال از معلوم به مجهول واسطه‌هايي لازمند كه در حدس، اين واسطه‌ها مال خود ذهن هستند، نه اينكه كسب شده باشند. طبعا حدسيات نيز قضايايي خواهند بود كه حدّ وسط آنها اكتسابي نيست و اين تفسير با مبدأ بودن حدسيات نيز سازگار است. بنابراين، حدسيات به آن دليل از مبادي هستند كه حدّ وسط آنها اكتساب نشده است.
حدس و نحوه تحصيل حدّ وسط
ابن‌سينا در طبيعيات النجاة، در بحث از مراتب استعداد نفس نيز حدس را مطرح نموده و بحث نحوه تحصيل حدّ وسط را توضيح داده است. وي در آنجا معتقد است: مراتب استعداد آدمي تفاوت دارد؛ برخي مراتب آن ضعيف و برخي مراتب آن قوي است كه بدان «حدس» و «عقل قدسي» اطلاق مى‌كند. او آن‌گاه مى‌افزايد: چون اكتساب علوم عقلي از طريق مقدّماتي صورت مى‌گيرد و حدّ وسط چنين نقشي دارد، پس حدّ وسط واسطه علوم عقلي ما هستند.237 اما اينكه حدّ وسط خود چگونه به دست مى‌آيد، معتقد است: دو طريق براي تحصيل آن داريم: يك طريق حدس است و طريق ديگر تعليم و تعلّم، اما تعليم نيز به حدس منتهي مى‌شود:
و هذا الحدّ الاوسط قد يحصل ضربين من الحصول: فتارة يحصل بالحدس، و الحدس فعل للذهن يستنبط به بذاته الحدّ الاوسط، و الذكاء قوّة الحدس؛ و تارة يحصل بالتعليم و مبادي التعليم الحدس. فإنّ الاشياء تنتهي لامحالة الي حدوس استنبطها ارباب تلك الحدوس، ثمّ ادّوها الي المتعلّمين. فجائز أن يقع للانسان بنفسه الحدس، و أن ينعقد في ذهنه القياس بلامعلّم.238
يعني: علومي كه انسان به دست مى‌آورد يا از طريق استاد و فراگيري است و يا خودش از طريق ذكاوت و فراست به دست آورده است، هرچند در صورت اول نيز ناگزير به حدس ختم مى‌شود؛ زيرا علم معلّم نيز سرانجام، بايد به علوم غير اكتسابي منتهي گردد. براساس اين عبارت، آغاز و مبدأ علم آدمي با حدس بوده و سپس از طريق تعليم به ديگران منتقل شده است. از همين‌جا، مى‌توان دانست كه كاركرد حدس در تعيين و تشخيص حدّ وسط است. با معيّن شدن حدّ وسط، نتيجه نيز به صورت طبيعي مترتّب خواهد شد.
حدس و تعليم
با توجه به آنچه بيان شد، بجاست به نسبت ميان حدس و تعليم بيشتر توجه نماييم؛ زيرا به ظاهر، لازمه تعليمْ يادگيري از ديگران است، در حالي كه حدس نوعي استنتاج شخصي است كه بدون معلم صورت مى‌گيرد. سرانجام، اين پرسش باقي مى‌ماند كه كدام‌يك اصل و مبدأ است و كدام‌يك فرع آن؟
اما ابن‌سينا در الشفاء تفسيري از «تعليم» ارائه مى‌دهد كه با حدس نيز سازگار است و بلكه لازمه‌اش آن است كه تمامي علوم و دانش‌هاي آدمي منتهي به حدس شوند. وي در توضيح اين قاعده كه «كل تعليم و تعلّم ذهني فبعلم قد سبق»، كه در آثار ارسطو نيز آمده،239 ابتدا انواع تعليم و تعلّم را ذكر مى‌كند؛ مثل تعليم و تعلّم صناعي، تلقيني، تأديبي و تنبيهي.240 اما قسم ديگري از تعليم و تعلّم، تعليم و تعلّم ذهني و فكري است241 و از طريق تعقّل و سمع به دست مى‌آيد. اين تعليم و تعلّم گاه ميان دو انسان است و گاه نسبت به يك نفر صورت مى‌گيرد، اما به اعتباري مى‌توان «تعليم» را بر آن نيز اطلاق كرد؛ مثلاً، از آن نظر كه حدّ وسط را حدس مى‌زند، معلم است و از آن نظر كه به نتيجه نايل مى‌شود، متعلّم است:
و هذا التعليم و التعلّم الذهني قد يكون بين انسانين و قد يكون بين انسان واحد مع نفسه من جهتين؛ فيكون من جهة ما يحدس الحدّ الاوسط في القياس ـ مثلاً ـ معلّما و من جهة ما يستفيد النتيجة من القياس متعلّما.242
بنابراين، تعدّد در تعليم و تعلّم اعتباري بوده و نسبت به يك فرد و در مورد حدس نيز صادق است. در نتيجه، هم مى‌توان حدس را مبدأ تمام علوم دانست و هم ميان حدس و آن قاعده ارسطويي جمع كرد كه مى‌گويد: «كل تعليم و تعلّم...» (نحوه اين جمع در مباحث بعدي شرح داده خواهد شد).
حدس و فهم
همان‌گونه كه گفته شد، مراد از «تعليم و تعلّم» در اينجا تعليم و تعلّم ذهني است كه به اعتقاد ابن‌سينا، اعم از حدسي، فكري و فهمي است: «فانّ الذهني اعمّ من الفكري و الحدسي و الفهمي».243 بنابراين، گونه ديگري از فراگيري و تعليم وجود دارد كه فراگيري ذهني است و اين نحو فراگيري علم، خود به سه صورت ممكن است؛ به اين معنا كه اين تقسيم نيز به اعتبار واسطه انتقال علم و دانش است؛ يعني گاه در انتقال علم واسطه انساني در كار است و گاه چنين واسطه‌اي در ميان نيست. در صورت اول، كه علم از طريق تعليم حاصل شده، به آن «فهم» اطلاق مى‌شود و اين دسته نيز سرانجام به حدس مى‌رسد؛ چنان‌كه در الشفاء، گفته است: «و مبادئ التعليم الحدس.»244 در صورت دوم، كه واسطه انساني در كار نباشد، يا به واسطه حدس حاصل شده است و يا از طريق تفكر؛ يعني در صورتي كه علم از طريق فرد ديگري به دست نيامده باشد، يا انسان با تأمّل و تفكر آن را به دست آورده و يا بدون تأمّل و مقدّمات حاصل شده است. بنابراين، از نظر ابن‌سينا، واسطه‌هاي علم عبارتند از:
1. علم از طريق انسان ديگري به دست آمده باشد. (تعليم)
2. انسان، خود با تأمّل و تفكر توانسته باشد علمي را به دست آورد. (فهم)
3. علمي بدون تأمّل و تفكر به دست آمده باشد، كه علم حدسي است. (حدس)
مشابه اين تقسيم را شيخ اشراق نيز دارد. وي مى‌گويد:
و اعلم انّ الفكر حركة النفس الي تحصيل المبادى‌ء لينتقل الي المطالب و الحدس جودة هذه الحركة دون طلب كثير، و الفهم ان يقال بالنسبة الي ما يرد من الغير.245
اگر گاه ديده مى‌شود كه تعليم را مقابل حدس مطرح مى‌كنند، نظر به اين واسطه انساني دارد؛ يعني علومي كه انسان به دست مى‌آورد، يا كسبي هستند و يا غير كسبي. علم كسبي علمي است كه از طريق تعليم و تعلّم و به واسطه ديگران كسب مى‌شود، كه ممكن است فهمي همراه آن باشد و ممكن است فهمي همراه آن نباشد. و غيركسبي علم حدسي است. بنابراين، علم انسان از دو جا سرچشمه مى‌گيرد: حدس و تعليم. ابن‌سينا در الشفاء مى‌نويسد:
ممّا يتحقق هذا أنّ من المعلوم الظاهر أنّ الامور المعقولة التي يتوصّل الي اكتسابها انّما تكتسب بحصول الحدّ الاوسط في القياس. و هذا الحدّ الاوسط قد يحصل من ضربين من الحصول: فتارة يحصل بالحدس و الحدس فعل للذهن يستنبط به بذاته الحدّ الاوسط و الذكاء قوّة الحدس، و تارة يحصل بالتعليم؛ و مبادى‌ء التعليم الحدس.246
بنابراين، اختلافات در اين عبارات با نظر به اين واسطه‌هاست. اگر كسب دانش و علم نسبت به واسطه انساني در نظر گرفته شود، يا تعليم است يا حدس، هرچند حدس نيز نوعي تعليم است. اما اگر تمامي واسطه‌ها لحاظ گردند ابن‌سينا سه صورت براي آن در نظر مى‌گيرد.
حدس و فكر
اما مسئله‌اي كه انديشمندان مسلمان عموما بر آن تأكيد دارند، تقابل حدس و فكر است و تبيين فكر در تبيين بيشتر و دقيق‌تر حدس كمك بسيار مى‌كند؛ چنان‌كه ابن‌سينا هم اين تقابل را مطرح نموده است:
لعلّك تشتهي الان أن تعرف الفرق بين «الفكر» و «الحدس»، فاستمع... .247
از اين‌رو، لازم است براي دانستن معناي «حدس»، معناي «فكر» و «فكري» نيز دانسته شود. ابن‌سينا «فكري» را اين‌گونه تعريف نموده است:
فانّ الفكري هو الذي يكون بنوع من الطلب؛ فيكون هناك مطلوب ثمّ تتحرّك النفس الي طلب الاوسط علي الجهة المذكورة في اكتساب القياس. فلاتزال تستعرض الامور المناسبة الي أن تجد حدّا اوسط.248
بنابراين، در فكر نوعي طلب و حركت براي يافتن حدّ وسط و به دنبال آن، ترتيب قياسي وجود دارد كه به منظور دست‌يابي به حلّ مجهول صورت مى‌گيرد. آن‌گاه «معرفت حدسي» را اين گونه تعريف مى‌كند:
و امّا الحدسي فهو أن يكون المطلوب اذا سنح للذهن تمثّل الحدّ الا وسط عن غير طلب.249
طبق اين تعريف، تفاوت فكر و حدس اولاً، در «طلب» و عدم آن است؛ يعني معرفت فكري آن است كه انسان به دنبال آن است و همراه با سعي و كوشش و تأمّل باشد، برخلاف معرفت حدسي كه معمولاً ناخواسته و بدون اختيار حاصل مى‌شود. ثانيا حركت براي تحصيل حدّ وسط است كه در «فكر» وجود دارد، اما در «حدس» چنين حركتي وجود ندارد. سپس ابن‌سينا توضيح مى‌دهد كه حدس گاه نسبت به صغراست و گاه نسبت به كبرا و گاه نسبت به نتيجه؛250 چنان‌كه قبلاً بيان شد.
در الاشارات و التنبيهات نيز در تعريف «فكر» آمده است:
فهي حركة ما للنفس في المعاني مستعينة بالتخيّل251 في اكثر الامر، يطلب بها الحدّ الاوسط، او ما يجري مجراه ممّا يصار به الي العلم المجهول حالة الفقد استعراضا للمخزون في الباطن و ما يجري مجراه، فربّما تأدّت الي المطلوب و ربّما انبتت.252
در مقابل، «حدس» را چنين تعريف كرده است:
فهو ان يتمثّل الحدّ الاوسط في الذهن دفعة امّا عقيب طلب و شوق من غير حركة و امّا من غير اشتياق و حركة، و يتمثّل معه ما هو وسط له او في حكمه.253
اين عبارت ابن‌سينا برخلاف عبارات قبلي او، بر حركت نفس در ميان معاني تأكيد دارد، نه مسئله «طلب» و «شوق». بنابراين، وجه تمايز حدس از فكر آن است كه در يكي حركت هست و در ديگري حركت نيست و اين خلاف آن عبارتي است كه قبلاً از ابن‌سينا بيان كرديم. از اين‌رو، براي توجه بيشتر به معناي «حركت»، لازم است به معاني فكر توجه نماييم:
معاني فكر
ابن‌سينا «فكر» را در سه معنا به كار برده است:
1. مطلق تصرف در معاني و معقولات كه از خواص انسان نوعي شمرده مى‌شود و اگر در محسوسات باشد، بدان «تخيّل» اطلاق مى‌كنند.
2. حركت در معاني براي يافتن حدّ وسط يا مانند آن (در قياس استثنايي)؛ بنابراين، «فكر» يعني يك حركت، كه همان گشتن در ميان معاني و معلومات قبلي براي يافتن معلوم متناسب با مجهول است.
3. حركت از مطلوب به سمت معلومات، حركت در ميان معلومات و حركت از معلومات به سمت مجهول (يعني مطلوب)؛254 در اين معنا، «فكر» به سه حركت اطلاق مى‌شود.
به عبارت ديگر، زماني كه انسان با مشكلي مواجه‌مى‌شود و تصميم‌به حل آن مشكل مى‌گيرد؛ يعني براي رسيدن به يك مجهول و مطلوب اكتسابي، مجموعا پنج مرحله را پشت سر مى‌گذارد:
1. مواجهه با مشكل؛
2. شناخت و تشخيص نوع مشكل؛
3. حركت ذهني از مشكل به سمت معلوم يا معلومات قبلي؛
4. حركت بين معلومات و يافتن معلومات مناسب؛ (زيرا انسان معلومات بسياري دارد و تنها تعداد محدودي از آنها مى‌توانند به حلّ آن مجهول كمك كنند.)
5. حركت از معلومات به سمت مجهول و حل آن، كه در واقع، عكس حركت سوم است.
اما در اصطلاح، دو مرحله نخست از مقدّمات «فكر» دانسته مى‌شوند. از اين نظر است كه در تعريف «فكر» ذكر نمى‌شوند، بلكه فقط سه حركت بعدي است كه «فكر» ناميده مى‌شوند.255 بنابراين، معناي سوم «فكر»، يعني: رفتن به سراغ معلومات قبلي (مبادي)، كمك خواستن از آنها، يافتن معلوم متناسب براي حل مشكل، و سرانجام بازگشت به سوي مجهول؛ يعني مطلوب و حلّ مشكل. از اين‌رو، اگر در تعريف «منطق» گفته‌اند: «آلة قانونية تعصم مراعتها الذهن عن أن يضل في فكره»،256 مراد از «فكر» همان معناي سوم است؛ يعني چون منطق علم به نحوه انتقال از معلومات تصوري و تصديقي به مجهولات تصوري و تصديقي است257 و اين انتقال هم طي سه مرحله صورت مى‌گيرد، براي اينكه ذهن انسان در اين سه گام براي استنتاج دچار خطا و لغزش نشود، نيازمندراهنما و ميزانى‌است و اين‌راهنما و ابزار، بنا به تعريف، منطق است. بنابراين، منطق به ما كمك مى‌كند كه هم در تصور و هم در تصديق، مجهول را شناسايي نموده، با استفاده از معلومات قبلي خود، آن را حل نماييم. به اين دليل است كه معمولاً منطق را علم «آلي» مى‌دانند.
حدس و احتياج به منطق
گاه به دليل اهميت حركت دوم از سه حركت مذكور، «فكر» فقط بدان اطلاق مى‌شود؛ يعني گشتن در ميان معلومات و يافتن معلوم مناسب. فكر، كه در مقابل حدس است، به همين معناست. بنابراين، در حدس لازم نيست انسان براي يافتن حدّ وسط بين معلومات جست‌وجو كند، برخلاف فكر. به بيان ديگر، در حدس، ذهن بدون تأمّل و حركت در بين معلومات، بلافاصله و به محض طرح مشكل، پاسخ آن را مى‌يابد؛ يعني: «اگر در مقام كشف معرِّف است، بدون درنگ و تأمّل به اجزاي حدّي آن منتقل مى‌شود و اگر در مقام كشف دليل است، بلافاصله به حدّ وسط استدلال برسد.»258
بنابراين، به دليل آنكه در حدس چنين حركت و فعاليتي صورت نمى‌گيرد، مى‌توان گفت: در اين مرحله، حدس نياز به منطق هم ندارد؛ زيرا منطق ابزاري است براي صيانت در حركت. اگر حركتي نباشد، نياز به چنين ابزاري هم نيست، هرچند به اعتبار دو حركت ديگر، ممكن است به منطق احتياج داشته باشد. اما به دليل آنكه رابطه نتيجه با مقدّمات رابطه‌اي ضروري است ـ همان‌گونه كه در منطق يادآور شده‌اند ـ يعني با فرض ضرورت مقدّمات، نتيجه نيز ضرورتا مترتّب مى‌شود، بايد توجه كرد كه حركت سوم نيز نياز به منطق ندارد؛ چون خطا در آن معنا ندارد.259 در نتيجه، در دو حركت از سه حركت مذكور است كه منطقا خطا و لغزش وجود دارد. از آن رو كه در حدس حركت دوم وجود ندارد، به اين اعتبار نيازمند منطق و ابزاري براي صيانت نيست. بنابراين، اگر حدس و حدسيات احتياج به منطق داشته باشند فقط در حركت اول است. به تعبير ديگر، خطا يا در مواد استدلال است يا در صورت و نحوه چينش آن كه به نحوه تنظيم معلومات و ترتيب آنها بازمى‌گردد.260 به دليل اينكه منطق ارسطويي منطق صوري دانسته مى‌شود، هدف آن صيانت از خطاي در صورت‌استدلال است. دو حركت‌نخست در جهت تنظيم و ترتيب صورت استدلال انجام مى‌شوند و چون اين حركات در فكر وجود دارند، نيازمند منطق هستند. اما حدس، به دليل‌آنكه‌حركت‌دوم را ندارد،بى‌نياز از منطق‌وابزارى‌براى‌صيانت است.261
تفاوت‌هاي فكر و حدس
با توجه به آنچه بيان شد، مى‌توان ميان فكر و حدس تمايزهايي يافت و عمده اين تمايزها و تفاوت‌ها بدين قرارند:
الف. وجود حركت و عدم آن
همان‌گونه كه در عبارت ابن‌سينا آمده بود، در فكر نوعي حركت ذهني است، برخلاف حدس كه در آن حركتي نيست. اما چون گفته‌اند مراد از «فكر» در مقابل حدس، معناي دوم آن است،262 بايد گفت: در حقيقت، در فكر سه حركت است و در حدس دو حركت از سه حركت. اما به دليل آنكه حركت دوم مهم‌ترين اين حركات به شمار مى‌آيد، برخي نبود آن را به منزله عدم حركت به نحو مطلق گرفته و حدس را بر اين اساس تعريف كرده‌اند. بنابراين، اگر گاه ديده مى‌شود كه مى‌گويند: در حدس اصلاً حركتي نيست، منظور نفي همين حركت است، نه اينكه هيچ حركتي نباشد. در نتيجه، اختلاف در تعابير ابن‌سينا ـ كه قبلاً به آنها اشاره نموديم ـ نيز بر اين اساس قابل توجيه است.
به تعبير ديگر، به دليل آنكه انتقال از مجهول به معلوم و سپس از معلوم به مجهول به سرعت صورت مى‌گيرد، برخي از انديشمندان مسلمان از آن به «دفعي بودن حركت حدس» و تدريجي بودن حركت فكر تعبير كرده‌اند.263 گويا در حدس و فكر، هر دو، حركتي صورت گرفته، اما يكي دفعي است و ديگري تدريجي. «دفعي بودن» و «تدريجي بودن» ناظر به اين است كه در حدس نوعي پرش ميان معلوم و مجهول صورت مى‌گيرد؛ چون حركت وسطي، يعني گشتن ميان معلومات و دانسته‌هاي آدمي انجام نمى‌شود، در حالي كه در فكر، روند طبيعي طي مى‌گردد و هر سه حركت انجام مى‌گيرد و طبيعي است كه زماني را به خود اختصاص مى‌دهد. اگر بسياري از منطق‌دانان مسلمان در تعريف «حدس» از كلمه «سرعت انتقال» استفاده كرده‌اند، منظورشان نشان دادن حذف اين واسطه است.264 بنابراين، دفعي و تدريجي بودن حركت در حدس و فكر نسبت به هم سنجيده مى‌شوند؛ يعني فكر در مقايسه با حدس، زمان بيشتري به خود اختصاص مى‌دهد. به اين اعتبار است كه حركت در حدس سريع و دفعي است.
اما اگر كسي احتمال دهد كه منظور از «فكر» در مقابل حدس، معناي سوم آن است، در اين صورت بايد گفت: در حدس، اصلاً حركتي نيست، برخلاف فكر كه در آن سه حركت وجود دارد و در اين صورت است كه در حدس، اصلاً نيازي هم به منطق نيست؛ اما در معناي نخست حدس دو حركت وجود داشت و ـ دست‌كم ـ به اعتبار حركت اول هم نيازمند منطق بود، گرچه حركت سوم از نظر منطق‌دانان، به صورت قهري و ضروري صورت مى‌گيرد؛ زيرا اگر دو حركت قبلي انجام شود، مقدّمات استنتاج فراهم شده است و با پذيرش آن مقدّمات، پذيرش نتيجه، يعني همان حركت سوم نيز ضروري خواهد بود.
ب. اصابت و رسيدن به مطلوب و عدم آن
ويژگي ديگر حدس، كه در واقع تفاوت مهم ميان حدس و فكر محسوب مى‌شود، آن است كه بنا به تصريح منطق‌دانان مسلمان، حدس در رسيدن به هدف و مطلوب، همواره صائب است، اما فكر ممكن است صائب باشد و گاه ممكن است به مطلوب نرسد.265 حال ممكن است اين پرسش مطرح شود كه منظور از «اصابت به مطلوب» چيست؟ و اگر حدس همواره صائب است، چرا عموما مدعى‌اند كه حدس براي ديگران حجت نيست؟
پاسخ اين پرسش آن است كه در فكر، وقتي انسان در ميان معلومات مى‌گردد، ممكن است معلوم متناسب را پيدا كند و به حركت خود ادامه دهد و نتيجه را به صورت طبيعي و قهري تحصيل نمايد؛ اما گاه ممكن است انسان نتواند با جست‌وجو در ميان معلومات، معلوم يا معلومات متناسب را به دست آورد كه در آن صورت، طبيعي است استنتاجي صورت نمى‌گيرد و يا اگر صورت گيرد، استنتاج نادرستي خواهد بود و حركت مذكور به نتيجه نيز نخواهد رسيد. در نتيجه، حركت منقطع مى‌شود. از اين‌روست كه در فكر، احتمال انقطاع حركت، يعني به نتيجه نرسيدن آن وجود دارد؛ اما در حدس، به دليل آنكه همين حركت صورت نمى‌گيرد، بلكه نتيجه و معلومات متناسب يكجا حاصل مى‌شوند، حدس همواره به نتيجه مى‌رسد و به تعبير ديگر، چون حركت نيست، انقطاع حركت هم معنا ندارد؛ يا به اين دليل كه اصلاً در حدس حركتي نيست يا اينكه حصول معلوم متناسب قطعي است. در هردو صورت، ترتّب نتيجه نيز قطعي است. از اين‌رو، مراد از «اصابت به مطلوب» لزوما صدق معرفت‌شناختي نيست. بنابراين، اصابت به مطلوب با عدم اعتبار معرفت‌شناختي حدس قابل جمع است.
حدس و تجربه
نكته درخور توجه و مهم تشابه و تمايز ميان حدس و تجربه است. اين مسئله زماني مهم مى‌نمايد كه از يك‌سو، ابن‌سينا حدسيات را به مجرّبات ملحق كرده است و از سوي ديگر، برخي مشاهده و قياس خفي را در هر دو شرط مى‌دانند:
القضايا الحدسية تجري مجري المجرّبات في امرين اعني تكرار المشاهدة و مقارنة القياس الخفي.266
يعني: لازم است حدس و تجربه اولاً، از روي مشاهده باشند؛ ثانيا، اين مشاهده بايد مكرّر باشد؛ ثالثا هر دو داراي قياس خفي و پنهان هستند. بنابراين، اين پرسش مطرح مى‌شود كه با توجه به مشابهت‌هاي آن دو، آيا تمايزي ميان آنها وجود دارد يا نه؟ و اگر وجود دارد، آن تمايز يا تمايزها كدامند؟ براي يافتن پاسخ اين پرسش‌ها، برخي درصدد برآمده‌اند تفاوت‌ها و تمايزهاي آن دو را روشن نمايند كه عمده اين اقوال بدين قرارند:
الف. يك قول آن است كه در تجربه تكرار مشاهده شرط است، اما در حدس اين تكرار لازم نيست.267
ب. نظر ديگر آن است كه در تجربه فعاليت و دخالت انسان شرط است، اما در حدس اين‌گونه نيست:
إنّ التجربة يتوقّف علي فعل يفعله الانسان ليتعرّف بواسطته المطلوب و الحدس لايتوقّف علي ذلك.268
بنابراين، در تجربه لازم است انسان تلاشي صورت دهد و مقدّماتي فراهم سازد كه بتواند به تجربه‌اي دست يابد، اما حدس مى‌تواند بدون تمهيد مقدّماتي به دست آيد. به نظر مى‌رسد اين تمايز، مسئله جديدي نيست، بلكه در واقع، تعبير ديگري از «حركت» است كه در حدس انجام نمى‌شود، اما در فكر (به معناي دوم) صورت مى‌گيرد.
ج. برخي هم تكرار تجربه و فعل انساني، هر دو را در بيان تمايز آورده‌اند.269
د. برخي قدرت انسان را در يكي و عدم قدرت در ديگري را وجه فارق ميان حدس و تجربه دانسته‌اند.270 به نظر مى‌رسد نوع مثال‌هايي كه براي حدس بيان كرده‌اند موجب اين گمان شده باشد؛ چون نوع مثال‌ها مربوط به هيئت و نجوم بوده كه در قديم قابل اثبات قطعي نبوده است. به هرحال، برخي تفاوت‌هاي ديگري را به آنها افزوده‌اند كه از ذكر آنها صرف‌نظر مى‌كنيم.
از سوي ديگر، شيخ اشراق مى‌گويد:
و الحدسيات علي قاعدة الاشراق، لها اصناف: اوّلها «المجرّبات» و هي مشاهدات متكرّرة... .271
بنابراين نظر، حدسيات قلمروي پيدا مى‌كنند كه حتي شامل مجرّبات هم مى‌شوند. اين نظر در واقع، عكس نظر ابن‌سينا است كه حدسيات را ملحق به تجربه نموده است. اما ابن‌سينا به رغم اينكه در النجاة حدس را مبدأ تمام علوم و دانسته‌هاي آدمي معرفي مى‌كند ـ چنان‌كه قبلاً گذشت ـ و در فصل سوم از برهان الشفاء نيز حدس را اين‌گونه مطرح مى‌كند؛ اما زماني كه در فصل چهارم برهان الشفاء از اصول موضوعه و مبادي نام مى‌برد، ذكري از حدسيات، كه قضاياي ناشي از حدس هستند، نمى‌آورد و در الاشارات در بحث «مبادي حجّت»، حدسيات را به مجرّبات ملحق مى‌كند.272 وي در الاشارات، قضاياي مورد استفاده در برهان، تمثيل و استقرا را نخست به مسلّمات، مظنونات، مشبّهات و مخيّلات تقسيم مى‌كند و آن‌گاه مسلّمات را به معتقدات و مأخوذات. سپس معتقدات را به واجب القبول، مشهورات و وهميات تقسيم و دسته نخست را به اوّليات، مشاهدات، مجرّبات، متواترات و فطريات دسته‌بندي مى‌كند. در اين تقسيم، حدسيات از مبادي واجب القبول بوده، اما ملحق به تجربيات هستند.
همان‌گونه كه ملاحظه مى‌شود، تقسيم مذكور بيانگر حصر عقلي نيست، بلكه تقسيم استقرايي است. بدين‌سان، قضاياي واجب القبول برخلاف تقسيم مشهور، كه تقسيم شش‌گانه است، از نظر ابن‌سينا، اولاً به پنج دسته تقسيم مى‌شوند؛ ثانيا، خواجه نصيرالدين طوسي كوشيده است تقسيم قضاياي واجب القبول به اقسام مذكور را تقسيم داير مدار بين نفي و اثبات و محصور به حصر عقلي نشان دهد.273 ابن‌سينا چنين تلاشي صورت نداده است. بنابراين، چون به نظر ابن‌سينا، حدسيات ملحق به تجربيات هستند و چون در تجربه دو امر را شرط مى‌داند274 ـ يعني مشاهده و قياس خفي ـ مى‌توان اين دو امر را در حدسيات نيز شرط دانست؛ يعني از نظر ابن‌سينا، در حدس لازم است مشاهده‌اي صورت گيرد و ثانيا، حدس همواره با قياس پنهاني همراه است.275 بنابراين، از نظر ابن‌سينا، مشاهده و قياس خفي مشترك ميان هر دو بوده و بقيه شروط لازم نيستند.
به دليل آنكه براي خواجه نصيرالدين طوسي الحاق حدس به تجربه قابل پذيرش نبوده، كوشيده است ميان آن دو به اين صورت فرق بگذارد كه در تجربه، وجود سبب را مى‌دانيم اما از ماهيت و چيستي آن آگاه نيستيم، برخلاف حدس كه هم وجود آن معلوم است و هم ماهيت آن. از اين‌رو، به نظر خواجه نصيرالدين طوسي، در تجربه يك قياس كافي است، اما در حدسيات برحسب نوع علت آن و افراد، متفاوت است. از اين‌رو، در هر مورد، به تناسب آن مورد و فرد بايد قياسي تشكيل داد؛ يعني در حدسيات نوعي نسبيت وجود دارد، برخلاف تجربه. همين امر موجب مى‌شود كه حدس براي ديگران حجت نباشد: «و لايمكن اثباته لغير الحادس.»276 آن‌گاه بلافاصله نتيجه گرفته كه هرچيزي قابل اثبات نباشد، مبدأ است: «و لذلك يعدّ من المبادي.»277 از آن‌رو كه عدم حجّيت حدس و مبدأ بودن آن قابل جمع نيستند، در ديگر آثار خود، حتي مبدأ بودن را نيز از حدس و تجربه نفي كرده است:
و الاخيرتان (حدسيات و متواترات) ليستا من المبادى‌ء و اللتان قبلهما (مجرّبات و محسوسات) ايضا.278
حال اين پرسش مطرح است كه اگر نسبيت حدس موجب عدم حجّيت آن مى‌شود ـ چنان‌كه خواجه در شرح الاشارات بيان كرده است ـ چرا تجربه مبدأ نيست، در حالي كه اين نسبيت در تجربه وجود ندارد؟ از اين‌رو، به نظر مى‌رسد تمايزي كه خواجه نصيرالدين طوسي در شرح الاشارات ميان حدس و تجربه مى‌گذارد، چندان وجهي نداشته باشد. به هرحال، وي در جهت بى‌اعتبار كردن حدس و حدسيات تلاش بسيار نموده و معمولاً پس از او است كه منطق‌دانان از عدم حجّيت حدس براي غير دارنده حدس سخن به ميان آورده‌اند، در حالي كه ابن‌سينا توجه بسياري به حدس و مقام بالاي آن دارد.
اما با توجه به اينكه ابن‌سينا حدس را ملحق به تجربه كرد و هر دو را در اموري مشترك دانست، مى‌توان گفت: دانستن تجربه به دانستن حدس كمك مى‌كند؛ چنان‌كه عكس آن نيز ممكن است. بر همين اساس، اگر قلمرو يكي محدود به محسوسات باشد، طبعا ديگري نيز همين محدوديت را خواهد داشت، اما اگر قلمرو تجربه فراتر از مشاهده حسّي باشد، حدس هم دامنه‌اي فراتر از حس خواهد داشت. در نتيجه، اگر تجربه را به تجارب دروني و معنوي نيز تعميم دهيم، قلمرو حدس هم عموميت خواهد يافت؛ همان‌گونه كه خود ابن‌سينا در قلمرو حدس تعميم داد و آن را در حوزه‌هاي ديگري نيز مطرح كرد.
قلمرو حدس
مسئله‌اي كه ما را براي درك بهتر حدس ياري مى‌رساند، توجه به قلمروهاي حدس است. قلمروهاي ممكن حدس را مى‌توان چنين برشمرد.
الف. حدس در تصديقات و تصورات
منطق‌دانان معمولاً حدسيات را در بحث از مبادي برهان مطرح مى‌كنند كه ناظر به تصديقات هستند. بنابراين، اين پرسش مطرح مى‌شود كه آيا حدسيات فقط در تصديقات كاربرد دارند يا در تصورات نيز مصداق دارند؟ آنچه از مباحث مزبور به دست مى‌آمد اين بود كه حدسيات فقط در تصديقات مطرح هستند. اما از برخي ديدگاه‌ها استفاده مى‌شود كه حدس در تصورات نيز كاربرد دارد.279 برخي از انديشمندان مسلمان نيز تصريح دارند به اينكه حدس، كه مبدأ حدسيات به شمار مى‌آيد، هم در تصورات كاربرد دارد و هم در تصديقات.280 بنابراين، حدس مى‌تواند، همچنان‌كه تصديق جديدي به وجود مى‌آورد، تصور جديدي نيز ايجاد نمايد و اين توسعه‌اي در قلمرو كاربرد حدس است.
به نظر مى‌رسد آنچه از سياق عبارات ابن‌سينا نيز به دست مى‌آيد اين است كه هرچند حدسيات در تصديقات كاربرد دارند، اما حدس مى‌تواند مجراي معرفت تصوري و تصديقي، هر دو، قرار گيرد؛281 زيرا حدس در مقابل فكر است و فكر نوعي حركت براي دست‌يابي به مجهول، اعم از اينكه مجهول تصوري باشد يا تصديقي. اما در حدس چنين حركتي نيست؛ يعني مجهول بدون اين حركت به دست مى‌آيد، خواه تصوري باشد يا تصديقي. از اين‌رو، مى‌توان حدس را در هر دو حوزه معرفت معتبر شمرد.
ب. حدس درمعقولات
از آنچه گذشت، به دست مى‌آيد كه حدس نخست در معناي محدود به كار مى‌رفته است؛ چنان‌كه از مثال ارسطو فهميده مى‌شود؛ يعني امور نامحسوس كه دلايل قطعي هم بر صحّت آنها نداريم. اما بعدا توسعه‌هايي در معناي حدس داده شده است. در مجموع ـ دست كم ـ سه نوع توسعه در معناي حدس داده شده است كه نخست خارج كردن حدس از دايره محسوسات و مشاهدات و تعميم آن به امور غير محسوس و بسط آن به قلمرو و حوزه‌هاي عقلي و معارف كلي است كه در كلمات ابن‌سينا نيز آمده، برخلاف ارسطو كه حدس را محدود به محسوسات مى‌دانست. از جمله نمونه‌هاي تعميم حدس، به كارگيري آن در قلمروهاي معقولات است؛ چنان‌كه برخي سخن شيخ اشراق را در باب «تعداد عوالم» حمل بر حدس نموده‌اند.282 شيخ اشراق چنين مى‌گويد:
و لي في نفسي تجارب صحيحة تدلّ علي انّ العوالم اربعة: انوار قاهرة، و انوار مدبّرة، و برزخيان، و صور معلّقة ظلمانية و مستنيرة فيها العذاب للاشقياء.283
نمونه ديگر از اين قبيل تعميم، اعمال حدس درباره اثبات صانع است كه برخي معتقدند: اثبات صانع حكيم نيز از روي حدس صورت مى‌گيرد.284 بنابراين، تعميم ديگري كه در قلمرو حدس صورت گرفت، اعمال آن در حوزه‌هاي فراحسّي بود.
ج. حدس در امور معنوي و ديني
تعميم ديگر در معناي حدس، تعميم آن به امور معنوي و عرفاني است؛ يعني حدس علاوه بر حوزه عقلي و فراحسّي شامل حوزه‌هاي معنوي نيز مى‌شود. به نظر مى‌رسد مهم‌ترين سنگ بناي اين تعميم را نيز خود ابن‌سينا گذاشته است، هرچند پيش از او، افلوطين و اخوان‌الصفا نيز در اين زمينه تلاش‌هايي صورت داده‌اند. تفسيري كه او از آيه شريفه سوره نور285 و ارتباط آن با حدس ارائه مى‌دهد (كه در ادامه خواهد آمد)، دستاويزي شده است براي غزالي و شيخ اشراق كه پيوندي ميان حدس و شهود برقرار نمايند و در پرتو آن بود كه شيخ اشراق توانست اين نظر را به يك مكتب تبديل كند و پس از آن، دست‌مايه‌اي شود براي عرفان. توجيه نبوّت و تجارب عرفاني از همين طريق صورت مى‌گيرد.
د. حدس در علوم
از جمله تعميم‌هايي كه در معناي «حدس» داده شده است و مى‌توان آن را به عنوان قلمرو حدس به حساب آورد، حدس در حوزه علوم286 است. مرحوم مظفّر آورده است:
من مارس العلوم يحصل له من هذا الجنس علي طريق الحدس قضايا كثيرة قد لايمكنه اقامة البرهان عليها و لايمكنه الشك فيها.287
بدين ترتيب، حدس با علم و فرضيه‌هاي علمي نيز ارتباط پيدا مى‌كند. در نتيجه، مى‌توان كاركردهايي براي حدس برشمرد. يكي از مهم‌ترين اين كاركردها، كاركرد علمي آن است و به همين اعتبار است كه برخي انواعي براي حدس برشمرده‌اند؛ مثل حدس منطقي و عرفاني.288 مهم‌ترين و سرنوشت‌سازترين تعميم در معنا و قلمرو حدس، تعميم آن به حوزه‌هاي معنوي است كه موجب نزديكي فلسفه و عرفان گرديد و بلكه تطبيق حدس بر شهود به دست كساني مثل غزالي موجب آن شد كه حدس صبغه عرفاني پيدا نمايد و جاي خود را به آن چيزي دهد كه بعدا از آن با تعبير «شهود» ياد كردند. در نتيجه، بحث از حدس مستلزم بحث از شهود نيز هست.
حدس به معناي شهود
همان‌گونه كه بيان شد، ارتباط ميان حدس و شهود غيرقابل اغماض است؛ چنان‌كه منابع غربي معاصر معمولاً حدس را معادل «شهود»289 مى‌دانند290 و با آن هم‌ارزش مى‌دانند؛ مثلاً، برخيدر توصيف حدس گفته‌اند:
إنّني اعني بالحدس تلك العملية التي نصفها بالمعرفة المباشر دون القيام بأي استدلال منطقي.291
اين تعبير در واقع، همان توصيف شهود در منابع غربي است. در منابع غربي، يكي از كلى‌ترين تعريف‌هاي شهود آن است كه ادراك بى‌واسطه292 است.293 در ميان متفكرانمسلمان نيز توصيف غزالي از حدس درخور توجه است. غزالي در توصيف حدس مى‌گويد:
و لايمكنه أن يشرّك فيها غيره بالتعليم الاّ أن يدلّ الطالب علي طريق الذي سلكه و استنهجه حتي اذا تولّي السلوك بنفسه افضاه ذلك السلوك الي ذلك الاعتقاد.294
وي در ادامه آن را بيشتر توضيح داده، تفهيم آن به ديگران را منوط به پيمودن همان مسيري مى‌داند كه خود دارنده حدس طي كرده است:
و في مثل هذا المقام يقال: من لم يذق لم يعرف و من لم يصل لم يدرك.295
همان‌گونه كه ملاحظه مى‌شود، توصيف غزالي از حدس همان توصيفي است كه معمولاً از شهود ارائه داده‌اند، هرچند اصطلاح «شهود» نيز داراي ابهاماتي است. از اين‌روست كه معمولاً دارنده قوّة قدسي و صاحب حدس را نبي يا حكيم الهي مى‌دانند.296
تفسيري كه ابن‌سينا در آثار متأخّر خود از حدس ارائه داده، به خوبي بيانگر همين نگرش به حدس است، هرچند او تعبير «شهود» را به كار نبرده است. وي در الاشارات با توجه به مراتب عقل نظري انسان297 و مراتب متفاوت استعداد آدمي براي اكتساب علوم، مى‌كوشد آيه شريفه سوره نور را بر اين مراتب تطبيق نمايد.298 اين آيه مباركه چنين است:
«اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِي زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ كَأَنَّهَا كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ يُوقَدُ مِن شَجَرَةٍ مُبَارَكَةٍ زَيْتُونِةٍ لَا شَرْقِيَّةٍ وَلَا غَرْبِيَّةٍ يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِيُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نُورٌ عَلَي نُورٍ يَهْدِي اللَّهُ لِنُورِهِ مَن يَشَاء وَيَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ وَاللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ»299
بنا بر تفسير ابن‌سينا و تطبيق آن بر آيه شريفه، عقل هيولاني شبيه «مشكات» است؛ چون بالذات تاريك و مستعد اكتساب نور است. «زجاجه» در آيه شريفه شبيه عقل بالملكه است؛ زيرا ذاتا شفّاف و استعدادش براي دريافت نور بيشتر است. «شجره زيتونه» شبيه فكر است كه براي فعليت دادن به استعدادش نيازمند تلاش و كوشش وافر است؛ يعني حركت. اما حدس شبيه «زيت» در آيه مباركه است؛ زيرا براي نوراني و مشتعل شدن نزديك است. اما در انسان مرتبه ديگري هم وجود دارد كه عقل قدسي است و آن همان «يكاد زيتها يضئ و لو لم تمسسه نار» است؛ زيرا فعليت يافتن و مشتعل شدن آن چنان نزديك است كه گويا به هيچ تلاشي نياز ندارد. اما عقل مستفاد همان «نورٌ علي نور» در آيه شريفه است كه همه استعدادهاي آن فعليت يافته‌اند. در مرحله بعد، عقل بالفعل قرار دارد كه شبيه «مصباح» است كه روشن بالذات است و «نار» شبيه عقل فعّال است كه مفيض همه علوم و دانش‌هاي آدمي است.
در مواردي ديگر، ابن‌سنيا از «عقل قدسي» نيز سخن به ميان آورده است؛ همان‌گونه كه قبلاً ملاحظه گرديد. به نظر مى‌رسد عقل قدسي فوق عقل مستفاد است و بر مراتب بالاي عقل منطبق مى‌شود و از شرافت برخوردار است. حدس نيز به اين عقل منتهي مى‌شود. بنابراين، اگر آدمي طالب كسب علم و دانش است، بايد بكوشد خود را به منبع اصلي علم و فيض متصل نمايد؛ يعني اشراقي توسط عقل قدسي بر قوّه متخيّله او صورت پذيرد، نه آنكه در طريق تعليم و تعلّم منطقي و تقليدي بكوشد؛ مسئله‌اي كه بعدا شيخ اشراق و پس از آن، عارفان بر آن تأكيد بسيار نموده‌اند. در نتيجه، حدس معلول قوّه قدسي است و به تبع آن، از شرافت برخوردار مى‌گردد و همگان را ياراي رسيدن به آن نيست، بلكه فقط تعداد محدودي مى‌توانند بدان دست يافته و علومي را به دست آورند. بدين‌ترتيب است كه بحث از حدس به بحث نبوّت نيز منتهي مى‌شود.
حدس و اثبات نبوّت
نظر ابن‌سينا درباره نبوّت مسبوق به نظر فارابي در اين زمينه است. از نظر فارابي، همه انسان‌ها قوّه و استعداد ادراك ماهيت موجودات را دارند. در مجموع، نظر فارابي آن است كه عقل آدمي توانايي آن را دارد كه از قوّه به فعليت و از آنجا به عقل مستفاد برسد و با عقل فعّال اتحاد پيدا كند. بنابراين، به نظر فارابي، پيامبر كسي است كه به مرحله عقل مستفاد رسيده است و قدرت اتصال با عقل فعّال را دارد. تفاوت فيلسوف و حكيم با پيامبر در آن است كه حكيم به مدد مطالعات نظري و مستمر بدان مرحله رسيده است، اما پيامبر از راه قوّه متخيّله.
اما از نظر ابن‌سينا، نبوّت به قوّه حدس پيامبر بازگشت مى‌كند كه نوعي اشراق است. از نظر او، تفاوت فيلسوف و نبي در آن است كه عقل نبي ذاتا صفا دارد، اما فيلسوف بايد بكوشد تا بتواند آن را صفا دهد. ثانيا، نبي يكجا دريافت مى‌كند، اما فيلسوف به تدريج.300 هرچند نظر ابن‌سينا در اينجا ناظر به ادعاي براهمه است كه منكر امكان نبوّت بودند، اما با اين دليل امكان نبوّت اثبات مى‌شود. از اين‌رو، از نظر ابن‌سينا، انسان‌ها داراي مراتب و درجات هستند. از اين‌رو، امكان دارد انساني باشد كه نفس او صفا يافته و با مبادي عقلي اتصال حاصل كرده باشد:
فيمكن إذن أن يكون شخص من الناس مؤّدا بشدّة الصفا و شدّة الاتصال بالمبادي العقلية المفارقة الي أن يشتعل حدسا، اعني قبولا لالهام العقل الفعّال... و هذا ضرب من النبوّة، بل اعلي مراتب النبوّة و الاولي أن تسمّي هذه القوّة قوّة قدسية و هي اعلي مراتب القوي الانسانية... .301
در نتيجه، هيچ استحاله عقلي ندارد كه انسان در اثر اتصال مذكور توانايي و حدس‌هايي را به دست آورد و چنين كسي نبي خواهد بود.
بنابراين، علم واقعي به دنبال صفا و جلاي باطن بوده و پس از آن است كه انسان داراي حدس مى‌گردد؛ يعني علوم و دانش‌هايي را از عقل فعّال دريافت مى‌كند؛ يا يكباره يا به تدريج. نسبت نفوس انسان به عقل فعال مثل نسبت خورشيد به چشم آدمي است.302 در پي اين نوع ادراك و اتصال است كه لذت و سعادت به آدمي دست مى‌دهد و او در پايان كتاب الاشارات و التنبيهات در اين‌باره مفصّل بحث مى‌كند.
حال پاسخ پرسشي كه در باب تفاوت ميان حدس و وحي مطرح مى‌شود، به دست مى‌آيد. با توجه به نظر ابن‌سينا در توجيه نبوّت، حدس على‌القاعده، موجب نوعي وحي است. به تعبير ديگر، تفاوت وحي، الهام و حدسيات معمول آدمي در درجه و ميزان است؛ يعني به ميزاني كه باطن آدمي صفا و صيقل يافته باشد، مرتبه بالاتري از حدس را واجد است. از سوي ديگر، چون ابن‌سينا منبع تمام معارف آدمي را عقل فعّال مى‌داند و ـ همان‌گونه كه در مراتب عقل بيان شد ـ مى‌كوشد حدس را نيز نوعي افاضه از عقل فعّال تعريف كند: «الحدس هو فيض الهي و اتصال عقلي يكون بلاكسب البتة»،303 همين نگرش به حدس، يعني افاضه بودن آن، در شيخ اشراق اوج مى‌گيرد304 و در واقع، حدس فلسفي همان ذوق عرفاني تلقّي مى‌شود.
به بيان ديگر، حدس ابتدا در علوم حصولي مطرح مى‌شود؛ چنان‌كه مبادي ناظر به علوم حصولي هستند؛ تعليم و تعلّم، كه ابن‌سينا مطرح نموده، نيز راجع به علوم حصولي است. اما توجه خاصي كه ابن‌سينا به مبدأ حدسيات نموده، موجب گرديده است حدس اهميت يابد. اما پس از او است كه از اهميت حدسيات به تدريج كاسته مى‌شود، تا آنجا كه منطق‌دانان پس از ابن‌سينا به عدم حجّيت و اعتبار معرفت‌شناختي حدس تصريح نموده‌اند. از اين‌رو، يكي از مباحث مهم درباره حدس، كاركرد و ارزش معرفت‌شناختي حدسيات از نظر ابن‌سينا است.
اعتبار معرفت‌شناختي حدس و حدسيات
با توجه به اينكه از نظر ابن‌سينا، مبدأ بودن حدس و حدسيات مسلّم است ـ چنان‌كه قبلاً اشاره گرديد ـ اكنون اين پرسش مطرح مى‌شود كه آيا حدسيات در زمره بديهيات هم هستند يا نه؟ و اگر در زمره بديهيات‌اند، آيا بديهيات اوّلي هستند يا بديهيات ثانوي؟ اگر بديهي باشند، وجه بداهت آنها چيست؟ و اگر بديهي نيستند، چرا در زمره مبادي برهان و از جمله يقينيات قرار داده شده‌اند؟
براي يافتن پاسخ پرسش‌هاي مزبور، لازم است نگاهي به بديهي و اكتسابي داشته باشيم تا دريابيم آيا حدسيات را مى‌توان بديهي دانست يا نه؟ و علت اختلافات موجود در اين زمينه چيست؟
تعريف «بديهي»
براي «بديهي» دست كم دو تعريف بيان كرده‌اند. برحسب يك تعريف، بديهي بر اوّليات منطبق مى‌شود، اما برحسب تعريف دوم، بديهي حوزه گسترده‌تري پيدا مى‌كند. بنابراين، تعريف «بديهي» به «هو ما يكفي تصور طرفيه في حصول تصديقه»،305 فقط بر اوّليات منطبق مى‌شود، برخلاف تعريف بديهي به اينكه «لايتوقّف حصوله علي نظر و فكر»306 كه شامل بديهيات نيز مى‌شود. به اين دليل است كه برخي گفته‌اند:
البديهي كالضروري مقول بالاشتراك علي معنيين: احدهما ما يكفي تصور طرفيه في الجزم بالنسبة بينهما و هي معني الاول، و ثانيهما مالايتوقّف حصوله علي نظر و كسب، و هو معني اليقيني، و يشمل الاول و الحدسي و الحسي و غيرها.307
بر اين اساس، روشن است كه حدس ـ همان‌گونه كه در متن مذكور آمده بود ـ تنها به معناي دوم مى‌تواند بديهي تلقّي شود. اما آنچه مى‌تواند ابهام آفرين باشد آن است كه در تعريف «بديهي نوع دوم» تعبيري واحد و يكسان به كار نبرده‌اند و همين امر مى‌تواند موجب آن شود كه حدس، حتي به معناي دوم هم بديهي دانسته نشود. همان‌گونه كه قبلاً ملاحظه گرديد، برخي از انديشمندان مسلمان در تعريف «بديهي» گفته‌اند: بديهي آن است كه نياز به فكر ندارد: «البديهي ماحصل بدونه أي الفكر»308 و از سوي ديگر، حدس را در برابر فكر قرار داده‌اند. نتيجه طبيعي آن است كه حدس بديهي تلقّي شود.
اما اگر در تعريف «بديهي» گفته شود كه بديهي اكتساب ندارد ـ چنان‌كه خواجه نصير الدين طوسي به جاي «بديهي» و «نظري» از تعبير «مكتسب» و «غيرمكتسب» استفاده كرده است،309 در آن صورت، حدسيات را عموما در زمره علوم اكتسابي مى‌دانند كه بر اساس مقدّماتي مكتسب هستند، هرچند يكي از مقدّمات مهم آن، خود اكتسابي نيست. بنابراين، روشن است كه حدسيات در زمره نظريات جاي مى‌گيرند.
موصوف بداهت
دليل ديگر اختلاف در معناي «بديهي» مى‌تواند آن باشد كه بداهت وصف چيست؟ آيا بداهت در تصديقات وصف مفردات آن است يا وصف حكم و آنچه مقوّم تصديق محسوب مى‌شود؟
برخي مانند فخر رازي معتقدند: بداهت وصف مفردات تصديق است؛ چون تصديق مجموعه‌اي از مفردات و ادراكات چهارگانه است. بنابراين، اگر مجموع آنها بديهي باشد، تصديق نيز بديهي خواهد بود و اگر تصديقي بديهي باشد، بيانگر آن است كه مفردات و تصوراتِ تشكيل‌دهنده آن نيز بديهى‌اند.
اما اگر كسي معتقد باشد آنچه مقوّم و ويژگي ممتاز تصديق است، حكم است، بنابراين، با قطع نظر از اينكه مفردات آن بديهي باشند يا نباشند، بايد ديد حكم مذكور بديهي است يا نه. اگر در حكم و اذعان نيازمند استدلال و كسب باشيم، تصديق مذكور نظري مى‌شود؛ اما اگر اين حكم بى‌نياز از كسب و نظر باشد، هرچند ممكن است مقدّمات و مفردات آن نظري باشند، حكم مذكور بديهي مى‌شود.310 بنابراين، اگر تصورات و مفردات يك تصديق تمام بديهي بوده و حكم به آن نيز بديهي باشد، مى‌توان گفت آن حكم «اوّلي» است؛ اما اگر مفردات تصديق مذكور بديهي نباشند، آن تصديق بديهي است، هرچند اوّلي نيست. به هرحال، عواملي موجب گرديده‌اند ديدگاهايي در اين زمينه مطرح گردند كه به چند نمونه از آنها اشاره مى‌نماييم:
الف. نخستين ديدگاه آن است كه وجود حدسيات را به عنوان مبدأ جداگانه و در كنار ساير مبادي قبول نكنيم؛ چنان‌كه ظاهر كلام ابن‌سينا آن است. فخرالدين رازي از جمله كساني است كه وجود حدسيات را به عنوان مبدأ مستقل قبول ندارد. وي مدعي است: اگر حدسيات اوّلي و بى‌نياز از برهان هستند، در زمره بديهيات هستند و قسم ديگري محسوب نمى‌شوند، و اگر نيازمند برهان بوده و اوّلي نيستند، در حالي كه از جمله محسوسات هم نيستند، از مبادي نخواهند بود. وي مى‌گويد:
العلم بأنّ القمر لما اختلفت... امّا ان يكون اوّليا او لايكون. فان كان اوّليا كان ذلك من العلوم البديهية، فلم يمكن جعله قسما آخر غير الاوّليات و قسيما لها، و لانّا قد بيّنا ضعف هذه المقدّمة في الحكمة. و ان لم يكن اوّليا و لاشك أنّه غير محسوس. فانّ المحسوس؛ هو الاشكال المختلفة... فحينئذ لابّد فيه من البرهان؛ لانّه علي هذا التقدير لايكون الجزم حاصلا و اذا كان كذلك لم يجز عدّها من المبادى‌ء.311
به دليل آنكه فخر رازي مبدأ بودن و بديهي را به يك معنا مى‌گيرد و مقصودش از «بديهي» نيز همان معناي نخست است، پذيرش حدس به عنوان مبدأ جداگانه نمى‌تواند وجهي داشته باشد. خواجه نصيرالدين طوسي نيز در مواردي تصريح دارد به اينكه حدسيات از مبادي نيستند:
والاخيرتان (حدسيات و متواترات) ليستا من المبادئ و اللتان قبلهما (مجرّبات و محسوسات) ايضا، و العمدة هي الاوّليات.312
به نظر مى‌رسد سبب اين اظهارنظر نيز همان دليلي است كه فخر رازي بيان نمود.
ب. ديدگاه دوم آن است كه مبدأ بودن حدسيات را مى‌پذيرد، اما بداهت آن را قبول ندارد. خواجه نصيرالدين طوسي در برخي ديگر از آثار خود، چنين ديدگاهي دارد و علت آن را چنين بيان مى‌كند: «و لايمكن اثباته لغير الحادس و لذلك يعدّ من المبادى‌ء.»313
طبق اين عبارت، آنچه موجب مبدأ بودن امري مى‌شود عدم قابليت اثبات آن است. بنابراين، هر امري قابل اثبات نباشد، مبدأ به حساب مى‌آيد.
اما وي از سوي ديگر، تصريح دارد به اينكه حدسيات از جمله علوم و معارف اكتسابي هستند و هر امري اكتسابي باشد، بديهي نخواهد بود؛ زيرا به نظر او، بديهي آن است كه علت حكم و تصديق، اجزاي قضيه باشد:
و كل قضية تتضمّن اجزاءها علّية الحكم فهي اوّلية لايتوقّف العقل فيه الاّ علي تصور الاجزاء، فانّها ربّما تكون خفيّة، فإن كانت العلّة خارجة (أي خارجة عن اجزاء القضية) فهي مكتسبة و لايحصل اليقين إلاّ بتوسط العلّة، فانّ الحكم يجب مع علته و يحتمل دونها، و ما لاعلة له فلايقين به.314
خواجه نصيرالدين طوسي در تفسير «اوّلي» مى‌نويسد:
اقول: الحكم الذي له علّة فهو انّما يجب اذا اعتبر مع علّته و لايجب بدون ذلك، و الحكم اليقيني هو الواجب... فكلّ حكم عرف بعلّته فهو يقيني و ما لايعرف بعلّته فهو ليس بيقيني، سواء كان له علّة او لا، و العلّة قد تكون هي اجزاء القضية و قد يكون شيئا خارجا عنها و هو الحكم الاوّلي الذي يوجبه العقل الصريح لنفس تصور اجزاء القضية لالسبب خارج... .315
بنابراين، اوّلي و بديهي آن است كه اولاً، علت داشته باشد و ثانيا، تصور اجزاي قضيه موجب و علت تصديق آن باشد. اين سخن مطابق است با آنچه درباره «برهان لم» گفته مى‌شود كه تنها اين سنخ از برهان مفيد يقين است.
ج. گروه بيشتري هم هستند كه هم مبدأ بودن حدس و حدسيات را قبول دارند و هم بديهي بودن آنها را، اما بداهت اوليه بودنشان را برنمى‌تابند. بنابراين، حدسيات قسمي از مبادي برهان هستند، اما اعتبارشان ناشي از اعتبار ساير بديهيات است، به رغم اينكه حدسيات قضاياي يقيني بوده و آنها را اين‌گونه تعريف كرده‌اند:
قضايا مبدأ الحكم بها حدس من النفس قوي جدا، فزال معه الشك و اذعن له الذهن، فلو أن جاحدا جحد ذلك لأنه لم يتولّ الاعتبار الموجب تقوّة ذلك الحدس، أو علي سبيل المذاكرة لم يتأتّ أن تحقق له ما تحقق عند الحادس.316
فيلسوف معاصر، آيه‌اللّه مصباح، از جمله كساني است كه تنها به بديهي بودن دو دسته از بديهيات قدما باور دارد. ايشان مدعي است: بديهيات فقط دو قسم هستند: وجدانيات (محسوسات باطني) و اوّليات. سرّ بداهت دسته نخست اين است كه اين قضايا از علومي حضوري حكايت دارند كه در آنها مطابقت و اطراف آن را حضورا مى‌يابيم. در نتيجه، اين علوم همواره صادق‌اند و دسته دوم نيز ـ به دليل آنكه قضايايي تحليلي هستند و محمولات آنها از تحليل موضوعاتشان استنباط مى‌شوند ـ همواره صادق و بديهى‌اند.317 بنابر نظر ايشان، تنها همان دو دسته بديهي اوّلي محسوب مى‌شوند و بقيه در زمره بديهيات ثانوي قرار دارند و اعتبارشان در گرو اعتباري است كه از آن دو دسته كسب مى‌كنند. شايد بتوان همين نظر را از كلمات خواجه نصيرالدين طوسي نيز به دست آورد.318 علاوه بر اين، آنچه را كه خواجه نصيرالدين طوسي نفي نمود، بداهت اوّلي حدسيات بود؛ چون تعريفي كه از «بديهي» ارائه داد فقط بيانگر بديهي اوّلي است. از اين‌رو، مى‌توان گفت: آنچه را وي قبول ندارد، بداهت اوّلي حدسيات است.
اما اگر بتوان تجربه را در نظر ابن‌سينا تعميم داد، به گونه‌اي كه شامل شهود و نوعي علم حضوري نيز بشود ـ چنان‌كه قبلاً همين ديدگاه تقويت گرديد ـ مى‌توان ميان ديدگاه آيه‌اللّه مصباح و ابن‌سينا جمع كرد؛ يعني آنچه مستقلاً نمى‌تواند مبدأ به شمار آيد، حدسيات به عنوان گونه‌اي از علم حصولي است، اما اگر حدس به شهود و علم حضوري بازگردد، چنان‌كه نظر متأخّر ابن‌سينا همين تفسير را تقويت مى‌كند، در آن صورت، مى‌توان حدس را در زمره بديهيات اوليه به شماره آورد و آن را مبدأ و منشأ اعتبار ساير معرفت‌ها و دانش‌ها شمرد؛ همان‌گونه كه مبدأ و علت وجودي آنهاست. بنابراين، اعتبار حدس بستگي به نوع نگاه ما دارد كه حدس را چگونه تفسير نماييم. بنا بر برخي تفاسير، اعتبار آن مسلّم است، حتي به عنوان بديهي اوّلي، اما بنا بر برخي تفاسير ديگر، اعتبار آن مسلّم نيست.
در مجموع، آنچه مسلّم است اينكه اعتبار حدس و حدسيات نسبت به دارنده آن بدون اشكال است، اما اعتبار آن نسبت به ديگران مى‌تواند مورد بحث باشد؛ همان‌گونه كه اعتبار ساير داده‌هاي شهودي اين‌گونه است. آنچه از آثار فيلسوفان و منطق‌دانان مسلمان به دست مى‌آيد معتبر بودن‌حدس تنها نسبت به‌دارنده‌آن‌است؛ اما نسبت‌به‌ديگران،عموما اعتراف دارند كه حدس ارزشي ندارد، مگر اينكه آنان در مقام و جايگاه دارنده حدس قرار گيرند و واجد حدس شوند. ابن‌سينا در اين‌باره چنين تعبيري ندارد. سخني كه در الاشارات در اين باب آورده چنين است:
هي قضايا مبدأ الحكم بها حدس من النفس قوي جدا، فزال معه الشك و اذعن له الذهن؛ فلو أن جاحدا جحد ذلك؛ لانّه لم يتولّ الاعتبار الموجب لقوّة ذلك الحدس، او علي سبيل المناكرة لم يتأت أن يتحقق له ما تحقق عند الحادس.319
بر اساس اين عبارت، حدسيات قضاياي يقيني هستند و اگر كسي به انكار حدس پرداخت يا بدان دليل است كه مقدّمات حدس را فراهم نكرده، يا اينكه استدلال نكرده است، كه در اين صورت، از مبادي برهان نخواهد بود، بلكه نظري مى‌شود. اما ابن‌سينا اصراري ندارد كه حدس براي ديگران حجت نيست. اما با توجه به تفسيري كه از حدس و تعميم آن داده شد، به دست آمد كه از نظر ابن‌سينا، حدس مبنع تمام علوم و دانش‌هاي آدمي است و حتي ادراك بديهيات اوليه متوقّف بر حدس است، و اين خلاف آن چيزي است كه معمولاً درباره حدس گفته مى‌شود. حال، آيا مى‌توان گفت كه حدس، خود ارزش و اعتباري ندارد، اما منشأ تمام علوم انسان است؟
كاركردهاي معرفت‌شناختي حدس
بحث پاياني اين مقال در باب كاركردهاي معرفت‌شناسانه حدس است. به نظر مى‌رسد حدس مى‌تواند سه نوع كاركرد داشته باشد: اول كاركرد روشي؛ دوم طرح آن در باب منابع معرفت؛ و سوم كاركرد آن در بحث از مباني معرفت، بخصوص در بحث «توجيه و تعيين نوعي مبناگرايي».
از نظر روشي، مى‌توان حدس را نوعي روش در كنار ساير روش‌ها، مثل قياس و استقرا و تمثيل يا عقل و تجربه، دانست و يا به نوعي، به يكي از آنها بازگرداند؛ چنان‌كه استنتاج فرضيه‌اي اين‌گونه است. بنابراين، يك احتمال اين است كه حدس روشي باشد كه تمامي روش‌هاي ديگر به حدس منتهي مى‌شود يا اينكه دست كم، روش مستقلي باشد در كنار ساير روش‌ها براي دريافت حقايق، به ويژه اگر حدس را به شهود تحويل نماييم. با توجه به اينكه به نظر ابن‌سينا، تمامي معارف انسان به حدس منتهي مى‌شود، نتيجه مى‌گيريم كه حدس تنها روش تحصيل معرفت خواهد بود.
اما گاه ممكن است مراد از آن، معرفت حدسي باشد و به اين اعتبار، در بحث از مبادي برهان مطرح مى‌شود، هرچند به صورت جمع (يعني حدسيات) . در اين صورت، اگر آن را به عنوان مبدأ بديهي تلقّي نماييم، يكي از مهم‌ترين كاركردهاي آن، تعيين نوعي مبناگرايي انديشمندان مسلمان است؛ به اين معنا كه اعتبار تمامي يا برخي از معرفت‌هاي ديگر ما به حدس و حدسيات منتهي مى‌شود؛ يعني معرفت‌هاي حدسي مبنا و پايه ساير معرفت‌هاي ما مى‌شوند و آنها اعتبار و توجيه خود را از اين معرفت‌ها كسب مى‌كنند؛320 چنان‌كه اگر نظر خواجه نصيرالدين طوسي ملاك بوده و معرفت‌هاي پايه محدود به اوّليات باشند، حدس و حدسيات باز هم نقشي نخواهند داشت.
آنچه از ظاهر نظر ابن‌سينا به دست مى‌آيد، نوعي مبناگرايي است كه مى‌توان به آن «مبناگرايي معتدل» تعبير كرد؛ زيرا بر اساس نظر وي، مباني منحصر در اوّليات نيستند، بلكه دست كم در انسان‌هاي معمولي، پنج دسته از يقينيات مى‌توانند مبنا قرار گيرند كه يكي از آنها حدسيات است. اين در صورتي است كه حدسيات را به عنوان مبدأ، خواه مستقل و خواه ملحق به تجربيات، قبول كنيم. از اين‌رو، از نظر ابن‌سينا، حدس حجّيت و اعتبار دارد؛ همان‌گونه كه تجربه چنين اعتباري دارد، هرچند در ابتدا ميزان اعتبار آن هرگز به اعتبار اوّليات نمى‌رسد؛ اما پس از آنكه با موازين اوّلي، يعني اوليات، سنجيده شد، مى‌تواند اعتباري به اعتبار اوّليات داشته باشد.
البته بايد يادآوري كرد كه اين سخن با آنچه در معرفت‌شناسي غرب رايج است تفاوت دارد؛ زيرا معرفت‌شناسان غربي معمولاً حدس ـ حتي حدس صائب 321 را معرفت تلقّي نمى‌كنند؛زيرا معرفت برحسب تحليل آنها ـ كه معتقدند به افلاطون باز مى‌گردد ـ يعني: «باور صادق موجّه»322 كه پس از طرح موارد نقض323 از سوي ادموند گتيه (Edmund Getier) قيودديگري نيز به آن افزودند. در مجموع، يكي از قيود مسلّم و غيرقابل انكار معرفت، «توجيه»324است. به دليل آنكه به نظر فلاسفه غربي، حدس توجيهي ندارد، معرفت محسوب نمى‌شود، حتي اگر صادق و صائب نيز باشد. بنابراين، بديهي است كه حدس و حدسيات به عنوان علم حصولي نمى‌توانند نقشي در معرفت شناسي داشته باشند، مگر اينكه به شهود و نوعي علم حضوري تحويل شوند. در آن صورت، مى‌توانند مبنا واقع شوند، البته بنا بر نظر آنان كه تجارب دروني و دريافت‌هاي بى‌واسطه را مبنا قرار مى‌دهند و معتقدند كه حدس و حدسيات معرفت خود موجّه هستند.
كاركرد سوم حدس مى‌تواند آن باشد كه حدس را به عنوان مبنع معرفت تلقّي نماييم؛ يعني مراد از آن، قوّه‌اي است كه توليد معرفت مى‌كند؛ همان‌گونه كه حواس بيروني يا عقل، حافظه و مانند آنها موجب معرفت مى‌شوند. آنچه بيشتر از كلمات ابن‌سينا استفاده مى‌شد، همين تفسير بود. بنابراين، حدس يكي از منابع يا ابزارهاي معرفت تلقّي خواهد شد.
حدس و استنتاج فرضيه‌اي
يكي ديگر از كاركردهاي حدس ـ همان‌گونه كه قبلاً اشاره شد ـ كاركرد علمي آن است و از اين طريق است كه برخي از محققان اخير يكي از كاركردهاي حدس را «كشف» علمي و فرضيه‌سازي در عرصه انديشه دانسته‌اند.325 برخي ديگر از محققان با تقسيم مراحل تفكر به تدبّر، فرض و برهان و تمايز نهادن ميان خيال و حدس، «حدس» را اين‌گونه تعريف كرده‌اند:
اطلاق اجنحة الفكر بالترفرف علي جنبات الحياة، بحثاً عن الحقيقة.326
اين دسته «ابتكارات» را فرزند حدس خوانده‌اند.327
برخي هم گام فراتر نهاده، ميان حدس منطقي و آنچه «استنتاج فرضيه‌اي»328 ناميدهمى‌شود، ارتباطي يافته‌اند؛ به اين معنا كه آنچه معروف به «استنتاج فرضيه‌اي» است، در واقع، همان حدس در انديشه منطق‌دانان مسلمان است.329 در اين زمينه، پروراندن تخيّل را موجب رشد حدس و در نتيجه، توسعه علم و دانش دانسته‌اند.330
استنتاج فرضيه‌اي را براي نخستين بار، عملگراي معروف آمريكايي، چارلز ساندرز پيرس (Charlse Sanders Pierce) به صراحت، مطرح نمود. وي، كه استنتاج قياسي را ناكارامد و استقرا را مواجه با اشكال مى‌دانست، درصدد برآمد شيوه ديگري ارائه دهد كه در عرصه علم كارايي داشته باشد.331 براي اين منظور، از اصطلاح «abduction» استفاده كرد كه در انگليسي، به معناي «ربودن» و «دزديدن» است.332 بنابراين، سه نوع استنتاج داريم: قياسي، استقرايي وفرضيه‌اي.
بر اين نوع استنتاج، عنوان «استنتاج معطوف به بهترين تبيين»333 نيز اطلاق نموده‌اند كه بهطور تقريبي، مطابق است با آنچه ديگران آن را «فرضيه»،334 «روش فرضيه‌اي»،335 «استنتاجفرضي»،336 «روش حذفي»،337 «استقراي حذفي»338 و «استنتاج نظري»339مى‌نامند.340 ايده اصلي اين شكل از استنتاج آن است كه ملاحظات تبييني مى‌توانند ما را به استنتاج نتيجه‌اي رهنمون شوند؛ همان‌گونه كه دانشمندان از شواهد موجود، فرضيه‌اي را استنتاج مى‌كنند كه در صورت صحّت، مى‌توانند آن فرضيه را بهتر تبيين نمايند.341
همان‌گونه كه از مثال‌هاي مورد استفاده در استنتاج معطوف به بهترين تبيين پيداست، صورت اين استدلال را مى‌توان متفاوت از اشكال سنّتي قياس و استقرا ترسيم نمود. در اين شيوه از استنتاج، ابتدا نتيجه به دست مى‌آيد، آن‌گاه مقدّمات آن ذكر مى‌شوند.342 به عبارت ديگر، درابتدا فرضياتي شكل مى‌دهيم و بعد سعي مى‌كنيم بر اساس آن باورهايي را به دست آوريم؛ باورهايي كه در ابتدا از احتمال اندكي بهره‌مندند، اما سازگاري و توان پاسخ دادن آنها به چراهاي آن فرضيه و در كنار هم نشاندن جميع داده‌ها، هم مى‌تواند فرضيه مذكور را استحكام بخشد و هم احتمال صحّت خود آن باورها را افزايش دهد. از همين امر مى‌توان دريافت كه چرا به آن «استنتاج فرضيه‌اي» گفته‌اند و گاه به آن استنتاج «فرضي ـ قياسي» نيز مى‌گويند.
بنابراين، تفاوت اين شكل از استنتاج با استنتاج قياسي در آن است كه در قياس، ابتدا مقدّمات ذكر مى‌شوند و بعد براساس آنها نتيجه‌اي استخراج مى‌گردد؛ اما در استنتاج فرضيه‌اي، نتيجه به صورت احتمالي مفروض دانسته مى‌شود و براساس آن، شواهد و قرايني جست‌وجو مى‌گردند. در صورت يافتن چنين شواهدي، پژوهشگر به اين نتيجه مى‌رسد كه هم آن فرض درست است و هم دلايل مذكور را به درستي تحصيل نموده است. به اين دليل است كه اين نوعْ ارتباط نزديكي با انسجام‌گرايي343 و كل‌گرايي344 پيدا مى‌كند.
اما اين شكل از استنتاج با پرسش‌هايي مواجه است: اولاً، تمايز آن با ساير اشكال استنتاج چندان مسلّم نيست. ثانيا، ملاك اينكه چه نوع تبييني بهترين تبيين است و در واقع، معيار برتري يك تبيين بر تبيين ديگر چيست؟ همين مسائل موجب گرديده جمعي با آن مخالفت ورزند. متفكراني همچون ون فراسن (Van Fraassen)، فاين (Fine)، نانسي كارترايت (Nancy Cartwright) و عموم آنتي رئاليست‌ها (anti-realist) همين نگرش را دارند و نقدهاي جدّي بر آن وارد نموده‌اند.
حال با توجه به آنچه بيان شد، اين پرسش مطرح مى‌شود كه آيا ميان حدس منطقي و استنتاج فرضيه‌اي رابطه‌اي هست يا نه؟
تمايزهاي حدس و استنتاج فرضيه‌اي
به نظر مى‌رسد به رغم تشابه بدوي ميان حدس و استنتاج فرضيه‌اي، تمايزهايي ميان آن دو وجود دارند؛ به اين معنا كه گرچه ممكن است منشأ استنتاج فرضيه‌اي حدس باشد و از حدس براي به دست آوردن يك فرضيه استفاده گردد، اما خود استنتاج فرضيه‌اي حدس و حدسيات نيست. از اين‌رو، مى‌توان گفت: از نظر محتوايي، قلمروي و شكلي، ميان آن دو تفاوت‌هايي وجود دارند.
يكي از وجوه تمايز آن است كه حدس قابل تعميم نيست، در حالي كه استنتاج فرضيه‌اي را مى‌توان براي ديگران هم قابل قبول و فهم نمود. همان‌گونه كه گذشت، در برخي كلمات منطق‌دانان آمده بود كه حدس خارج از قدرت انسان است، يا اينكه غيرقابل اثبات است. اين‌گونه تعابير بيانگر آن هستند كه حدس غيرقابل تبيين است، و تبيين چيزي جز «فهم‌پذيري» نيست.345 بنابراين، حدس استنتاجي است كه نمى‌توان ديگران را در آن مشاركت داد و فهم آن را همگاني كرد، همان‌گونه كه در عبارت غزالي گذشت، در حالي كه افتخار استنتاج فرضيه‌اي آن است كه تبيين همگاني دارد و مى‌توان ديگران را نيز در فهم آن شريك و سهيم كرد. از اين‌روست كه حدس امري شخصي است و براي ديگران معتبر تلقّي نمى‌شود، اما استنتاج مذكور اين‌گونه نيست؛ چون تبيين دارد. به بياني ديگر، درباره هر حادثه، فرضيه‌هاي متعددي قابل طرح است، اما تنها برخي از آنها جدّي گرفته مى‌شوند. دليل گزينش اين فرضيه‌ها، توجيهات آنهاست كه در واقع، انتخاب آن فرضيه‌هارامدلّل‌ومبيّن‌مى‌سازند و اين توجيهاتْ همگاني و نوعي هستند.
از سوي ديگر، قلمرو حدسيات يقينيات است. از اين‌روست كه معمولاً گفته‌اند: در حدس، شك و ترديد باقي نمى‌ماند؛ چنان‌كه در عبارت ابن‌سينا و غزالي نيز آمده بود، در حالي كه استنتاج از راه بهترين تبيين، استنتاج احتمالي است. به تعبير ديگر، حدسيات گرچه در بحث از مبادي علوم حصولي مطرح مى‌گردند و آنها را براي ديگران قابل غيرقابل اعتبار مى‌دانند، اما به هرحال، يقيني دانسته مى‌شوند.346 علاوه بر آن، حدس سرانجام، به نوعي به سمت شهود و عرفان سوق داده شد.
در صورتي كه حدس در علم حصولي مطرح باشد، باز هم مى‌توان از نظر شكلي، ميان آن و استنتاج از راه بهترين تبيين تفاوت‌هايي يافت؛ مثلاً، در حدس نتيجه و حدّ وسط يكجا حاصل مى‌شوند، در حالي كه در استنتاج از راه بهترين تبيين، نخست نتيجه حاصل مى‌شود و به عنوان يك فرض در كنار ساير فرض‌ها مطرح مى‌گردد، سپس محقق درصدد يافتن دلايل و تبيين‌هايي برمى‌آيد كه حكم مقدّمات را دارند. با توجه به اين مقدّمات اكتسابي است كه يك فرضيه مى‌تواند فرض‌هاي رقيب را كنار بزند، در حالي كه در حدس، وجود مقدّمات از قبل مفروض و مسلّم است؛ چنان‌كه در باب چيستي حدس بيان گرديد.
تمايز ديگرِ حدسيات و استنتاج فرضيه‌اي آن است كه حدسيات نوعي معرفت محسوب مى‌شوند و به اين اعتبار است كه از مبادي بوده و در واقع، نوع مبناگرايي مورد نظر انديشمندان مسلمان را ترسيم مى‌كنند، در حالي كه استنتاج فرضيه‌اي به عنوان شيوه‌اي از استنتاج به وجود آمده و در كنار ساير روش‌ها مطرح است؛ همان‌گونه كه برهان «سبر و تقسيم» شيوه‌اي براي اثبات است ـ مگر اينكه نقش و كاركرد حدس در كاركرد روشي آن منحصر گردد. از اين‌رو، اگر تشابهي باشد، ميان استنتاج فرضيه‌اي و برهان «سبر و تقسيم» است. برهان مزبور كه براي اثبات تمثيل از آن استفاده مى‌نمايند، برهاني است كه در آن اوصاف اصل را يكايك مى‌شمارند و در واقع، فرضيه‌هاي ممكن را مطرح نموده، پس از ابطال ديگر فرض‌ها نتيجه مى‌گيرند كه فرضيه مورد نظر درست است. مقدّم اين برهان به لحاظ صوري، قياس منفصل است و تالي آن يك قياس استثنايي كه معمولاً فقها از آن براي اثبات حجّيت تمثيل فقهي استفاده كرده‌اند.347 بنابراين، از جهاتي مى‌توان ميان حدس و حدسيات و استنتاج معطوف به بهترين تبيين، تفاوت‌هايي يافت.
نتيجه
با توضيحي كه از تفسير حدس و حدسيات به دست آمد، «حدسيات» قضايايي هستند كه در آنها حدّ وسط استنتاج را حادس، خود به دست آورده است، بدون اينكه تأمّل، تفكر و اكتسابي صورت گرفته باشد و به تعبير ديگر، براي به دست آوردن حدّ وسط، حركتي صورت نمى‌گيرد. از اين‌رو، در تعريف «حدس» معمولاً «حركت» را به كار نبرده‌اند، برخلاف فكر. به همين دليل است كه ابن‌سينا تقابل ميان حدس و فكر را مطرح نموده است. به دليل آنكه در «فكر» حركتي صورت مى‌گيرد، به منطق نيازمند است، برخلاف حدس، هرچند در حدس نيز بنا بر يك احتمال، دو حركت صورت مى‌گيرد و حركت دوم آن به دليل اينكه قهري و ضروري است، بى‌نياز از منطق است و اگر هم نياز به منطق باشد، تنها در حركت اول آن است.
حدس در ابتدا در مواردي محدود به كار مى‌رفت، اما بعدا تعميم‌هايي در معنا و قلمرو آن داده شد و بيشترين نقش را در اين زمينه خود ابن‌سينا داشته است. وي از حدس در جهت تفسير آيات قرآن، و برخي ديگر از آموزه‌هاي ديني استفاده نمود. آنچه ابن‌سينا درباب حدس گفته بود، به دست انديشمندان بعدي، صبغه عرفاني پيدا كرد و مقامي رفيع كسب نمود و به تعبير ديگر، حدس عملاً جاي خود را به شهود سپرد؛ حدسي كه موجب معرفت حصولي مى‌شد، به منبعي براي معرفت حضوري تبديل گرديد. اما حدسيات، كه داده‌هاي حدسي بودند، سرنوشت ديگري داشتند، تا آنجا كه همگان به عدم حجّيت آن رأي داده‌اند.
به همين دليل، به بررسي وجه بداهت حدسيات پرداختيم و ديديم كه بداهت آنها اختلافي است. در مجموع، بنا بر يك تعريف، مى‌توان آن را بديهي دانست؛ اما بنا بر تعريف ديگر، حدسيات در زمره نظريات جاي مى‌گيرند. عواملي موجب اين اختلاف شده‌اند.
در مجموع، چند نوع كاركرد را مى‌توان براي حدس برشمرد. در عرصه معرفت‌شناختي ـ دست كم ـ سه نوع كاركرد دارد كه عبارتند از اينكه حدس به عنوان منبع و ابزار معرفت تلقّي شود؛ حدس به عنوان نوعي روش، در قبال ساير روش‌هاي استنتاج باشد؛ و اينكه حدس را نوعي معرفت بدانيم؛ چنان‌كه به همين اعتبار، آن را در مبادي برهان مطرح كرده‌اند و در اين صورت، گونه‌اي مبناگرايي مورد نظر انديشمندان مسلمان ترسيم مى‌شود.
از جمله كاركردهاي حدس، كاركرد علمي آن است كه اخيرا از سوي برخي از محققان مسلمان مطرح گرديده و برخي گام فراتر نهاده‌اند، تا آنجا كه حدس را همان «استنتاج معطوف به بهترين تبيين» قلمداد كرده‌اند. به نظر مى‌رسد به رغم تشابه بسيار آن دو، تفاوت‌هايي ميان آنها وجود دارند. مهم‌ترين اين تفاوت‌ها عبارتند از اينكه حدس و حدسيات، به رغم عدم حجّيت آنها براي ديگران، براي دارنده حدس يقيني و غيرقابل تشكيك هستند، در حالي كه استنتاج از راه بهترين تبيين، نوعي استنتاج احتمالي است. علاوه بر آن، از نظر شكلي و صوري نيز ميان آن دو تفاوتي وجود دارد. تمايز سوم آن دو تمايز در نوع كاركرد است؛ به اين معنا كه حدس كاركرد عام دارد، اما استنتاج فرضيه‌اي محدود به كاركرد روشي است، آن‌گونه كه بنيان‌گذاران آن مدعي بودند.
··· پى‌نوشت‌ها
··· منابع
ـ ابراهيم مصطفي ابراهيم، مفهوم العقل في الفكر الفلسفي، بيروت، دارالنهضة العربية، 1993.
ـ ابن‌تيميه، الرّد علي المنطقيين، بيروت، دارالفكر اللبناني، 1993، ج 1.
- ابن رشد، شرح البرهان لارسطو، تصحيح عبدالرحمان بدوي، كويت، تراث العربي، 1984.
- ابن‌سينا، الاشارات و التنبيهات، تحقيق مجتبي زارعي، قم، بوستان كتاب، 1381.
ـ ـــــ ، الاشارات و التنبيهات در: خواجه نصيرالدين طوسي، شرح الاشارات و التنبيهات، قم، البلاغه، 1375.
ـ ـــــ ، الشفاء، البرهان، قم، ذوى‌القربي، 1428.
ـ ـــــ ، المباحثات، قم، بيدار، 1371.
ـ ـــــ ، النجاة من الغرق بي بحر الضلالات، ويراسته محمّدتقي دانش‌پژوه، تهران، دانشگاه تهران، 1379.
ـ ـــــ ، النفس من كتاب الشفاء، تصحيح حسن حسن‌زاده‌آملي، قم،مركزنشرالتابع‌لمكتب‌الاعلام‌الاسلامي،1375.
ـ ـــــ ، رسالة في اثبات النبوّات لابن سينا، حقّقها و قدّم لها ميشال مرموره، بيروت، دارالنهار للنشر، 1991.
- ارسطو، منطق ارسطو، حقّقه و قدّمه عبدالرحمن بدوي، كويت، وكالت المطبوعات، بيروت، دارالقلم، 1980.
ـ اصفهاني، ابوالثناء محمود، مطالع الانظار في شرح طوالع الانوار، تركيه، بى‌نا، 1305.
ـ باربور، ايان، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرّمشاهي، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1374.
ـ بهمنيار، التحصيل، تصحيح مرتضي مطهّري، تهران، دانشگاه تهران، 1375.
ـ پل فولكيه، فلسفه عمومي يا مابعدالطبيعه، ترجمه يحيي مهدوي، تهران، دانشگاه تهران، 1377.
ـ تهانوي، محمّدعلي، موسوعة كشّاف اصطلاح الفنون و العلوم، بيروت، مكتبة لبنان ناشرون، 1996، ج 1.
ـ حلّي، حسن بن يوسف، الاسرار الخفية في العلوم العقلية، قم، بوستان كتاب، 1379.
ـ ـــــ ، الجوهر النضيد في شرح منطق التجريد، قم، بيدار، 1381.
ـ ـــــ ، القواعد الجلّية في شرح الرساله الشمسية، تصحيح فارس حسون تبريزيان، قم، انتشارات اسلامي، 1412.
ـ خوانساري، محمّد، منطق صوري، تهران، آگاه، 1379، ج 2.
ـ خونجي، افضل‌الدين، كشف الاسرار عن غوامض الافكار، تصحيح حسن ابراهيمي نائيني، پايان‌نامه كارشناسي ارشد فلسفه و كلام، تهران، دانشگاه تهران، 1372ـ1373.
ـ دغيم، سميع، موسوعة مصطلحات علم المنطق عند العرب، بيروت، مكتبة لبنان، 1996.
ـ دواني، جلال‌الدين، الحاشية علي حاشية الشريف الجرجاني، در: شروح الشمسية، بيروت، شركة شمس‌المشرق، بى‌تا.
ـ رازي، فخرالدين، شرح عيون الحكمه، طهران، مؤسسة الصادق للطباعة النشر، 1373، ج 1.
ـ ـــــ ، لباب الاشارات و التنبيهات، تصحيح احمد حجازي السقاء، قاهره، مكتبة الكليات الازهرية، 1986.
ـ ـــــ ، منطق الملّخص، تصحيح فرامرز قراملكي، تهران، دانشگاه امام صادق عليه‌السلام، 1381.
ـ رازي، محمّد قطب‌الدين، تحرير القواعد المنطقية في شرح الرسالة الشمسية، قم، بيدار، 1382.
ـ ـــــ ، شرح المطالع في المنطق، قم، كتبي نجفي، بى‌تا.
ـ رضايي، رحمت‌اللّه، «استنتاج معطوف به بهترين تبيين»، معرفت فلسفي 6 (زمستان 1383)، ص 61ـ95.
ـ ـــــ ، «مبناگرايي معتدل»، ذهن 24 (زمستان 1384)، ص 103ـ122.
ـ زيادة، معن، موسوعة الفلسفية العربيّة، بى‌جا، معهدالانماء العربي، 1988، ج 2.
ـ ساوي، سهلان، البصائر النصيرية، تحقيق رفيق العجم، بيروت، دارالفكر اللبناني، 1993.
ـ سبزواري، ملّاهادي، شرح منظومه، تعليقه حسن حسن‌زاده آملي، قم، ناب، 1384، ج 1.
ـ سهروردي، شهاب‌الدين، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، تصحيح نجفقلي حبيبي، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1380، ج 4.
ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، تصحيح هانري كربن (تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1380، ج 2.
ـ شهابي، محمود، رهبر خرد، تهران، كتاب‌خانه خيام، 1380.
ـ شهرزوري، شمس‌الدين محمّد، شرح حكمه‌الاشراق، تصحيح حسين ضيايي، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1372.
ـ طوسي، خواجه نصيرالدين، اساس الاقتباس، تصحيح مدرّس رضوي، تهران، دانشگاه تهران، 1376.
ـ ـــــ ، شرح‌الاشارات و التنبيهات، قم، البلاغه، 1375، ج 1.
ـ ـــــ ، متن اساس الاقتباس، تصحيح عبداللّه انوار، تهران، مركز، 1375.
ـ غزالي، محمّد، معيار العلم في فن المنطق، تصحيح علي بوملحم، بيروت، دار و مكتبة الهلال، 1421.
ـ فناري، شمس‌الدين، مقيّد فناري علي قول احمد در علم منطق، تهران، وفا، بى‌تا.
ـ فيّاضي، غلامرضا، «درس اشارات، علم النفس»، جلسه 45.
ـ قزويني، دبيران، منطق العين، تصحيح و تعليقه زين‌الدين جعفر زاهدي، به نقل از: نشريه دانشكده الهيّات و معارف اسلامي مشهد 21 (زمستان 1397ق)، 162ـ225.
ـ گتيه، ادموند، «آيا معرفت، باور صادق موجه است؟»، ترجمه شاپور اعتماد، ارغنون 7و8، سال دوم، (1374)، ص 321ـ324.
ـ لوكري، ابوالعبّاس، بيان‌الحق بضمان الصدق، تصحيح ابراهيم ديباجي، تهران، اميركبير، 1364.
ـ مدرّسي محمّدتقي، المنطق الاسلامي؛ اصوله و مناهجه، بيروت، دارالبيان العربي، 1992.
ـ مشكاه‌الديني، عبدالمحسن، منطق نوين، تهران، آگاه، 1362.
ـ مصباح، محمّدتقي، شرح برهان شفاء، تحقيق و نگارش محسن غرويان، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني قدس‌سره، 1384، ج 1 و 2.
ـ مطهّري، مرتضي، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1386.
ـ مظفّر، محمّدرضا، المنطق، قم، منشورات فيروزآبادي، 1421.
ـ معين، محمّد، فرهنگ فارسي، تهران، اميركبير، 1378.
ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازي)، الحكمة المتعاليه في الاسفارالعقلية الاربعة، بيروت، داراحياء التراث العربي، 1419، ج 3.
ـ هارمن، گيلبرت، «استنتاج از راه بهترين تبيين»، ترجمه رحمت‌اللّه رضايي، ذهن 23 (پاييز 1384)، 146ـ153.
ـ يزدي، ملّاعبداللّه، الحاشية علي تهذيب المنطق، بى‌جا، بى‌نا، 1363.
- Lipton, Peter, "Inference to the Best Explanation", in A Companion to the Philosophy of Science, ed. by W.H. Newton Smith, Oxford, Blackwell, 2002.
220* دانشجوي دكتري فلسفه اسلامي مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني. تاريخ دريافت: 27/2/87 ـ تاريخ پذيرش: 25/4/87.
221ـ خواجه نصيرالدين طوسي، اساس‌الاقتباس، تصحيح مدرّس‌رضوي تهران، دانشگاه‌تهران،1376،ص 345.
222ـ در اين باب، كمابيش اختلافاتي وجود دارند. برخي حصر آن را عقلي و برخي استقرايي دانسته‌اند. ر.ك. محمّدرضا مظفّر، المنطق قم، منشورات فيروزآبادي، 1421، ص 260 و 261.
223ـ ر.ك. قطب‌الدين رازي، تحريرالقواعد المنطقية في شرح الرسالة الشمسية قم، بيدار، 1382، ص 458ـ 459 / ابوالثناء محمود اصفهاني، مطالع‌الانظار في شرح طوالع الانوار (تركيه، بى‌نا، 1305)، ص 56 / شمس‌الدين فناري، مقيد فناري علي قول احمد در علم منطق (تهران، وفا، بى‌تا)، ص 60.
224ـ ابن‌سينا، النجاة، ويراسته محمّدتقي دانش‌پژوه، تهران، دانشگاه تهران، 1379، ص 340.
225ـ محمّدعلي تهانوي، موسوعة كشّاف اصطلاحات العلوم و الفنون بيروت، مكتبة لبنان ناشرون، 1996، ج 1، ص 626.
226ـ محمّد معين، فرهنگ فارسي تهران، اميركبير، 1378، ص 1344.
2277و8ـ عبارت ارسطو چنين است: «و امّا الذكاء فهو حسن حدس مايكون... .» (ارسطو، منطق ارسطو، حقّقه و قدّمه عبدالرحمن بدوي (كويت، وكالت المطبوعات، بيروت، دارالقلم، 1980)، ج 2، ص 426.
229ـ چنان‌كه شهرزوري مى‌گويد كه پس از ضميمه كردن آن قياس خفي است: «حصل الجزم بأنّ نوره مستفاد من نور الشمس...» شمس‌الدين محمّد شهرزوري، شرح حكمه‌الاشراق، تصحيح حسين ضيايي (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1372، ص 122.
230ـ ر.ك. ارسطو، منطق ارسطو، ج 2، ص 426.
231ـ ابن‌سينا، الاشارات و التنبيهات، تحقيق مجتبي زارعي قم، بوستان كتاب، 1381، ص 243.
232ـ ابن‌سينا، النجاة، ص 169.
233ـ ابن‌سينا، الشفاء، البرهان قم، ذوى‌القربي، 1428، ص 59.
234ـ بهمنيار، التحصيل، تصحيح مرتضي مطهّري تهران، دانشگاه تهران، 1375، ص 264.
235ـ سهلان ساوي، البصائر النصيريه، تحقيق رفيق العجم بيروت، دارالفكر اللبناني، 1993، ص 276.
236ـ دبيران قزويني، منطق العين، تصحيح و تعليقه زين‌الدين جعفر زاهدي، به نقل از: نشريه دانشكده الهيّات و معارف اسلامي مشهد 21 زمستان 1397ق، ص 218 / قطب‌الدين رازي، تحرير القواعدالمنطقيه، ص 457 / حسن بن يوسف حلّي، القواعد الجلّية في شرح الرساله الشمسية، تصحيح فارس حسون تبريزيان (قم، انتشارات اسلامي، 1412)، ص 396 / همو، الاسرار الخفية في العلوم العقلية (قم، بوستان كتاب، 1379)، ص 405.
237ـ ابن‌سينا در اين‌باره مى‌گويد: «و ممّا يحقق هذا أنّ من المعلوم الظاهر أنّ الامور المعقولة التي يتوصّل الي اكتسابها انّما تكتسب بحصول الحدّالاوسط في القياس. ابن‌سينا، النجاة، ص 340. برهمين اساس است كه قياس را تعريف كرده‌اند به: «قول مؤلّف من قضايا يلزمه لذاته قول آخر....» (ملّا عبداللّه يزدي، الحاشية علي تهذيب المنطق «بى‌جا، بى‌نا، 1363»، 157ـ159.) اين از آن‌روست كه آنچه در منطق در بحث «حجت» مهم است، بحث از قياس است و قياس همواره مركّب از چند قضيه است. اگر بنا بر فرض درستي مواد، تركيب ـ يعني صورت استدلال ـ درست بوده و چينش مناسب داشته باشد، ترتّب نتيجه قهري و ضروري خواهد بود.
238ـ ابن‌سينا، النجاة، ص 340.
239ـ ر.ك. ارسطو، منطق ارسطو، ص 329.
240ـ اين اقسام عبارتند از: تعليم و تعلّم تنبيهي، تعليم و تعلّم تقليدي، تعليم و تعلّم تفهيمي، تعليم و تعلّم تلقيني، تعليم‌وتعلّم صناعي،تعليم‌وتعلّم‌تأديبي، تعليم‌وتعلّم فكري، تعليم‌وتعلّم ذهني، تعليم‌وتعلّم حدسي.
241ـ ابن‌سينا به اختلافي اشاره دارد كه ميان «فكري» و «ذهني» وجود دارد. براي آگاهي از توضيح آن، ر.ك. محمّدتقي مصباح، شرح برهان شفا، تحقيق و نگارش محسن غرويان قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1386، ص 85.
242ـ عبارت ابن‌سينا چنين است: «التعليم و التعلّم منه صناعي... ، و منه تلقيني... و منه تأديبي... و منه تنبيهي... و الذهني و الفكري... ابن‌سينا، الشفاء، البرهان، ص 57.
243ـ ابن‌سينا، الشفاء، البرهان، ص 59.
244ـ ابن‌سينا، النفس من كتاب الشفاء، تصحيح حسن حسن‌زاده آملي قم، مركز نشر التابع لمكتب الاعلام الاسلامي، 1375، ص 339.
245ـ شهاب‌الدين سهروردي، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، تصحيح نجفقلي حبيبي تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1380، ج 4، ص 207.
246ـ ابن‌سينا، النفس من كتاب الشفاء، ص 339.
247ـ ابن‌سينا، الاشارات و التنبيهات، 243 / خواجه نصيرالدين طوسي، شرح الاشارات و التنبيهات قم، البلاغه، 1375، ج 2، ص 357.
24828ـ30ـ ابن‌سينا، الشفاء، البرهان، ص 59.
251ـ قيد «تخيّل» براي آن است كه گاه درك جزئي لازم است و درك جزئي بدون تخيّل امكان ندارد، برخلاف درك كلي. به دليل اينكه درك جزئي زياد است، «قياس» را اين‌گونه تعريف كرده‌اند: پى‌بردن از جزئي به كلي، در حالي كه قياس همواره پى‌بردن از جزئي به كلي نيست؛ مثلاً، ضرب اول از شكل اول سير از كلي به كلي است. غلامرضا فيّاضي، «درس اشارات، علم النفس»، جلسه 45.
25232و33ـ ابن‌سينا، الاشارات‌والتنبيهات در: نصيرالدين طوسي، شرح‌الاشارات و التنبيهات، ج2، ص 358.
254ـ همان، ج 1، ص 10ـ11 / محمود شهابي، رهبر خرد تهران، كتاب‌خانه خيّام، 1380، ص 9. البته اختلاف است كه فكر در برابر حدس، كدام معناي آن است. ر.ك. عبدالمحسن مشكاه‌الديني، منطق نوين (تهران، آگاه، 1362)، ص 117.
255ـ محمّدتقي مصباح، شرح برهان شفا، ج 1 و 2، ص 76ـ87.
256ـ خواجه نصيرالدين طوسي، شرح‌الاشارات و التنبيهات، ج 1، ص 9.
257ـ ابن‌سينا و پس از او ابوالعبّاس لوكري «منطق» را چنين تعريف كرده‌اند: «انّه علم يتعلّم منه ضروب الانتقالات من امور حاصلة في ذهن الانسان الي امور مستحصلة و احوال تلك الامور.» (ابن‌سينا، الاشارات و التنبيهات، در: خواجه نصيرالدين طوسي، شرح الاشارات و التنبيهات، ج 1، ص 71 / ابوالعباس لوكري، بيان الحق بضمان الصدق، تصحيح ابراهيم ديباجي «تهران، اميركبير، 1364»، ص 121.)
258ـ محمّدتقي مصباح، شرح برهان شفاء، ص 6.
259ـ درباره معناي «فكر» و احتياج آن به منطق، ر.ك. حسن بن يوسف حلّي، الاسرار الخفيّة في العلوم العقلية، ص 8. در ادامه، وي به طور كلي، دو گروه را بى‌نياز از منطق مى‌داند: اول اصحاب داراي قوّه قدسي كه علوم را بدون تجشم كسب تحصيل مى‌كنند. و دوم اصحاب داراي فكر صحيح. اين دو گروه بى‌نياز از منطق هستند. همان.
260ـ به اين دليل است كه برخي «فكر» را تعريف كرده‌اند به: «ترتيب امور معلومة ترتيبا خاصا ليتأدّي منها الي تحصيل غير المعلوم.» افضل‌الدين خونجي، كشف الاسرار عن غوامض الافكار، تصحيح حسن ابراهيمي نائيني، پايان‌نامه كارشناسي ارشد فلسفه و كلام تهران، دانشگاه تهران، 1372ـ1373، ص 4 / شمس‌الدين محمّد شهرزوري، شرح حكمه‌الاشراق، ص 51ـ52.
261ـ البته اين سخن خلاف نظر خواجه نصيرالدين طوسي است كه هر سه حركت را نيازمند منطق مى‌داند. ر.ك. خواجه نصيرالدين طوسي، شرح الاشارات و التنبيهات، ج 1، ص 11. براي آگاهي از توضيح بيشتر، ر.ك. حسن‌بن يوسف حلّي، اسرارالخفية، ص 8.
262ـ محمود شهابي، رهبر خرد، ص 9.
263ـ شمس‌الدين فناري، مقيّد فناري علي قول احمد در منطق ص 61.
264ـ به نظر برخي، در حدس اصلاً حركتي نيست. ر.ك. محمّدعلي تهانوي، موسوعة كشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج 1، ص 626.
265ـ خواجه نصيرالدين طوسي، شرح الاشارات و التنبيهات، ج 2، ص 358.
266ـ خواجه نصيرالدين طوسي، شرح الاشارات و التنبيهات، ج 1، ص 218 / حسن‌بن يوسف حلّي، الجوهر النضيد في شرح منطق التجريد قم، بيدار، 1381، ص 116 و 312.
267ـ ر.ك. قطب‌الدين رازي، تحرير القواعد المنطقية، ص 459 / حسن بن يوسف حلّي، القواعد الجليّة في شرح الرسالة الشمسية، ص 396 / ابوالثناء محمود اصفهاني، مطالع الانظار، ص 58.
268ـ دبيران قزويني، منطق العين، ص 218 / قطب‌الدين رازي، شرح المطالع في المنطق قم، كتبي نجفي، بى‌تا، ص 334.
269ـ ابوالثناء محمود اصفهاني، مطالع الانظار، ص 57.
270ـ سميع دغيم، موسوعة مصطلحات علم المنطق عند العرب بيروت، مكتبة لنبان، 1996، ص 314.
271ـ شهاب‌الدين سهروردي، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، ج 2، ص 41.
272ـ ابن‌سينا، الاشارات و التنبيهات، ج 1، ص 213.
273ـ خواجه نصيرالدين طوسي، شرح الاشارات و التنبيهات، ج 1، ص 214.
274ـ همان، ص 216.
27555ـ57ـ ر. ك. همان، ص 218.
278ـ حسن‌بن يوسف حلّي، الجوهرالنضيد، ص 215.
279ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازي)، الحكمة المتعاليه في الاسفار العقلية الاربعة (بيروت، دار احياء التراث العربي، 1419)، ج 3، ص 516.
280ـ محمّدتقي مصباح، شرح برهان شفا، ص 90.
281ـ ابن‌سينا، الشفاء، البرهان، ص 57.
282ـ شمس‌الدين محمّد شهرزوري، شرح حكمه‌الاشراق، ص 29.
283ـ شهاب‌الدين سهروردي، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، ج 2، ص 232.
284ـ محمّدعلي تهانوي، موسوعة كشّاف اصطلاحات العلوم و الفنون، ج 1، ص 626.
285ـ نور: 36.
28678. science.
287ـ محمّدرضا مظفّر، المنطق، ص 267.
288ـ عبدالمحسن مشكوه‌الديني، منطق نوين، ص 588.
28979. intuition.
290ـ ر.ك. معن زياده، موسوعة الفلسفية العربية بى‌جا، معهد الانماء العربي، 1988، ج 2، ص 488 / ابراهيم مصطفي ابراهيم، مفهوم العقل في الفكر الفلسفي (بيروت، دارالنهضة العربية، 1993)، ص 41.
291ـ ابراهيم مصطفي ابراهيم، مفهوم العقل في الفكر الفلسفي، ص 133.
29280. immediate apprehension.
293ـ پل فولكيه، فلسفه عمومي يا مابعدالطبيعه، ترجمه يحيي مهدوي تهران، دانشگاه تهران، 1377، ص 29.
29474و75ـ محمّد غزالي، معيار العلم في فنّ المنطق، تصحيح علي بوملحم بيروت، دار و مكتبة الهلال، 1421، ص 168.
296ـ محمّدعلي تهانوي، موسوعة كشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج 2، ص 1286.
297ـ اين مراتب عبارتند از: عقل هيولاني، عقل بالملكه، عقل بالفعل و عقل مستفاد. ر. ك. خواجه نصيرالدين طوسي، شرح الاشارات و التنبيهات، ج 2، ص 354ـ355.
298ـ همان، ج 2، ص 353ـ354.
299ـ نور: 35.
300ـ ابن‌سينا، رسالة في اثبات النبوّات لابن سينا، حقّقها و قدّم لها ميشال مرموره بيروت، دارالنهار للنشر، 1991، ص 26.
301ـ همان، ص 28.
302ـ ابن‌سينا، النفس من كتاب الشفاء، ص 321.
303ـ ابن‌سينا، المباحثات قم، بيدار، 1371، ص 107، 88 و 72.
304ـ شهاب‌الدين سهروردي، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، ج 4، ص 93ـ97.
305ـ ابن‌تيميه، الردّ علي المنطقيين بيروت، دارالفكر اللبناني، 1993، ج 1، ص 104.
306ـ ابوالثناء محمود اصفهاني، مطالع الانظار، ص 13.
307ـ قطب‌الدين رازي، شرح المطالع في المنطق، ص 164.
308ـ جلال‌الدين دواني، الحاشية علي حاشية الشريف الجرجاني، در: شروح الشمسيه بيروت، شركة شمس‌المشرق، بى‌تا، ص 263.
309ـ ر.ك. خواجه نصيرالدين طوسي، متن اساس‌الاقتباس، تصحيح عبداللّه‌انوار تهران، مركز، 1375، ص 340.
310ـ قطب‌الدين محمّد رازي، شرح المطالع في المنطق، ص 10.
311ـ فخرالدين رازي، شرح عيون الحكمة طهران، مؤسسه‌الصادق للطباعة النشر، 1373، ج 1، ص 206 / فخرالدين رازي، لباب الاشارات و التنبيهات، تصحيح احمد حجازي السقاء (قاهره، مكتبة الكليات الازهرية، 1986)، ص 54ـ55 / فخرالدين رازي، منطق الملّخص، تصحيح فرامرز قراملكي (تهران، دانشگاه امام صادق عليه‌السلام، 1381)، ص 344.
312ـ حسن بن يوسف حلّي، الجوهر النضيد، ص 215.
313ـ خواجه نصيرالدين طوسي، شرح الاشارات و التنبيهات، ص 218.
314ـ حسن بن يوسف حلّي، الجوهر النضيد، ص 215.
315ـ خواجه نصيرالدين طوسي، شرح الاشارات و التنبيهات، ص 215.
316ـ همان، ص 218.
317ـ محمّدتقي مصباح، شرح برهان شفاء، ج 1، ص 107.
318ـ خواجه نصيرالدين طوسي، اساس الاقتباس، ص 346.
319ـ ابن‌سينا، الاشارات و التنبيهات، ص 125.
320ـ براي آگاهي از نحوه پايه بودن برخي از معرفت‌ها، ر.ك. رحمت‌اللّه رضايي، «مبناگرايي معتدل»، ذهن 24 زمستان 1384، ص 105ـ106.
32181. lucky guess.
32282. justified true belief.
323ـ ر.ك. ادموند گتيه، «آيا معرفت، باور صادق موجه است؟»، ارغنون 7و8 1374، ص 321.
32483. jusification.
325ـ محمّدتقي مدرّسي، المنطق الاسلامي؛ اصوله و مناهجه بيروت، دارالبيان العربي، 1998، ص 398.
326ـ همان، ص 399.
327ـ همان، ص 401.
32884. abduction.
329ـ اين سخن را جناب حجه‌الاسلام دكتر هادي صادقي در نشست علمي، كه در انجمن «معرفت شناسي» در سال 1386 برگزار شد، بيان نمود.
330ـ ارتباط ميان تخيّل و ابتكارات كمابيش در موارد ديگر نيز تكرار شده است. ر.ك. ايان بار بور، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1374، ص 176. برخي بر ارتباط ميان شعر و اكتشافات علمي نيز تأكيد نموده‌اند. ر.ك. مرتضي مطهّري، مجموعه آثار (تهران، صدرا، 1386)، ص 390ـ391.
331ـ ر.ك. رحمت‌اللّه رضايي، «استنتاج معطوف به بهترين تبيين»، معرفت فلسفي 6 زمستان 1383، ص 61ـ95.
33285. Oxford Advanced Learner's Dictionary, 2003, p. 2.
33386. inference to the best explanation.
33487. abduction.
33588. the method of hypthesis.
33689. hypothetic inference.
33790. the method of elimination.
33891. eliminative induction.
33992. theoretical inferenc.
340ـ گيلبرت هارمن، «استنتاج از راه بهترين تبيين»، ترجمه رحمت‌اللّه رضايي، ذهن 24، ص 146.
34193. Peter Lipton, "Inference to the Best Explanation", in A Companion to thephilosophy of science (Oxford, Blackwell, 2000), p. 481.
34294. Ibid, P.185.
34395. coherentism.
34496. cohlism.
345ـ ر. ك. رحمت‌اللّه رضايي، «مبناگرايي معتدل»، ذهن 24، ص 103ـ122.
346ـ البته گاه حدس را به معناي «حدس ظنّي» نيز به كار برده‌اند (ر.ك. ابن رشد، شرح‌البرهان لارسطو، تصحيح عبدالرحمان بدوي «كويت، تراث العربي، 1984»، ص 134) كه در اين صورت، حدس موردنظر نيست كه در منطق از آن بحث مى‌شود.
347ـ ر. ك. ملّاهادي سبزواري، شرح منظومه، تعليقه حسن حسن‌زاده آملي، قم، ناب، 1384، ج 1، ص 313 / محمّد خوانساري، منطق صوري (تهران، آگاه، 1379)، ج 2، ص 138.